《原始分类》是一本由[法]爱弥尔•涂尔干 / [法]马塞尔•莫斯著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：15.00元，页数：164，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《原始分类》精选点评：

　　●一口气读完！赞！要结合索续尔和乔姆斯基的语言学，以及维特根斯坦，列为施特劳斯一起看！ 心智活跃，原创性思维涌现的夜晚太high了！

　　●大号带小号刷boss系列#误#

　　●总而言之，涂尔干的结论比他的论证好。看英译本导读比看正文爽。

　　●这家人为了“社会中心论”真的蛮拼的

　　●对原始人的分类体系真心无感啊..

　　●附录很重要，尼达姆写的英文版导言

　　●社会学的天职就是祛魅。经过涂尔干的理论剖析，将中国的阴阳五行拿到世界人类学的范畴里进行思考，确实也就没有那么神秘了。

　　●: C912.4/3322

　　●看了Rodney Needham的导言，我竟然有一股暗爽之感，我是有多不喜欢涂尔干。但是方法上的无神论却是值得效仿，这是涂尔干作为第一个社会学教授的价值所在。

　　●分类的依据还是来源于社会关系的现实，然后考虑到其实用性吧。氏族部落只有简单明确的而且一成不变不可调和的分类，而今天的分类似乎要复杂得多。

　　《原始分类》读后感(一)：Welcome to Durkhiem's society

　　爱弥儿·涂尔干，法国著名社会学家，对于人类学的发展也起了重要作用的人物，他的理论对于功能学派和结构学派都有着深远影响。

　　《原始分类》这本书在开头就明确提出了本书的研究点在于人类为什么要采取某种方式安排自己的观念？以及这种观念体系是如何产生。后续的具体内容都是作者用各种原始部落对于各种事物分类的法则来解释最开始提出的问题。

　　结论部分作者指明社会学可以解决心理学和形而上学之间的矛盾。但是，这种矛盾解决的前提是建立在如何认识社会以及其构成要素之上的。 对于原始分类研究的结果表明，分类并不是个别或者例外的，相反这些分类都是观念和知识统一而成的结果。它有着自己的科学性并是自然哲学的初级建构。所有这些条件本质上都是社会的，分类体系中的分支就是社会的分支，分类要素的社会位置也就是它在自然中的位置。组成社会的各种要素之所以能够产生，其根源都是因为它是社会的。这听起来有些拗口，但是毋庸置否，一切皆源于社会。

　　对于不同社会其分类法则有所不同的解释则是因为社会情感对群体的不同影响，这个理论在涂尔干的著作中都有所提现。《宗教生活的基本形式》一书中也明确表达了，社会情感支配着人的行为。个人是源于社会的，而不是社会诞生于个人。涂尔干对于整体和元素及其功能的论述，正是为功能学派的论述提供了先行之见。

　　《原始分类》读后感(二)：人类分类

　　人类的基本能力是分类。说是基本能力，其实还是个复杂的心理过程。

　　这里先做定义：所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系和排斥关系。逻辑学家、心理学家等认为分类使一种“纯天然”的个体活动的产物。

　　然而有一个事实是“分类”这样的心理活动是人类发展到一定文明程度方才出现的。亚里士多德最先宣称，特定的差别即是实存，也是实在。亦即表明所有物质都有其特质，能被清晰的分辨。事实上在那个时代乃至到今日，这样的概念仍未被广泛运用。尤其是在宗教方面，不论是佛教、基督教抑或是伊斯兰教，总存在一些将精神和实在混淆的论断（最明显的表现就是信徒对各自的主进行祷告能够获得现世中的平安）。科学中，分类的概念相当明晰，学科之间经纬分明。所谓交叉学科研究更多的是一种方法论的交叉。

　　故而我得出一个浅显的结论：分类史能部分反应人类史。

　　好了啰嗦了一长段，说点实在的：这本书着墨于两个问题：究竟是什么使人们采取分类的方式来安排观念，以及人们究竟使怎样发现分类的方法？为解决这两个问题，本书作者首先考察人类所形成的最粗鄙的分类，以弄清分类到底由那些要素构成。这里考察了：1.澳洲分类类型，2.其他澳洲体系，3.祖尼人，苏人，4.中国。在此不作赘述，作者阐述相当明确，值得一阅。

　　结论我认为是相当精辟的。第一，关于原始分类的适用范围。。作者指出，原始分类地域上绝不是个别例外，并且在用途上与原始科学息息相通。原始分类表明了人类建立“等级”的天性，进而根据此种“等级”进行科学式的思辨。它的目标不仅是辅助行动，更通过将事物之间关系明确阐述增进人类理解。第二，原始分类的产生因素。如上一条所言，分类的产生受到“等级”观念的直接影响。最初的分类，源自对“人”自身的分类。血缘亲疏有其等级，体格强弱有其等级，等等诸如此类的分类使得个体能够更安全的生活在群体中。因此最早的分类也与人类自身特性如家庭直接相关。正因为与“人”自身生存相关，因而古代事物的分类都普遍引入感情色彩，比如周易上吉凶之类便是如此。但是人类的情感本身具有不确定性。最原始的分类就是通过一种物件将一种或多种情绪固定下来的方式来获得安全感。并且，分类也反应一种群体压抑个体的趋势：将群体的特质固定下来以使个体“零件化”。综上所述，作者所提的两个问题大致得以解决。

