1989年译本序

荣格一生都在思索无意识和种种人生的神秘现象，他说：“我的一生是无意识自我实现的历程。”因此，他的全部理论重心在于：用他的专业知识——精神病学知识——来诠释无意识，思考人类千奇百怪的神秘现象，从而给它们以科学的理解。他研究炼金术、星相学、卜卦、心灵感应、特异功能、瑜珈术、招魂术、降神术、算命、飞碟、宗教象征、梦幻等等。他所研究和思考的这一切，正是人们感到神秘而又毫无了解的领域，正是野蛮和迷信所笼罩的领域，也正是在这里，荣格最容易遭受人们的误解、非议甚至抨击。并且，这也是导致他的理论体系晦涩而难以为人们所接受的缘故。

一

荣格与弗洛伊德的根本分歧，在于对无意识范畴的不同界定。无意识是精神分析流派的核心概念。弗洛伊德认为无意识有两层含义：一指人的本能欲望，一指本能欲望的压抑。并且弗氏一再强调，本能欲望主要指性欲，本能欲望的压抑主要是性的压抑。因此，性欲和性压抑所构成的无意识与人的意识功能的冲突，是人类永恒的悲剧性冲突。这种冲突的失控是导致人的精神疾病的最终根源，因而精神分析就在于使人压抑的性意识上升到意识的层面，从而恢复两者间的平衡。弗洛伊德并由此而追溯，人的无意识性压抑，多半源于幼年时期的性的创伤。荣格认为，弗洛伊德把无意识概念简单化了。无意识是个非常丰富的概念，它远非性欲所能完全包容。性欲仅只是人的种种欲望之一，除此之外，人还存在多种欲望。荣格激烈反对弗氏的泛性论观点，他把人的欲望统称为生命力，因而，人的精神分裂并不只是性的创伤问题，关键是生命力的表现。正因为这样，荣格坚决反对弗洛伊德把欲力(libido)这一概念等同于性欲，而认为它是人的生命力的普遍表现。它实质上是一种能转化为心理能的物理能，源于人对营养的需求。在荣格看来，人的人格系统主要靠这种生命的能量来维持和发展(荣格也把它称为心理值)。人的进化、人的摆脱野蛮状态、文明的发展在于这种生命力的分配。他批驳了弗洛伊德主张人类文明建立在对性的压抑之上的观点，而认为关键是欲力(生命力)的引导问题。

二

荣格的出发点是个体，他发现在个体身上，普遍存在着两种倾向。一种人向内思索，思考自身；另一种人则向外探求，靠近客观世界。他把前者称为内倾型，把后者称为外倾型。任何人都可能不同程度地归于其中的某一类型。荣格认为，之所以存在内倾和外倾两种类型，是因为世界存在两种现实：其一是外在现实，即外在客观世界；其一是内在现实，即“自身”，人的内在心理模式。作为一个完整的人，他的精神活动必须在两种现实上均衡发展(但这只是一种对未来的人的理论设想，实际上在现代是不可能的)，任何过度的片面化——过分内倾和过分外倾——都会导致心理病症。荣格一再强调，迄今为止，我们对自己的“内在现实”的思考是如此之少，以致我们关于现实和真理的观念全部建立在外在现实之上，我们根本就没有顾及过内在现实。在思维层次上，我们过多地滞留于外倾思维型。我们听从外在客体的支配，投其所好。我们自己的人性淹没在与客体及与他人的种种关系之中，我们经常与人格面具保持一致，俯首帖耳地充当某种社会道德的顺民。我们虽然以牺牲自己的内在现实为代价赢得了社会的赞赏，但我们自己的内在世界却一片空白。我们不得不在精神的双重磨难中讨生活。在社会上我们是公共秩序的典范，但在我们的个人生活方面则乏味、单调，我们变得疑虑重重、性格乖戾、反复无常，我们在家庭甚至会成为一位冷酷的暴君。荣格所描画的这种性格类型正显示了“内在现实”对我们的惩罚。从内倾和外倾两种心态出发，在内在现实和外在现实两种光的普照之下，荣格勾勒出了全部世界哲学史的进程。从亚里士多德和柏拉图一直到近代哲学，唯心主义与唯物主义，唯名论与唯实论，经验主义与理性主义，一元论与多元论，悲观主义与乐观主义等等众多哲学流派的对立，无一例外都受到自己类型的局限，都各自站在自己所拥有的现实(内在的或外在的)的立足点上说话。柏拉图是内倾型，亚里士多德是外倾型；德尔图良是内倾型，奥利金是外倾型；席勒是内倾思维型，歌德是外倾直觉型；立普斯是内倾型，詹姆斯是外倾型等等。他们各执一端，固执己见而攻讦他人。他们或是执著于内在现实，由此而推及他人；或是执著于外在现实，由此而斥他人为谬误。但他们都忘记了自己的个性类型，他们都仅仅拥有有限的普遍性。因此，荣格深刻地指出，浅陋的唯物主义同偏执的唯心主义一样可笑，他们的极端思想是人类精神的病态表现，这种极端的片面性与心理病的偏执症相差无几。

三

从心理学的角度来看，荣格认为，出现在席勒那里的感性和理性的对立实际上是人的功能间的对立。由于文化的需要，在一定的历史时期，社会并不允许人的功能获得全面和谐的发展，社会总是赞同人的某种功能，而压抑人的另一种功能，因而在一部分人那里，理性功能得到了片面的发展，另一部分人则发展了他们的感性功能，他们都把其对立面压抑下去了。荣格把这种功能的对立称为优势功能与劣势功能的对立。既然现代人的精神冲突是优势功能与劣势功能的对立，那么显而易见，对立的和解就是使两者获得均衡的发展。荣格看到，当劣势功能受到压抑的时候，它们并没有消逝，而是沉入到人的无意识中去了，也就是说，它们退化到了人的原初时期的状况，与本能混合，处于原初同一之中。这种退化的无意识状况是人的野蛮性存在的根源，是我们人性中的恶魔。它的一定量的积聚和爆发，轻者在个体那里导致种种心理病症，重者在社会群体中引起社会暴动。因此，关键在于引导这股纠结的无意识激流。引导无意识激流的方法是象征。荣格给象征一词赋予了深刻的含义。象征既不是直接的现实，也不是纯粹的幻想，它具有未实现的可能性，因而它指向未来，富于创造性。象征着眼于感性具体，它能排除优势功能片面抽象的单一倾向，因而具有整体性特征。象征的方式是人的创造性幻想，象征的目标是为了提升人的无意识和投射人的集体无意识。象征使人返回自身，思考自身，然后从人的原初意象那里获取力量，并借助它的特殊的表达方式，把人被压抑的东西推向意识，从而使其出现在意识的层面上，获得新的表现的可能性。荣格把象征的这种作用称之为再生。随着对唯美主义思潮的否定，荣格认为：象征完全不是一种单一的审美现象，而是一种时代的文化现象。象征就其实质而言，是对被压抑的人性，即对无意识、对人性中的恶魔、对丑的一种升华，象征的外在标志则是某一时代集体文化水平的发展状况。因此，在荣格那里，浅薄的唯美主义的面纱被撕得粉碎，在人的研究上，取而代之的是文化学的热潮，正是在这种意义上，我们才认为荣格是现代文化学的杰出先驱。为了拯救现代人的灵魂，荣格对西方文化中的唯美主义思潮深感绝望，然后，他把目光朝向东方，朝向古印度宗教——婆罗门教和中国的老庄哲学，他认为婆罗门教和老子哲学是和解人的灵魂冲突的杰出典范。这样，经由一番艰苦的跋涉，荣格终于在婆罗门教的“大梵”和老子的“道”那里找到了他的答案，在宗教治疗中找到了他的理论的归宿。

导言

我在治疗心理症患者的实际工作中，很久以来对一个事实颇感印象深刻，即人类心理的差异固然大多属于个体的差异，但也存在类型的差别。在我看来，有两种类型尤为显著，我把他们称为内倾(introversion)型和外倾(extraversion)型。当我们思考人的生命历程时，可以看到外倾型个体的命运，是如何较多地受制于他所感兴趣的客体，而内倾型个体的命运，则较多地受制于他的内在自身，受制于他的主体。既然我们每一个人不是偏向这一边就是偏向那一边，因此我们自然倾向于从自己所属的类型来理解一切。

第一章 古代和中世纪思想史中的类型问题

第一节 古代的心理学：诺斯替教、德尔图良和奥利金

在奥利金身上，我们可以发现与德尔图良截然相反的东西。奥利金大约于公元185年生于亚历山大港(Alexandria)，他的父亲是一个基督教殉道者。他本人在一种独特的精神氛围中长大成人，在那里东西方思想荟萃一炉，争奇斗妍。带着强烈的求知欲，他如饥似渴地吸收一切有价值的知识，当时亚历山大港名人云集，有识之士鱼贯而来，这为他提供了学习新知识的良好机会，无论是基督徒、犹太人、希腊人还是埃及人，对他们的观点他都一一接受。他从在宗教传道士开办的学校里担任一名教师而开始崭露头角。普罗提诺(Plotinus)的学生、异教哲学家波菲里乌斯(Porphyrius)曾谈到过他：“他的外在生活好像一个基督徒似的，与法律格格不入；但他对物质和神祇的看法却是希腊式的，他用希腊观念来代替那些外来的神话。”奥利金的神学与德尔图良的神学的本质区别是哲学性的；奥利金的神学完全地被嵌进了新柏拉图派哲学的框架中。在奥利金身上，一方面是希腊哲学和诺斯替教的世界，另一方面是基督教的观念世界，两者平和协调地融为一体。但是，他大胆睿智的宽忍精神和公正的胸怀，使奥利金遭到教会的强烈谴责。当然，最后的谴责发生在他死后，之前奥利金已是一个白发老翁，在很长一段时间里他一直遭受德西乌斯(Decius)的迫害，迫害和折磨使他不久就溘然长逝了。公元399年教皇阿纳斯塔修斯(Anastasius)一世正式宣布对他的谴责，543年，他的异端邪说在由查士丁尼(Justinian)召开的宗教会议上遭到咒骂，后来的诸次会议确认了这一审判。由于自残，奥利金牺牲了他尘世的感官快乐。很明显，对他来说，与其说理智是一种特殊的危险，不如说是使他迷恋于客体的情感和感觉。通过阉割，他使自己摆脱了与诺斯替教相联系的肉欲；这样就使他自己能无所畏惧地沉浸于诺斯替教的思想之中。相反，德尔图良则通过牺牲理智而与诺斯替教分道扬镳了，但他却因此而达到了我们在奥利金身上没有发现的宗教情感的深度。“在某一方面他高于奥利金”，舒尔兹(Schultz)说，“因为在他灵魂的最深处，他总是以生命来践履他说的每一句话；他与奥利金不同的是，使他深受感动的东西并不是理性，而是心灵。但在另一方面，他又远远落后于奥利金，因为作为一个最富于激情的思想家，他已濒临全然拒绝知识的边缘，他对诺斯替教的攻击完全等于否定了人类的思想。”