　　闲得蛋疼写着玩玩。

　　《原始分类》读后感(三)：时间地点人物——原始分类的起源

　　《时间地点人物——原始分类的起源》

　　版本：这本书是从英译本转译成中文的。（英译本导言我未读，是关于对《原始分类》的批评。）

　　人是社会的主体，人与社会又是互相创造互相影响，从研究集体表象到背后的逻辑，这是社会学所做的主要内容。

　　白天黑夜、男人女人、你我，这是简单的区分分类，认识世界，改造世界这是人类的能动性。

　　给事物下定义，然后对它进行分类，使事物进入社会秩序之中，让它参与人类对事物的调动、使用等。不管是什么事物，对社会都是有用的，哪怕是垃圾桶，事物在某个特定区域、时间内是有用的、和谐的，如果超过了事物特有的界限，它就是坏的、不好的，比如说，饭桌上只能放与食物相关的东西，如果放一只袜子，它就污染了饭桌。袜子越界，就会给饭桌带来污染，破坏观念里袜子与饭桌的分类，这属于分类的功能。

　　（二分法）

　　部落的分类是事物分类的起源，分类的动机则是非理性的感情因素即宗教的两极性『神圣』 与『世俗』。一个部落分为两个胞族，进而自然界中的每样事物都被胞族划分。每个胞族都有各自的区域，每个区域里的事物又分别属于两个胞族。胞族分为几个氏族，氏族又有个体组成，是隶属于组织的。每个区域里的事物也是隶属于胞族的，胞族有权使用他们区域里的事物。胞族的权力来源于部落首领，首领的权力来源于图腾，图腾又是神话分类的产物，也就是君权神授，这在古希腊神话中经常出现。

　　在同一区域的事物 被归类为一起，相似的事物被归类为一起，哪怕A事物 与B事物的性质截然相反。从以氏族为基础的分类到以区域为基础的分类，是图腾消失或被替代形成的，也是胞族与其区域内事物关系的联系。A部落与B部落都有自己的疆界，疆界又是禁忌显现的地方，比如说A部落里出现B部落里的某种植物，而被认为是不祥的预兆。

　　文中提到中国的八卦，八卦经过历代的推演，已经无所不包，罗盘又是八卦的进一步发展。罗盘中加入天干、地支、星宿、气节、方位、生肖，正如涂尔干所言，八卦既又幼稚，既粗陋又精妙。与其解读八卦不如研究世界，这才是科学的起源，八卦是占卜工具，是中国分类的逻辑。

　　中国人对占卜的需求反映出人们对认识世界的渴求和未知世界的不可控的无奈。不管是战争还是个人出行，都会依据占卜来给出答案，丧葬、婚娶都会受到占卜的影响，八卦无不为风水提供着理论基础。

　　（分类的功能）

　　从氏族到事物的分类，都是属于和被属于的关系，人在社会中必定参与改造和创造，如何使万物被人利用，就需要发展处一套秩序，在秩序上找到各自的存在。权力的最高拥有者是君王，君王掌握解释此秩序的权力，通过宗教、法律、道德等对社会形成统治。

　　分类除了界定自己即区分他人外，分类的最终目标是调动事物包括人类自己，在调动的过程中产生权力。维持部落的运行需要秩序、需要生产力，社会进一步的精细划分，都成为维持社会正常运行的功能。个体通过职业劳作，进入社会秩序之中，现代社会君权消失，被社会秩序所替代。

　　（现实中的分类）

　　男女的差异从基因上就开始存在，而且逐渐拉大，这给社会对男女的分类即对男女的定义提供了基础。男女的差异表现在其社会功能上的不同，现代社会男女却逐渐趋于平等，女性不再是通过与男性的关系而界定她的存在，不再是依附于男性的产物，而是从主体出发重新定义自己在社会中的存在。

　　人类在刚开始构想事物的时候，必须得把这些事物和自身联系起来。女性的内裤不能和男性的上衣放在一起洗、袜子和衣服不能放在一起洗；洗脚盆、洗脸盆；这些分类都依据的宗教的二分法，怎样做事干净的，怎样做是肮脏的。

　　神圣与世俗的划分也包括人的身体，上半身是干净的，下半身是肮脏的；男性的生殖器比女性的生殖器干净，婚前非处女是肮脏的，这是社会依据其功能而确定的。分类既是方法又是评判标准。