第三节 化体说的论争

大约在9世纪中叶，拉德柏提斯(Paschasius Radbertus)院长在圣餐礼(Holy Communion)上发布了一篇文章，文章中提出了他的化体说(transubstantiation)理论，该说把圣餐礼中的酒和神圣的薄脆饼看成是基督的鲜血和肉体。正如我们所熟知的那样，这一观点后来发展成一条教规，据此教规，基督化体的过程是“在真理上、在现实上、在实体上”(in truth, in reality, in substance)完成的；尽管“偶然物”(accidentals)——嘴里的面包和酒——仍然保持它们的外观，但实质上它们却被当作了基督的圣体和圣血。为了反对这一极端的具体化象征，与拉德柏提斯院长同在一个修道院的另一僧侣拉特兰努(Ratramnus)，大胆地提出了一种对立的意见。但是，拉德柏提斯却发现埃里金纳(Scotus Erigena)是一个更难对付的敌手，他是中世纪早期的伟大哲学家和敢作敢为的思想家；正如赫斯(Hase)在他的《基督教教会史》一书中所指出的，他在他那时代如此卓尔不群地高高耸立，以致经历数个世纪之后教会内部才敢对他进行诅咒和谴责。作为马尔姆斯伯雷(Malmesbury)修道院院长，约在889年，埃里金纳被本院僧侣杀害。在埃里金纳看来，真正的哲学就是真正的宗教，他并不是一个对任何权威都“立即接受”的盲目追随者，因为他与那个时代的绝大多数人不一样，他能进行自己的思考。他把理性置于权威之上，这或许是非常不合时宜的，但这样却确保了几世纪后人们对他的认识。甚至对于那些人们认为无可非议的教会神父们，他也觉得只有当他们的著作中包含了人类理性的宝藏时，才可能是权威人士。因此，他确信，领圣餐礼不过是对耶稣与他的使徒们举行最后的晚餐的一种纪念形式而已，更进一步说，这种观点是每个时代中具有理性的人都能接受的。虽然他的思想是明晰的，对人们来说也简明易懂，其中丝毫也没有要诋毁神圣典礼的含义和价值的意图，但埃里金纳却与他那个时代的精神毫无共同之处，与他周围世界的各种愿望格格不入；毫无疑问，这种情形可从他被他本修道院的同僚出卖和杀害中看到。由于他能够进行理性的思考，所以他四处碰壁，难以获得成功；相反，成功却降临在拉德柏提斯身上，可以肯定，这位荣幸的院长根本就不会思考，但他却会把象征性的东西“转化为圣体”，使其变得粗俗而诉诸感官；这样，他就明显地与那个时代的精神合拍，因为当时所刻意追求的正是宗教体验的具体化。在此宗教辩论中，我们可轻而易举地看到我们先前讨论中所遇到的那些基本因素，即厌恶与具体事物接触的抽象观点和朝向客体的具体观点。

第四节 唯名论和唯实论

一、古代的共相问题

该学派的另一个最杰出代表人物是第欧根尼(Diogenes，公元前412—323年)，他给自己授予了“犬”(Κ？ων)的称号，他的坟墓上装饰着Parian岛白色大理石所刻成的犬。尽管他对人类充满了温情的爱，他的整个天性都散发着人类理解力的光辉，但是他仍然毫不留情地讽刺了他同时代人所奉若神明的一切。他嘲笑那些在剧场里看到舞台上的堤厄斯忒斯(Thyestes)准备吃人肉点心，或看到俄狄浦斯的乱伦悲剧时心中充满了恐惧的观众；嗜食人肉并非如此可怕，因为人肉与别的肉并无特别的不同，乱伦的灾厄也绝不意味着如此严重的罪恶，正如我们的家禽牲畜再明白不过地给我们的启示那样。当我们谈到“热”和“冷”，我们谈的是“热”和“冷”的东西，对这些东西来说，“热”和“冷”是它们的属性、述词，或判断(assertions)。判断指涉的是某些被知觉到的和实际存在着的东西，亦即热的和冷的物体。从大量类似的例子中，可以抽象出“热”和“冷”的概念，我们在思维中可将这些概念立刻再次联系到某些具体和实物般的东西上去，因而对我们来说，“热”和“冷”等概念便成为实物般的东西，这是由于在抽象过程中仍然保留有感官知觉的缘故。我们要想从抽象物中去除其“实物性”是极其困难的，因为对每一个抽象物而言其所抽象的实物都是如影随形的。如果我们再上升到一个更高级的一般概念，即能量，那么其实物性的特征就完全消失了，并且在某种程度上，其可表现性的特质也随之而去。在这一点上，关于能量的“本质”的分歧就出现了：能量是一个纯粹的抽象概念，还是某种现实存在的东西呢？可以肯定，当今那些博学的唯名论者完全相信，“能量”不过是一个名称，一个我们精神计量的“筹码”(counter)罢了；不过，尽管如此，我们日常生活谈话中的“能量”仍然被看作似乎是某种实物般的东西；这样，从知识论的观点来看，就不断在人们的头脑中撒下了最大困惑的种子。

二、经院哲学中的共相问题

那种认为实际上只存在一种心理或只有一种基本心理原则的假设完全是令人难以接受的武断，它往往属于常人的伪科学的偏见，人们口头上所说的总是单数的人和单数的人的心理，仿佛除此之外别无其他的心理似的。同样地，人们所说的也总是单数的现实，就像整个世界中仅此一种现实似的。所谓现实，是在某个人灵魂中运作着的东西，而不是某些人所认为的在那里起作用的东西，因而轻率地对其作出带有偏见的概括(generalizations)。即使这种概括是以科学精神的方式进行，但我们绝不能忘记，科学并不是生命的结论，它实际上只是心理态度中的一种，只是人类思维形式中的一种形式。

三、阿伯拉尔的和解企图

像每一种封闭的宗教系统一样，基督教无疑会倾向于以最大的限度来压抑个体中的无意识，以此麻痹个体的幻想活动。这样一来，宗教往往提供一些定型的象征概念来取代个体的无意识。只要心理学仍然仅仅作为一门科学，那么，它是如何评价幻想的，便可由弗洛伊德和阿德勒那些著名的观点得到说明。弗洛伊德的解释是把它还原为因果的、原初的和本能的过程。阿德勒则把它还原为自我的基本的和终极的目的。前者是一种本能心理学，后者是一种自我心理学。然而我们知道，所有善的观念和所有创造性工作都是想像的结果，都发源于我们乐意称为童稚幻想的东西之中。不仅艺术家，而且每一个具有创造性的个体都从幻想中获得他生命中最伟大的东西。幻想的动力原则是游戏(play)，这也是儿童的特征，它显然与严肃工作的原则格格不入。但是幻想倘若没有这种游戏的性质，就不会产生任何创造性工作。我们所亏欠想像的游戏的实在是无法计算的。因此，如果因为幻想的有害性或难以接受性而把它当作无价值的东西来对待，那么目光就太短浅了。

第二章 席勒对于类型问题的观念

第一节 关于《美育书简》

一、优势功能与劣势功能

我并不否认，从一个统一体和理性的尺度来衡量，现代人比古代世界最优秀的人物更具优势。但是，这场竞赛应该包括每个成员，用整体的人与整体的人来衡量。哪一个现代人能站出来一对一地与个别的雅典人比试一下人性的价值？这里且不谈类(race)所获得的好处，而只是说，个体的这种不利条件是怎样产生的？关于这种现代个人的式微，席勒把原因归之于文化，即归之于功能的分化。他接着指出，在艺术与学术中，直觉与思辨的思维变得多么疏远，它们彼此从各自适用的领域中排挤对方。人们的活动局限在某一个领域，这样人们就等于把自己交给了一个支配者，他往往把人们其余的素质都压抑了下去。不是这一边旺盛的想像力毁坏了知性辛勤得来的果实，就是那一边抽象精神熄灭了那种温暖过我们心灵并点燃过想像力的火焰。他进一步说：如果社会把职务或功能当作衡量人的尺度，它只重视它的公民中某一个人的记忆力，而对另一个人只重视图解式的知性，对第三个人只重视机械的熟练技巧；如果在这里只追求知识而对性格的要求无所谓，在那里相反，只要求遵守秩序的精神和守法的态度而把最大的无知视为优异；如果同时要求各种能力的发展达到使主体失去其允许范围的程度，为了个别能招致荣耀与获利的天赋，而忽视了心灵的其他能力，那么，这怎么不使我们惊异呢？人的功能的分化并不是人类随心所欲的产物，跟自然中的所有现象一样，它的产生乃是必然的。如果一个“希腊天堂”和阿卡狄亚乐土(Arcadian bliss)的现代赞赏者，以一个雅典奴隶的身份访问这里，他完全可能带着相当不同的目光来眺望希腊这块美丽的土地。事实确是这样，早在基督诞生前5世纪的原初环境，已经为个体造就了使他能够全面地发展他的本质与能力的较大可能性，但是，这只是由于他的成千上万同胞都处在恶劣的环境中，无可置疑地遭到了压抑和伤害，才成就了这种可能性。然而，当席勒完全把他自己与第二种观点联系起来，不恰当地把我们的集体文化与个体的希腊人进行比较时，他是错误的，因为他忽视了那时代文明的缺陷，这种缺陷使那种文化的绝对有效性值得怀疑。因此，没有任何文化从来就是真正完美的，它不是偏向这一方就是偏向另一方。有时文化理想是外倾的，于是主要价值就被给予了客体和人与客体的联系；而有时文化理想是内倾的，于是主要价值就系于主体以及他与观念的关系。在前种状况下，文化表现出集体的特征，而在后者那里则表现出个体的特征。自从席勒写作《美育书简》之后的120年以来，关于个体文化的状况并不见好转，甚至更坏了，因为个人的兴趣在今天已极大程度地为集体兴趣所占据，因而几乎没有空闲留给个体文化的发展。所以，我们今天具有一种高度发展的集体文化，它在组织上远非历来所能望其项背，然而正是由于这种原因它才日益变得有害于个体文化了。在这里，一个人之“应是”与他的呈现之间存在一条深深的鸿沟，即在他作为个体的存在与他作为集体的存在之间存在一条深深的鸿沟。他的功能的发展是以牺牲他的个体性为代价的。如果他出类拔萃，那仅仅是他与集体功能的同一；如果他平淡无奇，那么即使他的某种功能在社会上获得高度评价，但他的个性却完全处于劣势的和未发展的功能的水平，因而他纯粹是一个野蛮人，而在前种状况下(出类拔萃的人)，他陶醉于将自己的野蛮性遮蔽起来了。毫无疑问，这种片面性仍然为社会提供了我们无法低估的优势条件，而用其他任何方式是无法获得这些优势条件的。正如席勒所精确观察到的那样：只有把我们精神的全部能量集中在一个焦点上，把我们全部的本质汇合到一种单一的能力上，如同我们为这种单一的能力插上翅膀，即为这种个体的能力插上翅膀，人为地使它远远飞越自然为它设置的界限。但是，这种片面的发展必然不可避免地导致一种反动，因为被压抑的劣势功能不可能完全排除在参与我们生命的发展过程之外。当人的内在分裂必定要被消除时，未发展的功能可能作用于生命的时机就到来了。正如我所论及的，实际情况很可能是，更高的个体价值隐藏在那些被忽视的功能中，虽然它们对集体生活毫不重要，但对个体的生活却有着无与伦比的价值，因此，它们是生命的价值，能赋予个体生命以强度和美感，而要想在集体功能中寻找这种强度和美感却是徒劳的。已分化的功能固然为他获得了集体存在的可能性，但是却没有使他获得只有个体价值的发展才能给予他的那种生命的满足和快乐。

二、感伤的态度

在这里我只想说，素朴型的特征在于感觉占据优势，而感伤型则是直觉占据优势。感觉造成对客体的依恋，甚至将主体引入客体中；因而素朴型的“危险”在于他可能淹没于客体中。直觉作为某人对自己无意识过程的知觉，使人撤离客体；它超越于客体之上，不断寻求对其材料的支配，赋予它们以形式，甚至粗暴地使客体与他自己的主观观点相一致，虽然他这样做时并未意识到这一点。因此，感伤型的危险在于完全脱离了现实，使自己消失于无意识幻想世界的洪流中。

第三章 太阳神精神与酒神精神

在一个民族的宗教与该民族的实际生活方式之间总是存在一种补偿关系，否则，宗教就始终没有任何实际意义。波斯人的崇高的道德宗教就是与他们那臭名昭著的两面的生活方式——即使在古代也是如此——彼此并存的，由此直到我们的“基督教”时代，那种博爱的宗教与世界史上最大的血腥屠戮携手并进——无论我们朝向哪里，我们都能确证这一规律。因此，我们可以从这种德尔非式的和解的象征中推断出，在希腊人的性格中存在一种尤为激烈的分裂。这种分裂也能说明那种在希腊社会生活中赋予神秘仪式以重大意义的渴望拯救的原因，而这些却被希腊世界早期的赞美者所完全忽视了。他们满足于把任何他们所缺乏的东西天真地赋予希腊人。

第五章 诗中的类型问题：斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》

第一节 斯比特勒类型学引论

普罗米修斯所选择的生活道路因而显然是内倾的。为了按照遥远的未来的预见来进行创造，他摒弃了所有与现在的联系。这与埃庇米修斯极为不同：埃庇米修斯认为他的目的就是世界，就是世界视为有价值的东西。因此，他对天使说：既然我现在渴望真理，我的灵魂在我手上，那么只要能使你快乐，就赐予我能使我“谨言慎行”和能公正地对待一切的良知罢。埃庇米修斯无法抗拒走向他自己的宿命的诱惑，完全听任于“无灵魂的”观点的摆布。这种与世界的结合得到了直接的回报：这样的情形出现了，当埃庇米修斯站立起来时，他感到他的身体在增大，他的勇气在增加；他与他的存在并合为一，他的全部情感是健全的，并极度地自如。因此，他就像一个毫无畏惧的人，沿着一条笔直的道路迈着勇敢的步伐穿越峡谷，就像一个为周密的思考所鼓舞的人，以勇敢的目光巡视一切。像普罗米修斯所说的，埃庇米修斯以他的灵魂换得了“谨言慎行”。他失去了灵魂——他的兄弟普罗米修斯却得到了灵魂。他听从于他的外倾，因为这把他定向于外在客体，使他陷入了对世界的渴望和期待中，乍看之下这似乎对他十分有利。在经历了许多年的孤独生活后，在他的兄弟的影响下，他变成了外倾型，一个模仿内倾型的伪装的外倾者。这种不自主的“性格的模仿”[波尔汉(Paulhan)语]经常出现。他向真正的外倾的转化因此是走向“真理”的一步，并且给他带来了应得的报酬。而普罗米修斯，由于他的灵魂的绝对要求，他中断了与外在客体的所有联系，不得不为灵魂作出了最酷烈的牺牲，相反，埃庇米修斯则获得了一个直接有效的避难所，以逃避那种最大地威胁到外倾型的危险——完全屈从于外在客体的危险。这种庇护存在于良知中，为传统的“正确思想”所支撑，或者说，为代代相传的无法估量的世俗智慧所支撑，就像法官使用刑事法典一样，公众舆论也以同样的样式来运用这些智慧。这给埃庇米修斯提供了一道护卫性的堤防，使他不致像无节制地屈从于自己灵魂的普罗米修斯那样，无节制地屈从于外在客体。他被他的良知所节制，良知占据了他的灵魂。当普罗米修斯转而回到人的世界，回到已成为法典的良知上来时，他就落入了他残忍而任性的灵魂-女主的手中，只有通过无止境的痛苦磨难，他才能偿还他漠视世界的罪孽。无可非议的良知的谨慎的节制给埃庇米修斯的眼睛蒙上了一层纱布，使他不得不盲目地生活在他的神话中，但是他总是具有一贯正确的感觉，因为他总是与普遍的期望保持一致，而且成功总是站在他这一方，因为他实现了所有人的愿望。这就是为什么人们渴望见到他们的国王的原因，以致埃庇米修斯所扮演的角色虽有着不光彩的结局，但从没有被强有力的公共舆论所抛弃。他的自信、他的自以为是、他对他自己的价值的不可动摇的信心、他的无可置疑的“正确行为”和健全的良知，都呈现出一幅显而易见的乔丹所描绘的外倾型性格的画图。

第三节 和解象征的意义

从现在我们获得的观点来看，当我们再次关注斯比特勒对问题的描述，我们就会立刻领悟到，与罪恶订立契约并非出于普罗米修斯的本意，而是因为埃庇米修斯的无思想性，他仅仅具有集体的良知而缺乏对于内在世界事物的辨别力。就由于定向于客体的立场这种状况不可避免地发生而言，该状况本身必完全为集体的价值所决定，因而忽略了新的和独创性的东西的意义。惯常的集体价值确实可用客观的标准来衡量，但唯有自由的、个体的评价——一种有生命的情感状态——才能对某些新创造物作出真正的评价。对于一个具有“灵魂”而并不仅仅与客体相联系的人来说，这也是必需的。

一、婆罗门教关于对立问题的观念

从心理学意义上看，梵文把二元对立称为Dvandva。除了二元的含义(尤其指男女)外，它意指冲突、争吵、格斗、疑虑等等。二元对立物为世界的创造者所规定。《摩奴法典》说：此外，为了区分行为，他把功与过区分开来，他将造物归因于受二元对立物的影响，例如痛苦与快乐。注经家古卢格(Kulluka)进一步将二元对立称之为欲望与愤怒、爱与恨、饥饿与干渴、谨慎与愚蠢、荣誉与耻辱。《罗摩衍那》说：“这个世界注定要永远遭受二元对立物的磨难。”不要让自己受到对立物的影响，而是获得自由(nirdvandva，即自由的，不为对立所左右)，把自己提升到对立之上，这是一项基本的道德任务，因为摆脱对立就会走向拯救。大梵是对立物的统一与分解，同时，它作为一种非理性的因素超出了对立。因此，大梵完全超越了认识与理解。它是一种神性实体，它既是自性[虽然比类似的阿特门(Atman)概念程度要低一些]，也是一种特定的心理状态，具有隔绝情感之流的特征。既然苦难是一种情感，那么超脱情感就意味着解救。从情感之流中获得解救，从对立的紧张中获得解救，即是逐渐走向大梵的救赎之道的征兆。因此，大梵不仅是一种心理状态，而且也是一种过程，一种“创造的绵延”(durée créatrivce)。倘若中间道路的实现在于对本能的纯粹屈从，像“自然主义”的悲叹者所设想的那样，那么，人类不断探究的最深刻的哲学沉思就毫无存在的理由了。然而，当我们研究《奥义书》的哲学时，留给我们的印象是，这一道路的实现确实并非如此简单的任务。面对印度人的洞见，我们西方人的优越感却成了我们野蛮根性的标志，我们缺失他们那种最久远的细致入微的辨别力，其辨别力具有异乎寻常的深度和令人惊叹的心理精确性。我们仍然如此地缺乏教养，以致我们实际上需要外在的律令，需要高高在上的工头或父亲告诉我们：什么是善，什么是可做的正确的事情。因为我们仍然如此野蛮，以致任何对人的本质规律的信赖，在我们这里却表现为危险的和非道德的自然主义。