　　《原始分类》读后感(四)：分类结构的来源

　　什么是分类？作者告诉我们，分类是指人们把事物、事件及有关世界的事实划分成类和种，并确定他们的包含或排斥关系的过程。全书更主要想说明的是“确定包含或排斥关系”之后形成的分类系统。不是事物存在进行单一的区分和聚类，而是纷繁复杂的事物被放置在既定的框架之中，作者想要说明的就是这个框架的来历。首先，作者想要否定分类来源于个体活动。“人类心灵是从不加分别的状态中发展而来的。”作者提出“嬗变”的观念、“心理混淆”来作为论证，并特别强调，个体发展的粗略区别与真正构成的分类有本质区别。如果我们把作者所提的分类理解为区别和聚类，即根据相似性视为一类和差异性分为两类的话，这应该就是作者所指的“个体发展的粗略区别”的归类，并不是真正构成的分类，或者说我们可以直接在阅读的时候在分类之后添上“框架”或者“系统”，这样就不容易混淆。然后，作者想要告诉我们，分类的来源另有出处，当然就是社会组织形式和组织之间的关系。

　　接下来，作者分析了澳洲、祖尼人、苏人和中国的分类类型。澳洲的分类分析中，作者指出事物的分类再现了人的分类，把每种事物划分到一个胞族中，图腾制度作为一个载体，按照社会群体对自然事物进行分类，而图腾制度其实就是胞族氏族划分制度。分类，即分类框架，本身是人类自己思维的产物，这一点作者肯定并不否认，作者想要否认的是这种分类框架的来源并不是来自自然本身、人的个体活动体验，而是来自群体、社会，自然事物分类的等级秩序是从社会等级中受到的启发和模仿，是将社会所提供的模式组织起来的。在其他澳洲体系的分析中，作者不遗余力的想说明这种分类类型的普遍特征，即使并不如意，也用费列现象加以解释，人类不是从来没有，而是已经土崩瓦解。在祖尼人、苏人的分析中，作者加入了方位区域分类的分析，区域划分与氏族划分彼此对应，并认为方位为基础的分类得以成型，是氏族在不同地方而对氏族分类进行的适应。但，这里我想问“那方位的概念如何形成的呢？”如果人们并不能自发形成方位分类，而是来源于氏族分类，而且作者所说方位分类确立之后很多麻烦难免出现，那有为何会形成这样的方位？这些部落的人完全可以用氏族名字指称某一地域，而减少很多麻烦。作者预设氏族分类最为久远，而区域分类由其产生，从而得出祖尼体系是澳洲体系的进一步发展的结论，让人无法信服。所谓的中间混同阶段的例证，也完全能推出氏族分类和区域体系分类并无明确联系的可能。

　　书中在讨论沃乔巴卢克部落时讲到，“部落的次级群体依据社会功能上的差异性和相似性、亲属关系来划分地域的办法是一条普遍的规则”。一般认为分类是由事物的差异性和相似性来进行区分或化为一类。这句话实际告诉我们，事物的分类并不是由事物自己的差异性和相似性来进行区分的，而是将事物依附于一个中介事物上，由这个中介事物的差异性和相似性进行划分。这个中介，就是氏族群体，而氏族群体的差异相似就是社会功能。而在其后列出的“亲属关系”，一方面可以理解为事物之间的联系，另一方面其实也是氏族关系形成的本质——社会之所以形成、氏族之所以存在，并不是人类自己的臆想，而是有自然依据，这个依据就是由血亲和姻亲组成的“亲属关系”。这种亲属关系，随着人的繁衍生息，自然而然的蔓延开来，形成分类、形成网络、形成结构。人类没有发现社会，是人类的人口再生产创造了社会，一些部落确实将社会的天然结构和形制作为认识世界的原型。而依据方向的分类的确立，则是依据氏族和图腾分类，由于氏族的严格定位导致划归氏族的事物相应定位。至于图腾分类消失而方位划分成为唯一则是由于图腾群体划分过于精细的缘故。

　　书中第四部分进入对中国的讨论，总的来说，作者将中国作为论据有一点强词夺理。察天文，观星象，利用地磁和星术来进行占卜。作者认为占卜不是孤立的仪式，是颜色、情感、禀性等等的一部分，是一种含蓄的分类体系。不仅仅是空间，连时间也构成了分类的一部分。中国不是没有氏族观念，只是没有将氏族与图腾分类联系起来。中国的多神民间宗教信仰，用高度组织的众神分摊了自然，认为和氏族划归自然有内在的联系。这些和前面的逻辑有本质的不同，似乎是为了论证的随机应变。作者也承认，中国的分类哲学是有大量相互混同的体系组成的。如果前面我们可以宽容的对待人类繁衍形成氏族群落部落而最终整体形成社会这个结构，为什么我们不能“允许”一个不同于其他社会、具有高度发达的对自然的发现的人们在进行分类思考的时候借鉴自己发现的自然体系的结构呢？

　　综合起来，等级观念、群体形成统一整体、分类具有思辨目的、增进理解，原始分类与科学分类一脉相承。社会是分类思想遵循的模型，分类体系的分支是社会自身的分支，最初的范畴是社会范畴，最初的事物分类是人的分类，从这些外在形式，到类别之间的连接、逻辑等级与社会等级的联系、知识的统一性扩展到宇宙的统一性这些关系，分类（系统）所依赖的条件在本质上是社会的。这也是作者最想表达的观点吧。