四、中国哲学中的和解象征

两者对立取中间道路的思想也出现在中国，表现为道的形式。道的概念通常与出生于公元前604年的哲学家老子的姓名相联系。但是，这一概念比老子的哲学更为古老。它涉及到古老民间宗教的道教——“天师道”，该概念与《吠陀经》的梨陀相对应。道有如下含义：道路，方法，原则，自然力或生命力，自然的有规律的过程，宇宙观，一切现象的本因，正确的，善，道德律。有些译者甚至把道译作具有无所不包的权力的上帝，在我看来，道像梨陀一样，具有某种实体性(substantiality)成分。根据道教的思想，道被分为阳与阴的基本的二元对立。阳意味着温暖、光明、男性；阴意味着寒冷、黑暗、女性。阳是天，阴是地。从阳力中产生出神和人的灵魂的天上部分；从阴力中产生出鬼和人的灵魂的地下部分。作为一个微观世界，人即是对立的和解。天、人和地是世界的三大要素，称为三才。如此描述的图景完全是一个原初的观念，我们发现它以同样的形式出现在其他地方，例如西部非洲神话中的Obatala和Odudua，这是第一对父母(天和地)，他们共存于一个葫芦中，一直到他们生出一个儿子，即人的到来为止。因此，人作为一个世界诸对立物统一于其中的微观世界，他与统一了诸心理对立物的非理性象征是相对应的。席勒把象征界定为“生命的形式”，显然与这种人的原初意象紧密相关。这两种相互争斗的倾向的存在，都竭力把人卷入极端的态度中，使人附着于尘世中，无论在精神的层次上还是在物质的层次上，它们都使人自己同自己相冲突，因而需要一种平衡的存在。这就是“非理性的第三者”——道。因此，圣人焦心苦思于获得与道合一的生活，唯恐陷入对立的冲突。既然道是非理性的，所以它不是凭意志可以获得的东西，正如老子所一再强调的那样。这就把一种特殊的含义给予了另一个独特的中国概念——无为。无为意味着“无-作为”(not-doing)[不应将其与“无所作为”(doing nothing)混淆起来]。我们时代崇高而邪恶的理性主义式的“有所作为”(doing)，是无法通向道的。因此，道教伦理的目的在于，从宇宙性的对立的紧张中，通过返回到道而获得拯救。与此相关，我们也必须记起中江藤树这位有“近江圣人”之称的17世纪的著名日本哲学家。在来自中国的朱熹学派的学理基础上，他建立了两条原则：理和气。理是世界精神，气是世界物质。而理和气是同一的，因为它们都是神的属性，因此都只存在于神之中，并且只有通过神而存在。神是它们的统一。同样，灵魂也包含理和气。关于神，藤树说：“作为世界的本质，神含纳世界，但同时，神也在我们之中甚至在我们的躯体中。”在他看来，神是一种普遍的自性(universal self)，而个体自性(individual self)只是内在于我们的“天”，是一种称之为心(ryochi)的超感知的神性之物。心是“内在于我们的神”，它存在于每一个体中。它是真实自性。藤树区分了真实自性与虚假自性。虚假自性是一种混杂有邪恶的信念的后天获得的人格。我们可以把它界定为人格面具(persona)，即那种我们自己的普遍观念，我们从我们对世界的影响和世界对我们的影响的经验中建立起这种观念。用叔本华的话来说，人格面具是如何呈现于某人自己及其世界面前之物，但不是此人的存在之物(what one is)。某人的存在之物是他的个体自性，即藤树的“真实自性”或心。心也叫作“独”(being alone)或“独知”(knowing alone)，因为它显然是一种与自性的本质有关的状况，一种超出为外部经验所决定的所有个人判断的状况。藤树把心理解为至善(summum bonum)，理解为“极乐”(大梵也是极乐，ananda)。心是贯穿世界的光明——这更与大梵相类似。“心”是对人类的爱，它不朽、全知、良善。罪恶来自意志(颇有几分叔本华的味道！)。心是自我调节的功能，是理和气这一二元对立的调解者和结合者；它与印度人的观念“居于心中的古老智者”极为吻合。或许正如作为日本哲学之父的中国哲学家王阳明所说：“每人心中都存在着圣人。只是人们不坚信这一点，以致它完全被埋藏起来了。”

第四节 象征的相对性

基督教和解对立的原则是上帝崇拜，对佛教来说，它是自性崇拜(自我发展)；而在斯比特勒和歌德那里，它是灵魂崇拜，它象征性地出现在女性崇拜中。

一、女性崇拜和灵魂崇拜

在这种情境下，对赫尔墨斯来说，产生情欲的误解确实是可能的。像他所描述的，在“一个优美而又与世隔绝的地方”幽会，自然会立即产生一种特殊的情感。放置在那里的华贵的卧床使人不可避免地想起爱神厄洛斯，在这种场合产生的恐惧征服了赫尔墨斯似乎也是很容易理解的。显然，他必须与情欲联想做强有力的斗争，以免陷入一种猥亵的心境。他确实没有表现出认识到了那种诱惑力，除非在他对自己的恐惧的描述中，这种认识被当作一种不言自明的诚实，比起现代的人来，那时代的人要更容易获得这种诚实。因为在那个时代，人们比我们更接近自己的本性，这样他就更有可能直接感受到他自然的反应，更能够认识到其中的意味。在这种情况下，赫尔墨斯对自己罪过的忏悔可能会即刻唤起对那种不圣洁情感的知觉。总而言之，此时此刻出现的这一问题，即他到底应该坐在右边还是坐在左边，就必然招致他的女主人的道德训诫。虽然左向的符号在罗马人的占卜仪式里被视为顺利的征兆，但在希腊人和罗马人看来，左向总的来说是不祥之兆，正如“sinister”(不祥的，左边的)这个词的双重含义所显示的那样。但这里出现的右边和左边的问题与通常的迷信无关，它显然源出于《圣经》，《马太福音》第25章第33节涉及到了这个问题：“他把绵羊安置在右边，而山羊在左边。”据绵羊无害和温顺的本性，它们是善的比喻；而山羊难以驾驭和淫荡的本性则给予了它们恶的意象。所以，赫尔墨斯的女主人安排他坐在左边，这就恰当地显示了她对他心理的理解。

第五节 斯比特勒和解象征的本质

在所有事件中，救赎象征的显现都与毁灭与破坏紧密相联。如果旧的不逐渐死亡，新事物就不会出现；如果旧事物没有成为新事物道路上的致命阻碍，它就不可能也无须彻底根除。

第八章 现代哲学中的类型问题

第一节 詹姆斯的类型观

同样地，根据詹姆斯的观点，在哲学中我们发现了“理性主义者”和“经验主义者”这两种类型。理性主义者“献身于抽象与永恒的原则”。经验主义者则“喜好于一切丰富多彩的事实”。虽然人们既不能离开事实也不能离开原则，但根据各自不同的理论倾向他们显示了完全不同的观点。

第十章 类型总论

第二节 外倾型

一、意识的一般态度

某人之所以屈从于环境是因为经验告诉他，一切都从来如此，而另一个人则深信，尽管事情以同样的方式重复一千次，但第一千零一次却会极不相同。前者定向于既定的事件，后者则保留一种可以说是介于他自己与客观事实之间的观点。这样，当客体所导致的定向占据绝对优势，以致其决定和行为受客观状态而不是受主观观念所支配时，我们就说这是外倾的态度。这种态度一旦成为习惯，我们就称作外倾型。如果一个人的思维、感觉和行动，他实际生活中的一切皆直接地与客观状态及其要求保持一致，那么他就是外倾的。他的生命十分清楚地表明，是客体而非主观观念在他的意识中扮演了最重要的角色。当然，他也具有主观观念，但是他们的决定性价值远没有客观环境重要。因此，他从不打算从他自己的内在生活中寻找任何绝对的因素，因为他知道唯一重要的东西在他自身之外。

三、外倾型态度中基本心理功能的特征

1.思维

无论何时，只要思维在极大程度上被置于客观材料的影响下，思想就会变得贫瘠不堪，因为它已成为客体的纯粹的附属物，其本身不再具有通过抽象而成为一种独立概念的能力。这样，它被归结为某种“事后思维”，对此，我并非意指“反思”，而是意指一种纯粹模仿的思维，它宣称除了明显可见的东西和从一开始直接呈现于客观材料面前的东西之外就别无他物了。这种思维自然直接地返回到了客体，但绝没有超越它，甚至都没有将经验与客观观念联结起来。

2.外倾思维型

根据外倾型态度的性质，这种人格的影响和行为越是远离他们辐射范围的核心，就越是令人产生好感而且有益。他们最好的方面位于他们影响范围的边缘。我们越是深入他们自己的权力领域，就越能感受到他们那种令人反感的专横。一种相当不同的生命在这一边缘搏动着，在这里，程式的真理可能被视为其余部分的有价值的附属物。但是，我们越是接近该程式运作的权利核心，我们就越是发现生命从所有不执行该程式指令的东西中枯竭了。通常，那些关系最为密切的近亲不得不品尝这种外倾程式所造成的最令人讨厌的结果，因为他们最早感受到其冷酷无情的危害。但是，受害最深的毕竟还是主体本人——这给我们揭示出了这种类型心理的另外一面。理智程式的教条主义有时会经历更为显著的变异，这种变异不能归结为那种与被压抑的个人情感的无意识的混合，而应归结为与其他的无意识因素的一种拼凑，它们因拼凑而融合起来。尽管理性告诉我们，每一种理智程式都只能是部分的真理，因而绝对不能声称具有普遍有效性，但实际上，理智程式获得了如此巨大的优势，以致所有其他可能的观点都被强行推入到背景中去了。它篡夺了所有那些更普遍、更少限定、更为谦逊因而也更具真实性的生命观的位置，甚至取代了那种我们称之为宗教的普遍的生命观念。因此，理智程式成了宗教，尽管实质上它与任何宗教没有丝毫的联系。于是，它获得了宗教最基本的绝对性特征。它成为了一种理性迷信。