　　作者最后提到了社会情感，认为分类并不是一句纯粹的知性法则，而是社会情感的作用方式，书后的导读对其进行了强烈的批评。我倒觉得，如果按照之前所言“亲属关系”这个思路进行分析，社会的形成在于亲属关系，而这本来就来源于天然的亲人之间的情感，在形成社会之后逐渐扩展成为社会情感。如果我们将亲属关系作为社会形成的自然基础，社会看做分类的本质依赖，那么推至分类是社会情感的作用也并非完全不可理喻。

　　《原始分类》读后感(五)：【转】渠敬东：类比与分类——涂尔干的知识社会学

　　实际上，涂尔干对现代社会的探讨始终纠缠着两个关键问题：一是分化社会是否还能够以集体意识或职业伦理为基础，并通过各种抽象方式实行有效的社会控制；二是社会决定论是否可以转化为个人主义的立场，常规化的日常生活是否能够为真正意义上的自我实践提供可能性，从而使社会存在及其特有的意涵不再诉诸于象位格或人格那样的形而上学实体，而具体化为日常的自我道德实践，使社会存在获得一种有别于以往任何样式的可能性。就此而言，涂尔干后期思想的转向，具有极其重要的意义。无论是《原始分类》，还是《宗教生活的基本形式》，以及《乱伦禁忌及其起源》，所有这些后期著作都贯穿着这样一种理论视角：不仅要对社会存在进行实在论的探讨，还要进行知识论的探讨；不仅要对社会实在做出确证，还要解决社会实在的具体构成问题；不仅要分析“制度是如何思考的”（Douglas 1986），还要在类比和分类的复合机制中勾画出主体化的形式。当然，在这里，有些问题是我们从涂尔干那里引发出来的，但这并不等于否认涂尔干理论所特别蕴涵的生长点。

　　涂尔干晚期思想的一个重要出发点，就是要弥补其早期思想在经验论与决定论、物质论与观念论之间出现的罅隙。而这正是规范化和制度化过程所牵扯到的实质问题：制度因素如何介入到日常行动或互动之中，并借助这些实践活动将自身再生产出来；我们为何既不能简单地把制度看成是实践活动的外在强制或决定力量，也不能把它看成是日常经验的归纳结果，相反，制度恰恰应该被看成是以事件或仪式来再现和构成社会生活，甚至是深度自我的方式。

　　在逻辑学家和心理学家看来，可感世界是由各种多重和复杂的要素构成的，而且，各种定义、推断和归纳的能力也往往被当成是组成个体知性的普遍因素，它们可以把生活世界中的各种事物、事件和事实划分成不同类型，这些类型归属明确，内外有别，成为个体能量或力量的最终根源。这种观点，不仅普遍存在于培根、笛卡儿或莱布尼茨等人的学说中，甚至在今天仍有许多理论或多或少地流露出了这种倾向，如舒茨的现象学、乔姆斯基的语言学以至吉登斯的能动理论，等等。然而，对涂尔干来说，问题并非这样简单，任何分类及其导引出来的归纳和演绎能力还有其更深的根源。实际上，任何分类最初都是在群体或集体相互分离的过程中出现的，都是在群体差别的基础上对各种事物、事件和事实的制度性安排。因此，分类不能划归为个人能力的范围，相反，它的实质乃是集体思想（collective thought, Durkheim & Mauss 1969, 5）。

涂尔干和莫斯在《分类的几种原始形式》中指出：“分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则。……决定事物分类方式的差异性和相似性，在更大程度上取决于情感，而不是理智。事物本性之所以在不同的社会中会发生改变，是因为它们对群体情感的影响是不同的。”（见中译本《原始分

　　任何异质事物的相互区别和转换，任何确切概念的在场和缺席，都必须以集体信仰或集体意识为前提；任何事物的范畴最先都是社会的范畴，任何事物的类型最先都是社会的类型，任何范畴和类型都凝结着社会关系，刻画和标识着它们的社会起源；如果事物的总体被看成是一个系统，那么社会亦当如此，逻辑等级只不过是社会等级的一个侧面，知识总体也不过是集体面向世界的方式而已（参见Needham 1969，xi-xii）。因此，倘若我们揭示了分类系统得以形成的根源，我们也就找到了解决社会如何安排、分化如何产生、制度如何思考等问题的内在线索。