3.情感

正如外倾思维想竭力摆脱主观的影响一样，在最终剥除所有的主观装饰之前，外倾情感也同样必须经历分化的过程。产生于情感活动的评价不是直接与客观价值相应，就是与传统的和普遍被接受的价值标准保持一致。这类情感极其适应于这一事实，如此众多的民众涌进剧院、音乐厅或教堂，并且带着他们被正确调适好了的情感。流行时尚的存在也归因于这种情感，且更有价值的是它们对社会的、慈善的以及诸如此类的文化事业的积极支持。在这些事务中，外倾情感证实它自己是一种创造性因素。倘若没有它，和谐的社会生活就变得不再可能。就此而言，外倾情感像外倾思维一样，具有有益的及惬意合理的效用。但是，只要客体获得支配性地位，这些有益的效用就丧失了。这样，外倾情感的力量迫使人格进入了客体，客体同化了他，客体成为主要的诱惑力，于是情感的个人特征就消失了。情感变得冷漠、“无情”、不可信赖。它变得别有用心，或至少让一个不偏颇的观察者对之深感疑惑。它不再给人留下必然伴随着真实的情感的那种可喜的清新的印象；相反，人们总觉得他在装腔作势或惺惺作态，尽管他可能对其自我中心的动机没有丝毫的意识。过度外倾的情感或许满足于审美的期待，但那并非是说诉诸于内心；它仅仅诉诸于感觉，或——更糟糕地——诉诸于理性。它能为情境提供审美的铺垫，但仅仅如此而已，此外它的功效几近于零。它变得贫瘠不堪。倘若这种情形继续下去的话，就会产生一种奇怪的相矛盾的情感分裂；一切都会成为情感评价的对象，无数种联系进入彼此完全相异的状态。即便主体接受任何事务能得到恰当的强调这样的情况也变得完全没有可能，甚至真正的个人观点的最后一丝痕迹也受到了压抑。主体完全淹没于个别情感所编织的网络中，以致在观察者看来似乎不再有情感的主体存在，存在的只是情感的过程。在这种情况下，情感已完全丧失了它人性的温暖，给人一种惺惺作态、反复无常、不可信赖的印象，而最坏的情况则是歇斯底里的发作。

7.外倾感觉型

在唯实论(realism)中，没有任何其他的人类类型可以与外倾感觉型相提并论。他对客观事实的感觉得到了极为特异的发展。他的生命就是对具体对象的实际经验的积累，他的类型性格越是突出，他就越少对他的经验进行制作运用。在某些情况下，他生命中的事件很难称得上“经验”。他的经验在很大程度上仅仅用来作为通向新的感觉的引导；任何呈现于他兴趣范围中的新的东西都凭感觉的方式获得，并用来服务于它的目的。既然人们倾向于把一种高度发展了的真实感(reality-sense)当作理性的标志，那么这种人就被认为是真正理性的。但是实际上情况却并非如此，因为他们不管是面对非理性的偶发性事件还是面对理性的事件，都受他们的感觉的摆布。这种类型——显然绝大多数是男性——当然并不相信自己受了感觉的“摆布”。他嘲笑这种观点太离谱了，因为在他看来，感觉是生命的一种具体表现——它简直就是活得充实的真正的生命。在较低的层次上，这种类型喜好可触知的现实，很少反思的倾向和没有支配的欲望。感知客体、拥有感觉，如果可能的话，还要享受感觉——即是他的永恒的目的。他绝非显得不可爱，恰恰相反，他具有快乐地追求享乐的能力，这使他成为一个很好的伙伴；他通常是一个乐天派，有时是一个高雅的审美家。在前一种情况下，生命的重大问题取决于是一顿丰美的亦是平淡的晚餐；在后一种情况下，全部问题在于是否具有高雅的趣味。一旦客体给他一种感觉，那么对这个客体他就不会再去说什么或做什么了。这个客体除了是具体的和实存的之外就不再具有什么了；超越其具体性的推测是得到允许的，但条件是它们能增强感觉。感觉的强化并不必然地带来愉快，因为这种类型的人无需是一般的酒色之徒；他只是渴望得到最强烈的感觉，根据他的本性，他只能从外界获得这种感觉。来自于内心的东西在他看来是病态的和令人讨厌的。他总是将他的思维和情感归结为客观的原因，即归结为来自客体的影响，尽管这再清楚不过地违背了逻辑，他也依然泰然自若。在任何情况下，只要能以任何种方式回到可触知的现实，他都会感到如鱼得水。在这方面他出人意外地过度轻信。他会毫不犹豫地把一种心理症状与气压表上温度的下降联系起来，而另一方面，心理冲突的存在在他看来似乎是病态的表现。他的爱毫无疑问地植根于其对象的外表的吸引。如果正常的话，他会引人注目地妥贴地调适于现实。这是他的理想，这甚至使他能体贴别人。就他的理想完全与观念无关而言，他在任何方面都没有理由对现实事物既有的存在持敌视态度。这一切都从他生命的所有的外在方面表现出来。他根据场合妥当地搭配穿着；他准备丰盛的佳肴来招待他的朋友，使他们觉得非常豪华，或至少让他们明了，他那高雅的品味使他有资格对他们提出某些要求。他甚至可能使他们相信，为了体面而做出某种牺牲肯定是值得的。然而，感觉越是居于支配地位，致使主体消失于感觉之中，那么这种类型就越会变得令人讨厌。他不是逐渐变成一个粗俗的寻欢作乐者，就是变成一个肆无忌惮的、诡诈的酒色之徒。

8.直觉

正如外倾感觉想竭力达到最高程度的现实性一样，因为只有这样才能使生命显得完满，同样地，直觉也企图领悟最大范围内的可能性，因为只有通过对可能性的展望，直觉才能获得充分的满足。直觉总是努力去发现储存于客观环境中的那些可能性；因此，作为一种从属的功能(即当它不处于优势地位时)，它是辅助者，当面临一个无望的被锁闭的情境而其他功能都找不到出路的时候，直觉便自主地发挥作用了。当其成为决定性功能时，生命中每一个原初的情境都宛如一个锁闭的空间，有待于直觉去开启。它不断从外在生活中寻找新的出口和新的可能性。每一瞬间，每一种存在的情境都可能成为直觉者的囚牢，成为必须被砍断的锁链。因为这时如果客体有助于产生一种解决方法、一种解救之道，或至少是导致新的可能性的发现的话，那么它就会显得似乎具有一种极度的价值。然而，一旦客体尽到了它们作为踏脚石和桥梁的作用，它们就完全失去了它们的价值，被当作累赘弃如敝屣了。事物得到承认只有当它们能开启超越它们的新的可能性，以及能使个人从它的权力下解放出来时才有可能。不断浮现的可能性是直觉所无法逃避的强迫性动机，为此所有其他的东西都必须牺牲掉。

第三节 内倾型

三、内倾型态度中基本心理功能的特征

2.内倾思维型

内倾型的思维在发展那些越来越接近原初意象的具有永恒有效性的观念上，是积极的和综合的。但是，随着它们与客观经验的联系变得越来越单薄，它们开始呈现出神话的色彩，对当时的情境不再具有真实性了。

4.内倾情感型

我发现突出的内倾情感主要出现在女性中。成语“静水则深”对这类女性来说是相当真实的。她们大多沉默寡言，难以接近，令人捉摸不透；她们常常隐藏在一副幼稚的或平庸的假面后，她们的气质通常是忧郁型的。她们既不出众也不有意显露自己。当她们主要为她们的主观情感所引导时，她们的真实动机一般都被掩盖起来了。她们的外在举止是平和的，并不惹人注目，给人以一种令人喜爱的文静或与人相和共鸣的印象，但并不想以此去感化他人，以任何方式去打动、影响或改变他人。

5.内倾理性型概述

内倾型受到误解的情况比外倾型厉害：这并非完全因为外倾型比他更易于成为一个冷酷无情的或好批判的敌手的缘故，而是因为他本人所要仿效的时代风尚总是与他过不去。他发现自己总是处于少数派中，这并非是指在数量上相对于外倾型的少数，而是指当他从情感上来做判断时他相对于持普遍的西方世界观者的少数。就他作为一个坚定的流行风尚的参与者而言，他必定毁坏他自己的基础；因为时下这种仅仅认可外显的和可触知的价值的流行风尚必然与他独特的原则相对立。由于他的原则不具外显性，他被迫贬低了主观因素的价值，迫使自己加入到外倾型的行列中去，对客体做出过高的评价。内倾型对他自己的原则的贬低使他成为自我中心的，并强加给他以遭受压抑的心理。他越是变成自我中心的，就越发会强烈地产生一种印象，即认为那些外表看来不受良心谴责而能迎合时尚的人是压迫者，他必须奋起反抗以保护自己。

8.直觉

外倾直觉者对外在客体明显的冷漠态度也见于内倾直觉者与内在客体的关系中。正如外倾直觉者不断觉察到新的可能性一样，他对这些可能性的追寻既与他自己的利益也与他人的利益无关，一点也不考虑到对人的尊重，并把他在永恒的寻求变化的过程中刚刚建立起来的东西都摧毁了，同样地，内倾直觉者也是从意象到意象，在无意识丰富的蕴藏中追逐每一种可能性，而没有在它们和他自身之间建立起任何的联系。正如对一个仅仅感觉世界的人来说，现象世界绝不会成为一个道德的问题一样，同样地，对直觉者而言，内在意象世界也绝不是一个道德的问题。在他们两者那里，这是一个审美的问题，一个知觉的问题，它是一种“感觉”。因此，内倾直觉者很少意识到他自己的肉体存在，或很少意识到他的肉体存在对他人的影响。外倾类型会说：“现实中没有他存在的位置，他使自己沉溺于毫无结果的幻觉中。”当然，从直接功利的观点来看，这种对无意识意象的知觉，其生命的创造性能量所产生的不可穷尽的丰富性是毫无意义的。但是，既然这些意象呈现了看待世界的可能的方式，给生命提供了新的势能，那么，这种对外在世界来说最为陌生的功能，对于整个心理系统来说便是必不可少的，正像相应的人类类型对于一个民族的心理生活来说是必不可少的一样。倘若这种类型根本就不存在，那么也就不会有以色列的先知的存在。