　　在涂尔干考察原始分类的过程中，有些现象是非常令人感兴趣的：为什么原始人可以在“黑色的牛”与阴雨之间，或“白色的马”与太阳之间建立某种特殊的联系？为什么原始人很有可能在大象和月亮之间建立一种非常亲密的关系，却把犀牛和斑马看成是截然对立的两个门类？通过对原始图腾制度的研究，涂尔干指出，在原始社会里，个体并不具有独立的人格力量，群体成员与其所属的灵魂和图腾崇拜并无根本区别。换句话说，正是这些群体成员所崇拜的事物或动物，才在根本上构成了所谓的人格。所有符号与物，名称与人，地域与居民，以至图腾与部落之间在性质上没有差异可言，相反，它们始终处于相互融合的状态中，并通过集体表现的形式构成了集体认同，任何成员资格必须在这种认同中获得，任何制度要素也必须通过这种同一性来运行。实际上，所谓意识就是一股不断持续的表现流（the flow of representation, Durkheim & Mauss 1969，7），它借助群体之间的基本性质（即氏族或部落的图腾）来构成分类系统，并依此来确定各种事物的同一性或差异性。这就是知识社会学的基本原则。

　　在涂尔干看来，分类不仅是我们确立自然必然性的一种方法，也是我们看待世界和认识自身的角度，甚至是我们的价值判断和道德建设的基础，而所有这些基础归根结底是由社会赋予我们的，社会并没有以纯粹抽象的形式外在于我们，相反，它直接通过类比和分类等形式对我们的大脑产生作用，并借此使制度获得了思考的能力。

　　1. 如果说类型是事物的群类，那么它所包含的特定内容以及划定其特定范围的界限并不是借助纯粹的观察获得的。事实上，在任何语词及其所代表的属种的背后，都预先铺设了既定的关系，这些关系既蕴涵着等级秩序，也蕴涵着支配关系。也就是说，每一种分类图式既是制度等级体系，也是制度得以作用日常生活的观念等级体系，是社会关系在人们头脑里的配置和安排（参见Durkheim & Mauss 1969，8-9；81）。譬如，如果大象部落和月亮部落之间存在着亲缘关系，那么两个部落就很有可能结成同盟，共同对抗来犯之敌，从而使大象和月亮之间建立起相似、等同或类比的关系；这种物与物之间的连接方式最终确定着部落成员看待世界的方式，构成了社会同一性的原则。如果犀牛和斑马部落相互仇视，不共戴天，那么这两个物种也可能会像黑与白、左与右那样在人们的头脑中成为截然对立的门类；同样，在部落之间侵占和吞并的关系中，我们也可以理解原始人为什么会在狮子和鬣狗之间可能建立一种“种”与“属”的关系。其实，即便是在现代社会中，这种分类图式也随处可见，我们不仅在生物分类学中看到类似的情况（库恩和福柯都有所说明，参见Kuhn 1970；Foucault 1970），也可以在对“大资本家”和“小资产者”的阶级划分中发现策略的成分。

　　对分类以及作为世界的表现（representation）的考察，在福柯那里也有一段很有意思的故事。福柯承认，他的《词与物》萌生于阅读博尔赫斯的时候所发出的笑声，“这笑声震撼了一切为人熟知的思想，即我们思想的里程碑”。博尔赫斯曾经援引过某部“中国百科全书”中对动物的分类：1.属于皇帝的，2.防腐的，3.驯化的，4.乳猪，5.土鳗属两栖动物，6.传说中的，7.迷了路的狗，8.包括现行分类中的，9.疯狂的，10.不可数的，11.拖着漂亮驼绒尾巴的，12.其它种类，13.刚打碎水罐的，14.来自远方看起来像苍绳的（转自Foucault，1970）。福柯则认为，这种分类简直是一个奇迹，它以跳跃的形式来理解事物，并通过带有异国情调的思想系统揭示了我们自身思想的界限。这种特殊的分类形式至少说明了以下几个问题：1.正是在不同思想系统的相互参照中，我们发现了我们的自身思想的界限，同时我们也绝对不可能去思考这种界限，即特定场域里的思想所面临的不可能性；2.任何思想系统都不可避免地打上了时代和地域的烙印，它总是根据特定的规则或规范来构成、规定、约束和限制我们思想的可能性；3.在任何思想系统秩序井然的表层下面，都隐含着反常和癫狂的成分，它总是扰乱和摧残着我们有关同一和差异的区分，或者培植着这种否定的可能性（Foucault，1970）。（此一段为原文脚注）

　　2. 人类群体与逻辑群体是合一的，自然界的各种事物之所以被划分成许多称之为“属”的群体，是因为人类群体相互搭配、组织的形式本身就是一种逻辑；换言之，正是由于我们总是以日常社会的形象来想象世界，才把群体形式本身当成生活的逻辑，当成构建世界和呈现世界的逻辑（参见阿隆 1988，383）。因此，在图腾制度中，任何事物都不是以自然和自在的形式加以呈现的，它们一开始就被当成了人类社会的“成员”，事物之间的关系也同样是一种社会关系（参见Durkheim 1965，462-496）。所以说，社会等级也是社会运行的分类等级、逻辑等级和因果序列，“社会给我们提供了一块底布，我们在上面绣出了我们逻辑思维的花朵”（Durkheim 1965，173）。

　　3. 分类图式不仅是特定的社会纽带和逻辑关系，也是人们日常行动所诉诸的道德意指（moral significance）和集体心灵（collective mind），它经常是以家族（或家庭）、氏族或部落等社会群体的形式表现出来的。或者用涂尔干的话说，分类图式是情感、观念和知性的系统安排（Durkheim & Mauss 1969，86-87），而且，这种安排具有一种象征的作用，它在情感（affective）上所产生的效果往往比智识（intellectual）上的效果强烈得多。因此，就具体实践而言，社会生活中的事物与符号之间并没有什么本质差别，事物只有通过象征仪式的表现作用才能成为可见的和可说的，才能成为构成日常生活的要素。在这个意义上，仪式和场景与分类图式有关，抽象概念和制度范畴（如共同体、国家或民族）也往往是通过宴饮、节日、献祭、行刑、朝觐或加冕等各种仪式来表现的，这些符号本身就构成了制度效力，构成了生活逻辑。有关于此，我们不仅在涂尔干对表现“曼纳”的原始仪式（mana，参见Durkheim 1965）的描述中，以及格尔茨对巴厘“剧场国家”（the theatre state，参见Geertz 1980）的描述中看到，也可以在罗兰·巴特对《巴黎竞赛报》的封面，即“混血儿士兵捍卫法国国旗”的符号分析（参见Stolock 1982）中发现其中的奥秘。

该书表现了剧场与现实社会生活中巴厘人之间极其密切的关联，剧场中上演的更多的不是政治的某种集中展演，而是巴厘人日常生活的本身。从这个意义上讲，“剧场国家”这个意象所指涉的就不仅仅是政治，还是社会。“剧场国家”这个词正如一枚文化符号的硬币。它的一面是“剧场”，另一面是“国家”，在文化

　　4. 类别范畴作为各种事物的社会表现，不仅与人类群体的概念密不可分，而且也是规定社会生活之时间范畴和空间范畴的基础；换言之，分类图式既刻画了社会世界中的实在（reality），也刻画了构成这些实在的特定的要素、力和场（Durkheim 1965，488）。因此，分类图式的构成和生产作用既是整体性的，又通过局部在场表现出来，不仅包涵着我们平常所说的对象，也包涵着对象的场景和刻度（即时间性和空间性）。在这个意义上，日常生活的制度性时空安排是可逆的（reversible, 参见吉登斯对赫格斯特兰德[Hagerstrand]的时间地理学的讨论[Giddens 1984，ch.1]，以及胡塞尔的时间客体研究[Husserl 1964，105-110]），它为自我反思和社会控制提供了基础。

　　循着涂尔干的这条线索，许多学者对抽象社会的系统安排与日常生活的整合逻辑之间的关系进行了深入探讨。其中，弗莱克最先提出了集体思想的概念（denkkollectiv, Fleck 1986）。相对于集体意识而言，集体思想的核心问题就是认知问题，即人们如何“习得”（learning）和“晓得”（knowing）的问题。所谓“晓得”，不过是特定的分类图式所塑造出来的思想方式，是日常实践中看、听和说的方式。也就是说，恰恰是分类图式，规定了对不同问题的抽选、对不同规则的履行以及对不同意图的确定，而对分类图式本身的讨论，却离不开它的共同体基础（亦可参见库恩对范式与“科学共同体”之关系的讨论，Kuhn 1981，291）。也正是在这个意义上，任何个体和群体都不过是某种符号化的“人”（symbolic ‘human being’）而已；而且，社会实在也是多重的（亦可参见Schutz 1962，231ff.），它已经被分类图式的各个层级界分开了。同样，思维方式其实就是一种概念图式（conceptual scheme, Douglas 1986，13），它并不是超验意义上的概念集合体，而是建构制度构架（institutional grip）、塑造反身活动的知识库存和象征力量（参见Durkheim 1965，462-488）。因此，认知要素之间的各种联系并不是固定的客观联系，而是各种联系的表象（appearance）或表象之间的联系，“真实”首先是一种表象的真实感。在集体仪式中，分类图式及其划定的各种关系完全是表现性的，并与绝对实在具有逐一对应的关系。

　　所以说，集体思想既是社会对我们自身生活的安排，又是我们对自身生活的社会安排，这种象征力量，并不包含所谓的因果命题（Fleck 1986，50）。实际上，认知本身便是一种日复一日的实践活动（day-to-day praxis）。在集体思想的结构里，任何思想的内容和逻辑、范畴和指涉以及推演和判断，都是一种集体形式，没有明确界限（Fleck 1979，103）。在这个意义上，语言规则和分类规则本身就是社会安排的规则，它不仅具有控制作用，也同时作为反思行动和制度思考的逻辑构成了实践活动以及这个活生生的世界。

路德维克·弗莱克（Ludwik Fleck，1896-1961），波兰籍犹太人，被认为是“一名具有真知灼见的伟大哲学家，一名卓越的微生物学家和一个百科全书式的人文主义者”。作为一名微生物学家，弗莱克在斑疹伤寒、免疫学和血清学研究中的杰出贡献，得到了国际学者的普遍认可。弗莱克还以“