9.内倾直觉型

当内倾直觉的特殊性质占据优势时，就产生出一种特殊类型的人：一方面是神秘的梦幻者和预言家，另一方面则是艺术家和幻想的狂人(crank)。艺术家或许被视为这种类型的正常代表，他们倾向于把自己限制在直觉的知觉特性的范围内。通常，直觉者仅止于知觉；知觉是他的主要问题，此外——以创造性的艺术家为例——还有对于知觉的形构问题。但是，幻想狂者则满足于一种灵视的观念，他本人即为灵视的观念所形构、所决定。自然，直觉的强化常常导致个体同可触知的现实的极度疏离；在他直接的生活圈子里，他甚至完全变成一个谜一般的人物。

10.内倾非理性型概述

以上描述的两种类型对于外在的判断来说几乎是不可接近的。由于他们是内倾的，因而缺乏表达的能力或愿望，往往在这方面给人以批判的把柄。既然他们的主要活动是内向的，那么除了拘谨、隐秘、冷漠、无常和一种明显莫名其妙的困窘之外，什么东西也无法从外表上显露出来。一旦有什么东西呈现于表面时，那通常是劣势的和相对无意识的功能的间接表现。这种表现自然会引发不利于这种类型的舆论偏见。因此，他们大多受到较低的评价，至少是遭受误解。就他们并不了解自己而言——因为他们很大程度上缺乏判断力——他们也无法理解为什么公众会经常这样地贬低他们。他们无法看到他们努力做出的表达其实也是一种具有低级特征的表达。他们的灵视为主观事件的丰富性所迷惑。在他们内部发生的东西具有如此强烈的感染力和不可穷尽的魅力，以致使他们几乎没有注意到，他们惯常用来交流的方法几乎根本就无法表达任何他们自己所体验到的东西。他们片断的或插曲式的交流方式，要求他们周围的人具有极高的理解力和善意；此外，他们的交流方式缺乏那种其本身就具有说服力的个人魅力。相反，这些类型常常显示出一种粗鲁、叛逆的态度，尽管他们完全没有意识到这一点，并且不愿意识到这一点。当我们开始认识到要把内心所感受到的东西转换成通俗易懂的语言是多么的困难时，我们就会对这些人作出更为公正的判断，并且会极大地谅解他们。然而，这种谅解也不能做得太过分了，以免弄得他们以为表达不表达都无所谓了。这样做只会给他们带来最大的伤害。命运为他们设置了无法克服的外在困难，这或许对他们来说要远远超过他人，但是，这种困难对他们陶醉于内在灵视的状况也具有极大的清醒的作用。通常，只有一种强烈的个人需求才能从他们身上挤压出一种能使他人了解的表述来。从外倾的和理性主义的观点来看，这种类型确实是些最无用处的人。但是，从更高的观点来看，他们生动地证明了：这个充溢着迷人的生命的丰富而多样的世界并非仅仅是外在的，而且也存在于其内心。无可否认，这些类型诚然只是人性片面的标本，但是，他们对于那些拒绝被现代理性时尚所蒙昧的人来说，却是足资教训的实例。他们自行其是，成为文化的教导者和推动者。他们生命的教诲意义更甚于他们的言词。从他们的生命来看，而绝非从他们的最大缺陷——交流方面的无能——来看，我们可以了解到我们文明的最大谬误，即，对语言陈述近乎迷信的崇信，对语言和方法之类教育无限度的高估。一个儿童当然会承认自己将铭记父母双亲的谆谆教诲，但是，难道父母们真的认为孩子是因此而受到教育的吗？实际上是父母的生活教育了孩子——他们所附加的那些言词和姿态只会给他造成混乱。这对教师来说也是同样的道理。但是我们却崇信这样的教育方法，倘若唯有这种教育方法是好的，那么它的施行就会使教师变得圣洁。一个低下的人绝不会成为一个好教师。但是，他可以把他那不知不觉中有害于学生的卑劣的低下，隐藏在一种卓越的教育方法或他同样出色的能言善辩的天赋之后。诚然，较为成熟的学生更其渴望获得关于有用的方法的知识，因为他已被那种相信方法万能的普遍态度所征服。他已经知道，即使最空洞的头脑，只要能够具有像鹦鹉一样正确无误地复述方法，他就是最优秀的学生。他的整个环境都向他演示，所有的成功和幸福都是外在的，而只有获得正确的方法才能达到个人欲望的港湾。或许也偶尔有这样的情形，他的宗教导师的生命不是向他显示出那种从内在灵视的宝藏中放射出来的幸福之光吗？非理性的内倾型确实不能成为更完美的人性的导师；他们缺乏理性和理性的伦理，但是，他们的生命却教诲了另一种可能性，即内在的生命，这是我们的文明所如此可悲地欠缺的。

11.主要功能和辅助功能

经验表明，次要功能的性质虽然不与主导功能相对立，但却总是与之不同的功能。因此，思维作为一种主要功能可以与作为辅助功能的直觉相匹配，或者确实也能与感觉相匹配，但是，正如已经讨论过的那样，它永远不能与情感协调起来。无论直觉还是感觉，都不同思维敌对；它们无须被绝对地排除掉，因为它们不像情感那样——作为一种判断的功能，能成功地与思维相匹敌——具有与思维同等和相对立的性质，它们只是知觉功能，为思维提供受欢迎的援助。但是，一旦它们达到堪与思维媲美的同等分化的程度，它们就会引起态度的变化，变得与思维的整体倾向相对立。它们将把判断的态度转变为知觉的态度，于是，对思想必不可少的理性原则就会受到抑制，以利于纯知觉的非理性。因此，辅助性功能只有当它服务于主要功能，并且不要求自己原则的自主性时，才是可能的和有用的。对实际出现的所有类型来说，这一原则是普遍有效的，即除了意识的主要功能之外，还存在一种相对的无意识的辅助性功能，它在任何方面都具有与主要功能不同的性质。众所周知的情景就从这些组合中产生出来了，例如，实用的思维与感觉配对成双，反思的思维往往以直觉为前导，艺术家的直觉凭借情感-价值的帮助来选择和呈现它的意象，哲学家的直觉借助强健的理性将它的灵视系统化为可理解的思想，如此等等。

第十一章 定义

1.抽象作用(abstraction)

抽象思维从它于理智上认为的不相干的组成成分中挑选出理性的、符合逻辑的特定的内容来。抽象情感借助情感-价值的判断而挑选出具有同样特征的内容；抽象感觉和抽象直觉亦是如此。因此，不仅存在着抽象的思想而且也存在着抽象的情感，后者被萨利(Sully)界定为理性的、审美的和道德的情感。纳洛斯基(Nahlowsky)又增加了宗教的情感。在我看来，抽象情感与纳洛斯基的“高级情感”或“理想情感”相吻合。我把抽象情感与抽象思想放在同一级次上。抽象感觉是审美的感觉，它与感官的感觉(参见“感觉”条)相对应，而抽象直觉是象征的直觉，它与幻想的直觉相对应(参见“幻想”和“直觉”条)。在本书中，我也把抽象作用与对心理能量过程的意识联系起来。当我对一个客体采取抽象态度时，我不会让客体从整体上影响我；而是通过排除所有不相干的部分而把注意力集中在其某一部分上。我的目的是要摆脱作为单独和唯一整体的客体，而只抽取它的一个部分。毫无疑问，我意识到了这个整体，但我并没有陷入这种意识中；我的兴趣并没有全部进入整体，而是从它那里抽身而退，将其抽取的部分带给了我，进入了我的概念世界，这个世界早就为抽取客体的某部分这一目的做好了准备或者说把它们聚集(constellated)起来了。(只有借助概念的主观聚集我才可能拥有从客体中抽象的力量。)我把“兴趣”理解为能量或欲力(参见“欲力”条)，欲力又被我当作价值赋予了客体，或者说客体从我身上取得了欲力，这样做时甚至可能是违背我的意志的，或者我自己根本就不知道。因此，我把抽象的过程具体化为一种欲力从客体的退回，一种价值从客体向主观抽象内容的回流。这样，在我看来，抽象作用相当于一种对客体价值的能量的贬低。换句话说，抽象作用是一种内倾的欲力运动(参见“内倾”条)。当一种态度(参见“态度”条)既是内倾的，同时又同化(参见该条)了被认为是本质的客体的某些部分，并把其抽象的内容聚集于主体之中时，我就称它为抽象的态度。一种内容越是抽象，它就越是难以表现出来。我赞同康德的观点，概念越是抽象，“它就越是排除事物的差异”，在这个意义上，最高层次的抽象是与客体的绝对脱离，从而达到不可表现的极限。这就是纯粹的“抽象”，我称之为观念(参见“观念”条)。反之，一种仍然具有某种程度的可表现性或可塑性的抽象是一个具体的概念(参见“具体主义”条)。

9.补偿(compensation)

补偿意味着平衡、调节或补充。这个概念被阿德勒(Adler)引入到心理症的心理学中，阿德勒把补偿理解为通过补偿性心理系统对自卑感所作的功能平衡，它类似于器官处于低下状态时器官的补偿性发展。阿德勒说：对这些低等器官和器官系统来说，与外部世界的冲突始于脱离母体器官的时候，这种冲突必然会触发，而且比发生在较为正常发育的器官中的冲突更为激烈……然而，胎儿的特性也同时为补偿与过度补偿提供了更大的可能性，增进了适应正常的抵抗与非正常的抵抗的能力，从而确保获得更新和更高形式的发展，取得更新和更高的成就。按照阿德勒的理论，在病原学上与器官低下状态相对应的心理症患者的自卑感将产生一种“辅助性装置”，即补偿，它在于设置了一条“虚构的引导线路”(fctitious guiding line)来平衡自卑。这种“虚构的引导线路”是一个努力将自卑转变为优越的心理系统。该概念的重要处在于，补偿性功能在心理过程方面是毋庸置疑地存在着的，并且在经验上是可以证实的。它与生理学领域中的类似功能，即生命有机体的自我调节相对应。然而，阿德勒把他的补偿概念限制在自卑感的平衡上，但我把它理解为一般性的功能调节，一种心理机制的内在的自我调节。在这个意义上，我把无意识(参见该条)活动看作对意识(参见该条)功能所产生的一般态度(参见该条)的片面性的一种平衡。