　　安德鲁·肖特曾经指出，现代制度实际上是一种组织化的信息流（威廉姆森也曾把现代生产和生活的逻辑称之为商品流，参见Williamson 1975），而日常生活的信息流变完全遵循着各种思维习惯所设定的线路（参见Schotter 1981）。尽管这种说法并没有太多的新意，但它至少强调了制度得以思考和运行的两个基本过程：一是意识、信息、商品乃至权力往来穿梭的动态过程；二是社会分类的自然化和常规化过程。前者是构成性、生产性和表现性的，而后者则逐渐变成了理所当然（take for granted, Schutz 1962）的社会安排，变成了自我生效（self-validating）的形式系统或真理体系（Douglas 1986，48）。也就是说，抽象社会的匿名性被贴上了自然的标签，它的合理性和正当性似乎是以“自然状态”为基础的。

　　其实，最自然的状态莫过于原始的两性分工形式，不论马克思还是涂尔干都承认，两性分工是分工的最初形式；在初始社会里，任何社会的组织结构都明显反映出了人类的基本生理差异（参见《马克思恩格斯全集》第23、45卷；Durkheim 1984）。不过，这种看法仅仅涉及到了问题的一个方面。事实上，所谓象征符号并非完全是以自然实在或生理性征为依据的；相反，后者恰恰来源于某种社会关系的特定表现，甚至连性别差异也完全建立在由亲属关系（即在部落之间的成员交换中，男女所承载和表现出来的社会属性及其自然属性）所决定的类比图式（the scheme of analogy）之基础上。尼达姆在1973年的研究中明确指出，两性分工的实质并不在于男女之间的生理差别，而在于两性关系设定了一整套修辞、比喻（或列维-斯特劳斯所说的换喻和隐喻，参见列维-斯特劳斯1995，198-220）和表现系统。这实际上是一种二元分类（dichotomy或 dual classification）的图式。比如，拿“女/男=左/右”这个等式（在中国则是“男左女右”）来说，男女之间不仅存在着生理意义上的类比，也同样贯穿着社会组织的制度原则：性别差异在社会空间的安排上是有意义的，男女各自占据着专门属于自己的社会区域，界限分明，秩序井然。不仅如此，尼达姆还指出，男女关系在政治结构的安排上也是有意义的，在原始社会里，我们也常常见到“女/男=民众/君主”或“女/男=（国家的）北土/南疆”这样的等式，这意味着性别差异往往可以延伸到地域区分和等级分化的领域中去（参见Needham 1973）。道格拉斯也认为，像“男/女”这样人们看来最为简单的类别图式，却往往深刻地刻画着右与左、南与北、近与远、上与下、前与后的时空构成形式和社会等级安排，并把制度化的类比结构深深地铭刻在人们的身体与意识之中（Douglas 1986，49-50）。

　　分类图式或类比图式并不是原始社会的专利，它在现代社会的日常生活中也随处可见。我们在有关白领与蓝领、脑力劳动与体力劳动、雇主与雇工等各种二元范畴的划分中，同样可以看到制度合法化过程的象征性力量以及隐喻和阐释等各种功能。

类比图式（原文插图）

　　从这样二元的类比图式中，我们可以发现：1. 类比图式常常在表层生活的模糊语境中在各种事物或语词之间构成某种相似性，它如同德勒兹所说的力线，可以穿透组成社会生活的各个层面，并通过隐喻或转喻的形式建立其间的复杂关系。2. 类比图式既是一种社会的表象，又是一种权力的阴影，散布和笼罩在所有可见和可说的事物之上，相似性既使社会制度表现出了合法化和例行化的特征，又以最简洁的方式构成了日常生活的逻辑，它通俗易懂，却又神秘难测。3. 形式类比（formal analogies）不仅构成了社会习惯的抽象结构，同时也是最具体、最生动的，它既呈现出最简单的、日常的空间安排关系（如左与右），同时也借助转喻形式将空间安排（如左倾和右倾）与社会类群叠合统一起来，确立群体分化的根据（如左派和右派）；不仅如此，类比图式还对集体思想的基本倾向进行指涉（如激进的与保守的），并诉诸价值评判（如进步的与倒退的），这与意识形态理论的解释是不同的；4. 在二元分类系统中，社会秩序不仅是借以抽象符号的相似性来构成的，其本身也始终贯穿着对立和对抗的原则，两者之间必须形成“必要的张力”；换言之，制度整合不仅需要一种连续性的逻辑，同时也需要断裂性的逻辑，任何相似性都建立在认同和排斥的双重基础上。

　　因此，相似性（similarity）就是一种制度，它在事物和语词之间建立了可以化约的抽象社会关系，并在社会实在的二元分类中设置了潜在的对位、冲突和相互建构的因素。在这个意义上，各种符号之所以是可理解和可预期的，是因为类比图式在人们的反思行动中构成了知识库存，或者按照蒯因的说法，制度已经通过概念图式的方式贮留起来了（参见Quine 1969）。

　　制度化历史并不是原原本本呈现出来的历史，而是一种被集体形式折叠过了的历史。在这个意义上，历史不再是时间的简单重复和复制，而是时间的聚集和生成，它集中在日常实践或事件的每个点上，来不断制造记忆，并塑造和表现那些已经逝去的各种事件。所谓集体记忆，始终包涵着两个相辅相成的过程：首先，它通过各种分类图式对过去进行编排组合，使时间像阴影一样笼罩在日常生活的平面上，使制度成为人们视而不见（seen but unnoticed）的生活逻辑；与此同时，由于分类图式借助隐喻或转喻的符码形式被表现出来，所以它可以使光线不断发生黑与白、明与暗的对比和变换，成为可转译和可选择的。这就是埃文斯-普里查德沿着涂尔干的思考路线，在努尔宗教研究中所得出的结论。埃文斯-普里查德指出，原始思维所诉诸的并不是手段/目的的推理逻辑，而是一种选择原则的隐喻性建构，它经常借助类比所产生的意义来取代矛盾所造成的荒谬，是一种“心灵经验的戏剧化表现”（参见Evans-Pritchard 1956，322）。因此，回忆或记忆并不象现象学所说的那样，仅仅局限在行动反思的范围内，相反，它深深地刻下了社会的印痕。集体记忆既包涵着记忆的要素，也包涵着操纵这种记忆的要素，甚至是遗忘的要素。它规定着“什么样的历史可以再现”、“历史以什么样的方式再现”、“究竟是谁在回忆”以及“我们究竟能够回忆什么”等问题。

　　尽管涂尔干及其追随者们从知识社会学的角度为解决制度如何思考的问题提供了线索，但这不仅仅意味着类比和分类图式及其特有的表现形式只有社会控制的功能，除此以外，它们还会在构建自我控制和自我调节作用的同时，开展出一种主体化的力量。按照涂尔干的说法，现代社会的分化和分工不仅造就了个人的多样化个性，还为各种群体确立了各种各样的职业伦理，更重要的是，这种分化和分工本身也使原有的分类图式产生了分化和分解，从而确立了具有不同匿名程度的分类图式及其抽象符号关系。换句话说，正因为有了分化和分工及其所带来的多重组织的发展，使社会生活不再以单一的位格或人格作为维系自身的纽带了。抽象社会的拓展并不单是工具理性的扩张结果，也没有完完全全像一只铁笼那样架构出密不透风的控制体制，相反，它不仅在原有分类图式的内部构成了错综复杂的表现关系，同时也构成了相互折叠、纠缠和交错的不同的分类图式。简言之，现代社会生活并不像宗教研究所说的那样是围绕着单向度的实在或价值组建起来的，而是一个多重建构的世界。

　　正因如此，现代社会第一次使社会建制和深度自我获得了多重可能性。我们发现，甚至在马克思最具二元分类特点的图式中，也搀杂着许许多多的异质因素（如《路易·波拿巴和雾月十八日》对小农的分析，参见《马克思恩格斯全集》第8卷，117-227），同样，布迪厄从“品味”（taste）出发对大革命时期阶级形态的划分也可以从另一个角度说明，历史事件和实践究竟贯穿着多么复杂的分类逻辑（参见Bourdieu 1979）。不仅如此，我们也可以在角色定位和角色紧张，以及范畴集合和范畴冲突等各种日常实践和知识构型中看到，贯穿于社会生活的并不是纯粹的刻板模式。更为重要的是，正因为社会是抽象的，它虽然不面对面地到场，却在不同程度的匿名性和具体性之间建立了复杂关系，所以各种分类图式之间经常会出现错位、错漏和错乱等情况（譬如各种角色或多重图式相互龃龉、相互纠缠、相互混杂等情况），以及在时空安排过程中所出现的复杂局面（譬如各种角色或多重图式在不同时期、不同场域、不同情境所蕴涵的差异性和偶然性），从而使差异性转化成了可能性，为主体化形式提供了可供滋长的空隙（参见Deleuze 1986对光线和可见性之关系的讨论）。

　　因此，深度自我的自我技术既是现代性生产出来的一种必然，也是一种具有社会意涵的偶然和可能性。这不仅仅可以归结为启蒙所带来的知性改造作用，同时也因为，只有抽象社会才能为主体化形式提供一种不可能的可能性，提供一种自我自身的外面。换言之，深度自我只有利用社会为他构造出来的自我技术，以及各种分类图式之间留下的裂缝和罅隙，才能既获得自身的有限性基础，又勾画出一条连续与断裂、涉入与超脱、遮蔽与敞开的轨迹。

　　*本文为渠敬东《涂尔干的遗产：现代社会及其可能性》（载《社会学研究》1999年第1期）的“类比与分类：重返知识社会学”部分。为阅读及排版便利起见，省略了部分注释及参考文献，敬请需要的读者参阅期刊原文。