10.具体化(concretism)

具体化指思维和情感的一种与抽象作用(参见该条)相对立的特性。具体化的实际意义是“共同生长”(grown together)。一个具体思维的概念即是一个与其他概念共同生长或相互结合的概念。这种概念不是抽象的、封闭的和“内在于自身中”的思想，而总是与别的概念相融合的和相互关联的。它不是一种已分化的概念，而仍然置身于感官-知觉所传达的材料中。具体化的思维(参见该条)无一例外地与具体概念及其知觉对象一起运作，总是保持与感觉(参见该条)的联系。同样地，具体化的情感(参见该条)也从未脱离与感官的联系。原初思维和情感完全是具体化的；它们总是与感觉联系在一起。原初人的思想从没有超然的独立性，而是紧紧依附于物质现象。它充其量能达到类比(analogy)的层面。原初情感也同样局限于物质现象。它们都依赖于感觉，其中仅仅有微弱的分化。因此，具体化是古代式的(参阅该条)。物神(fetish)的魔力影响并不能体验为一种主观的情感状况，而是被感觉为一种魔力效应。这便是情感的具体化。原初人并不把神性观念体验为一种主观内容；在他看来，圣树即是神的居所，甚至就是神本身。这便是具体化的思维。在文明人那里，具体化的思维在于除了感官所传达的直接而明显的事实外，无法设想任何其他东西，或者无法将主观情感与被感觉的对象区分开来。具体化是一个列于更普遍的概念神秘参与之下的概念。正像“神秘参与”呈现出个体与外在对象的融合一样，具体化表现了思维、情感与感觉的融合，所以思维和情感的对象同时也是感觉对象。这种融合避免了思维和情感的分化，使它们保留在感觉的领域中；它们仍然是感觉的奴仆，而未发展成为纯粹的功能。结果是感觉因素在心理定向(参见该条)上处于优势地位。(有关感觉因素的重要性见“感觉”条。)具体化的不利方面在于诸功能对感觉的从属地位。因为感觉是对生理刺激的知觉，具体化不是要求把功能固定于感官的领域内，就是不断地把它领回到那里。结果造成了一种心理功能对感官的从属性，以损害个体心理自主性来迎合感官事实的影响。就对相关的事实的认识而言，这种定向自然是有价值的，但是，就对事实进行解释和阐释它们与个体关系而言就并非如此了。具体化赋予事实的重要性以太高的价值，为了有利于客观材料而压抑了个体的自由。但是，既然个体并非仅仅受制于生理的刺激，而且也可能受制于那些与外在现实相对立的因素，那么具体化就起到了把这些内在因素投射(参见该条)到客观材料中去的作用，由此产生出对纯粹事实近乎迷信的崇拜，这与原初人的情形丝毫无异。在尼采那里有一个很突出的例子可以证明：他的情感的具体化导致一种对饮食的过高评价，摩莱斯各特(Maleschott)的唯物主义是同样的例子——“人即他的所食之物”。对事实近乎迷信的过高评价的例证还有奥斯特瓦尔德一元论中对能量概念的实体化(hypostasizing)。

27.劣势功能(inferior function)

这个概念被用来表示那种在分化(参见该条)的过程中残留下来的功能。经验表明，由于一般环境的不利，任何人要想使他的所有心理功能同时获得发展几乎是不可能的。社会要求迫使每一个人首先和主要使那种最具有天赋或能确保他获得最大的社会成功的功能分化出来。确实，作为一种普遍的规律，一个人通常总是完全与那种最宠爱的因而也是获得最大发展的功能相同一。这就出现了各种不同的心理类型(参见该条)。作为这种片面发展的结果，一种或更多的功能必然在发展中遗留下来。这些功能或许可以在心理学而并非心理病理学的意义上被恰当地称为劣势功能，因为这些延滞发展的功能绝不是病态的，而只是相较于优势的功能处于落后的状况。

30.内倾(introversion)

内倾意味着欲力(参见该条)的内向-流动，它表现了一种主体对客体的否定性关系。兴趣不是朝向客体运动，而是从客体退回到主体。每一个持内倾态度的人都按照这样的方式思考、感觉和行动，该方式清楚地显示出主体是动机形成的主要因素，而客体仅仅获得了次要的价值。内倾可能是理智的或情绪的，就正像它可能具有感觉(参见该条)或直觉(参见该条)的特征一样。当主体自愿把自己与客体隔离开来时，内倾便是主动的，而当主体无法使从客体流回的欲力再回复到客体时，它就是被动的了。内倾一旦形成习惯，我们则称其为内倾型(参见该条)。

31.直觉(intuition，拉丁语，源自intueri，观看或洞视)

根据我的观点，直觉是一种基本的心理功能(参见该条)。它是以一种无意识的方式传达知觉的功能。无论外在对象、内在对象还是它们两者的联系，所有这一切都能成为这种知觉的焦点。直觉具有这样的特殊本质：它既非感官知觉，也非情感，更不是理智的推论，尽管它也可能出现在这些形式的任何一种中。在直觉中，某种内容本身都会作为整体而完全呈现出来，但我们却无法解释或发现这种内容是如何获致的。直觉是一种本能的领悟，而不管其内容是什么。像感觉(参见该条)一样，它是一种非理性的(参见该条)知觉功能。类似于感觉，直觉的内容具有“被给定”的特征，与思维和情感“衍生的”或“产生的”特征形成对照。直觉的知识具有一种内在的确定性和内在的确信性，它们使斯宾诺莎(以及柏格森)将直觉的知识(scientia intuitiva)确认为最高的认识形式。直觉与感觉都具有这种性质，而感觉的确定性建立在身体的基础上。直觉的确定性同样依赖于一种特定的心理“警觉”(alertness)状态，只不过主体并没有意识到这种状态的根源罢了。

39.理性的(rational)

大多数客观价值——以及理性本身——乃是历代传承下来的根基稳固的观念集丛。无数代人辛勤劳作所努力组织起来的这些观念集丛，其必要性正与以下情形相一致：生命机体必须对环境中所通常不断发生的状况作出反应，用相应的功能情结来面对这些状况，例如像眼睛，它是如此完美地与光的性质相对应。如果生命机体适应于一般环境影响的反应不是它赖以存在的必要条件的话——这是叔本华所已经表达的观点，那么我们就可以因此而谈论所谓先天存在的、形而上学的、普遍性的“理性”了。由此可见，人类理性并非别的什么，不过是人对一般环境的适应所作的表达，它逐渐积淀于稳固建立起来的观念集丛中，构成我们的客观价值。所以，理性律是这样的规律，它指称并统辖那些普遍认为“正确的”的东西，即已经适应的态度(参见该条)。一切与这些规律相符合的便是“理性的”，一切与此相冲突的便是非理性的(参见该条)。思维与情感是理性功能，因为它们受到反思的决定性影响。当它们极尽可能地与理性律相符合时，它们运作得最完美。而感觉和直觉则是非理性的功能，它们的目的是纯粹的知觉；为了获得对整个事件过程最完美的知觉，它们不得不尽可能地排除理性(因为理性以排除超出理智之外的一切为先决条件)。

42.感觉(sensation)

根据我的观点，感觉是基本心理功能之一(参见该条)，冯特也把感觉视为基本的心理现象。感觉是把对身体的刺激传达于知觉的心理功能。因此它与知觉相等同。必须把感觉与情感(feeling)严格区分开来，因为后者是一种完全不同的过程，尽管它可能作为“情感-色调”与感觉相联系。感觉不仅与外部刺激有关，而且也与内部刺激有关，即与内在器官感受过程中的变化有关。因此，感觉主要是感官的知觉——知觉通过感觉器官和“体感”[(body-senses)，如肌肉运动知觉(kinaesthetic)，血管舒缩感(vasomotor sensation)，等等]来传达。一方面，它是观念作用的一个要素，因为它把知觉到的外在客体的意象传达给心灵；另一方面，它是一种情感的要素，因为通过对身体变化的知觉，它把感情(affect，参见该条)的特征赋予情感。由于感觉把身体变化传达给意识，它也表现了生理上的冲动。但它并不等同于生理冲动，仅仅只是一种知觉的功能。必须将感官上的或具体的(参见该条)感觉与抽象的(参见该条)感觉区分开来。前者包括所有以上提到的感觉的形式，而后者则指一种从其他心理因素中抽象出来的或分离出来的感觉。具体感觉从不能以“纯粹的”形式出现，而总是与观念、情感和思维混合在一起。抽象的感觉是某种已经分化出来的知觉方式，就其按照它自己的原则，使自己从所有与被知觉到的客体的不同要素的混合中分离出来，从所有思维和情感的混合中分离出来，从而达到超出于具体感觉的某种纯粹程度而言，它可以称之为“审美的”。例如，对一朵花的具体感觉不仅传达了对花本身的知觉，而且传达了关于花的茎、叶、产地等的知觉。它也直接混合着看见花时所激起的喜爱或厌恶的情感，同时混合着关于花的气味知觉，以及所引起的花的生物学分类的想法，等等。但是，抽象感觉却直接挑选出花的最为突出的感官属性——例如它光彩夺目的红色——使其成为唯一的或至少是主要的意识内容，完全与所有其他的混合因素分离开来了。抽象感觉主要存在于艺术家中。像所有的抽象作用一样，它是功能分化(参见该条)的产物，并不存在任何原初的东西。功能的原初形式总是具体的，即相互混合的(参见“古代式”与“具体化”两条)。具体的感觉是一种反应的现象，而抽象的感觉则像所有的抽象作用一样，总是与意志(参见该条)，即一种定向感相联系。定向于抽象感觉的意志乃是审美感觉态度的表现及运用。感觉在儿童和原初人那里获得了极有力的发展，因为他们都是感觉胜于思维和情感的，虽然并不一定会胜过直觉(参见该条)。我把感觉看作有意识的知觉，把直觉看作无意识的知觉。在我看来，感觉与直觉表现着对立的两方面，或两种互相补偿的功能，就像思维与情感一样。思维与情感作为独立的功能，从个体发生和种系发生上来看，都是从感觉发展而来的(当然，也同样地从作为感觉的必然对应物的直觉发展而来)。一个其全部态度(参见该条)定向于感觉的人属于感觉型(参见该条)。既然感觉是一种基本现象，那么它就是先天给定的，不同于思维和情感，它并不服从于理性规律。因此我称其为非理性(参照该条)的功能，尽管理性努力把大部分感觉同化于理性系统中。正常的感觉是均衡的，即它们大致与身体刺激的强度相对应。病态的感觉则丧失了均衡，不是反常的微弱就是反常的强大。在前种状况中，它们受到抑制，在后种状况中，它们则被夸大。抑制是因为另一功能占据优势地位；夸大则是因为与其他功能不正常地相混合的结果，例如与未分化的思维或情感的混合。只要那种与感觉相混合的功能按照自己的要求得到了分化，感觉的夸大就中止了。心理症心理学(The Psychology of the neuroses)提供了一些这方面极具启发性的例证，因为我们常常发现一种强烈的对其他功能的性欲化(sexualization，弗洛伊德语)，也就是这些功能与性的感觉混合在一起。

43.灵魂(soul)

事实上，任何稍微细心的心理观察者就可不太困难地证明，正常个体中具有性格分裂的痕迹。我们只要非常仔细地在不同的环境中观察某人，就会发现从一种环境到另一种环境的变化对他的人格所产生的明显变异，在每一种场合都会浮现出一种与先前场合截然不同的且轮廓鲜明的性格。“在外面是天使而在家里是魔鬼”这句谚语正是来自日常经验的对人格分裂现象的概括表现。特定的环境要求特定的态度(参见该条)。这种态度持续的时间越长，越需要频繁地出现，它就越是成为习惯性的态度。有教养阶层的大多数人都不得不活动于两种完全不同的环境——家庭的圈子与事业的世界。这两种截然不同的环境要求两种截然不同的态度，根据自我与当时态度的认同作用(参见该条)所达到的程度，产生出性格的双重性。由于社会的限制和要求，社会性格一方面定向于社会的期待和社会的需要，另一方面定向于个人的社会目标和抱负。通常，因为便利和舒适的缘故，家庭性格为感情的需要和闲散的追求所铸造；而在公共场合活动的人则完全是精力充沛的、大胆的、顽强的、意志坚定的，当那些铁石心肠的人在家中处于天伦之乐的气氛中时，就变得脾气温和、随和甚至软弱。那么，他们真实的性格究竟是哪一种？其真正的人格又是什么？这个问题常常是难以回答的。这些思考表明，即使在正常个体中，性格-分裂绝不是没有可能的。因此，我们完全有理由将人格分裂视为一个正常心理学的问题。在我看来，以上问题的答案在于，这种人并不具有真正的性格：他并非个体的(参见该条)，而是属于集体性的(参见该条)，不过成为环境和普遍期望的玩物罢了。如果他是个体的，他就只会有同一种性格，而不管其态度怎样变化。他绝不会与当下的态度苟同，既不会也不可能阻碍他在种种不同的状况中将自己的个性表达出来。自然，像所有生命物的存在一样，他是个体的，但这只是一种无意识的存在。由于他或多或少地与当下态度处于同一中，他对他人隐藏了他的真实性格甚至欺骗了自己。他戴上了一个面具，并且知道这个面具与他的意识意图保持一致，同时，该面具也与社会的要求相契合，顺应了社会的舆论，使他的动机一个接一个地获得成功。[作为人格面具的灵魂]这个面具，即这种特别(ad hoc)采纳的态度，我称为人格面具(persona)，这一指称源自古代演员所戴的面具。与这种面具相一致的人我称为“人格的”，与“个体的”相对。

结语

通常，每一方的支持者仅仅从外部攻击另一方，总想从对手的论点中找出其弱点来。这种争辩往往毫无结果。倘若将争辩移植到心理学的领域，就会具有更大的意义，因为问题首先肇源于此。观点的转换将很快显示出：存在种种不同的心理态度，其中每一种都有存在的权利，每一种特质都设立了各种互不相容的理论。只要人们试图从外部调和来解决争端，那么人们就只能满足于那些肤浅的心灵的要求，而从未能被原则的热情之火所点燃。在我看来，要达到彼此的真正理解，只有当作为心理前提条件的异质性被接受时方有可能。实际上，人们除了他自己之外，对任何别人的观点都几乎很难理解和接受，这一事实不断地大量出现在我的实际研究中。在一些不起眼的小事中，一种相当表层的展望，与一种并不经常出现的迁就和忍让以及一种相当少见的亲善相结合，都有助于在人与人之间所明显缺失的理解的鸿沟上架起一座桥梁。但是，在重大的事件中，尤其那些涉及理想的事件，理解似乎往往变得完全没有可能。确实，冲突和误解总是出现在人类存在的悲-喜剧中，但仍然不可否认，人类文明的发展，早已由丛林法则(law of the jungle)走向了超越论争各方之上的法庭和是非标准的建立。我深信平息相冲突的观点的基础，能在对于不同的态度类型的认识中发现——不仅要认识这些类型的存在，而且要认识到每个人都是如此地受制于他自己的类型，以致几乎无法再去完全理解别人的观点。倘若无法认识到这一确切的需要，那么对他人观点的侵犯就必然不可避免。但是，正如争执的各方在法庭中必须禁止直接的暴力，而向公正的法律和无偏袒的法官陈述自己的主张一样，每一个意识到自己类型的偏见的人，也同样必须禁止将肆意的谩骂、猜疑和侮辱强加于对方。

译后记

现在在我看来，译序中对荣格在西方甚至世界思想史中的地位尚未明确肯定。这使我想起具有世纪转折意义的另一位思想家海德格尔，他与荣格同属一个时代。他的划时代名作《存在与时间》出版于1927年，而荣格的《心理类型》出版于1921年，这并非纯属巧合，而是一种世界性的思想潮流所致。就其倾向而言，他们都超越形而上学而向前回溯，海德格尔回溯到了古希腊的苏格拉底以前的哲学，在那里找到了他存在的根基，而荣格则回溯到基督教以前的异教——诺斯替教——和古希腊神话，并由此而进入古印度的婆罗门教及中国的道教，在那里找到了人类心理未分化、未片面化以前的存在状况。这样的回溯使他们具有了共同的思想倾向，他们都以康德、叔本华、尼采作为其思想先驱，而与占据统治地位的形而上学形成尖锐对立，且意在从整体上颠覆它。海德格尔的“存在”究其实质是对个体原本的生存状况的展示，他称之为“此在”的在世生存，从而消解了历来的思维模式主-客体之间的对置；荣格的出发点则是“类型”，类型是着眼于个体生存的心理模式，虽然他主要阐释了八种心理类型，但他一再强调真实的状况要远为复杂得多。这无异是说个体的心理存在状况是极为千差万别的。因此，两位思想家都不约而同地将他们的思想确立在个体及其存在方式上。由此海德格尔筹建了他的生存论结构，并又重复引入时间性线索将此在的生存论结构落到实处，构建起此在的整体生存框架。荣格则对个体心理的多样性做了充分的展示，将其归结为内倾和外倾两种生存态度，这很类似于海氏的此在之“在世”，外倾相应于海氏的“世界化”或“世界性”，而内倾则相应于作为此在基本现身情态的“畏”或回归自身的“良知”“决心”，他称之为本真的生存。因此在这个意义上，荣格的“客体”应该理解为“世界”(虽然在这里他仍然更多地受制于主-客体对置的思维框架)。这样我们看到，荣格从此所展示的八种心理功能类型是对海德格尔此在存在状况从心理层面的进一步揭示或补充。由于时间性和历史性概念的引入，此在生存并非是孤立的，而是建基于时间性-历史性中的，也就是说是承续曾在朝向将来的，这样他不得不确立了“先行的”先验概念，即此在必得“先行视见”“先行具有”“先行掌握”地去生存。这是对康德先验概念的继承，也将之落在了生存的实处。荣格同样如此，由个体心理的多样性他必然走向其多样性的根源，即集体性，而集体性总是一个时间-历史的过程，因而具有古老的或古代的特征。这就使荣格的思路从个体心理类型-个体无意识走向了个体心理的时间-历史过程，即集体无意识。这才是荣格思想最核心的部分或基质。在这一点上荣格远远超越了海德格尔，使海氏的“三先”落到了坚实的心理层面，落到了集体无意识的深广内涵中。正是在这里，荣格能将西方宗教史——尤其是前基督教史——异教史以至古老神话、传奇故事连接起来，因而能够将东方古老宗教及其相关学说连接起来，从而涉及到与之密切关联的诗与文学，因为诗与文学是其最恰当的载体。这正与后期的海德格尔对诗的皈依——尤其是荷尔德林的诗歌——殊途同归，因为他们所要追寻的是此在生存的意义，这意义在荣格看来必在于对集体无意识的探寻，在海德格尔则是对精神的家园的皈依。在荣格的集体无意识中所展示的远非是人类文化知之甚少的一系列神秘领域的拓展，且更是对人的生命存在自远古至今的一种寻根问底，似乎远比海氏的追问要深邃得多。于是荣格从“自身”问及了个体生命存在的母体的“灵魂”，男性的“阿尼玛”和女性的“阿尼姆斯”，问及了作为其镜像的“灵魂意象”，也就是灵魂具体化或其所投射的人格化身。它们都无一例外地存在于梦、幻觉(灵视)、诗、文学、神话、民间传说、宗教经典甚至哲学文献中，以一种独特的方式出现，这就是荣格所称道的“象征”。