《实用人类学》是一本由（德）伊曼努尔・康德著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：22.00，页数：305，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《实用人类学》精选点评：

　　●感觉这本是哲学书，不是人类学的书吧。

　　●差不多30年前读过的书，当时把这本书当做了心理学著作，不过也确实有点相似。后来读了《菊与刀》才知道人类学的一些情况。希望能够重新阅读。

　　●第二部分更有趣些，词目索引用来当德语单词表不错。

　　●清晰的反义词不是混乱，而是不清晰。混乱是多种层面的组合，清晰只处于一个平面。【需要一字一句读，溜号就错过精彩的地方。句句真言。

　　●据（邓晓芒）说这是康德最好懂的书，但依然很不好读。应该说是在这本书里从头到尾地回答了什么是启蒙的问题。

　　●那种心理的完全衰弱称之为白痴，不是连生命力的动物式的运用都嫌不够，就是刚好只能机械地模仿动物都能做到的外部动作。它不能叫做真正的灵魂疾病，不如叫做没有灵魂。

　　●不加多评语，好书，不需要多说！只需一读！

　　●唯一能看得进去的康德....

　　●这个册子和《判断力批判》联系起来一起看比较有收获~邓老师前言大致说到了康德在人的自然本性和人理性最终目的之间跳来跳去，最终为社会性排除到哲学视野之外奠定基础。大概这也是西方社会学思想总要追溯到启蒙运动的某些内因所在。

　　●虽然看着看着有的时候觉得写得很好。。。但是也不能掩盖这本书标题党的真相。。。

　　《实用人类学》读后感(一)：谈谈这本书的翻译

　　一星给译者。这位著名的康德译者在再版序中说这本书是80年代练习德语时翻译的，那再版时本应详加校译，可惜译者似乎并没有这样做。最近看德文原文时想到把这本汉译翻出来对照着看，没想到发现几乎每一页都有不少的错误。例如：术语混译（例ss4 Vorstellingskraft与Einbildungskraft这两个并不等同的能力皆作想象力），德语理解不对（例ss3 ich bin mir bewusst + gen. 的意思是我意识着什么什么，例如这里是我意识着表现，译者译作我在意识到我自己时），结构理解不对（例ss31c 原文意思是“在安静思维时与在交流思想时始终须有一主题，许多东西被串在这主题上，因此也须有理解力同时忙碌着”，因此这句话是在讲affinitas时讲到的<许多东西出于同一根据而合一>，而译者译作一个话题总是要伴有冷静的思考，同时又要传达出使杂多事物得到整理、因而也有知性在起作用的思想<why？！>）。这许多类错误几乎每页都有不少，这都是和原文一比较显而易见的，这里还不涉及译名的问题等语言之外思想解释的问题，后一类问题也许人们可以判断说见仁见智。我本来从不评论，但这本书其实语言通俗易懂，而且与纯批一比就知道完全没有大段大段的从句套从句，实在不应翻译成这样，所以才特地告知读者注意。

　　《实用人类学》读后感(二)：无题

　　

卢梭在《社会契约论》一开篇即说：“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”在我看来，康德为自己的哲学所设立之目标，恰恰是试图把卢梭的这句话颠倒过来——人无往不在枷锁之中，却又生而自由。也就是要解决“人的自由何以可能”的问题。

康德为人类的认知世界设限，其目的是在这个有限的世界之内给予人类无限的自由，而不是在无限的世界之内寻找不可能的自由——这种虚妄的努力在康德之前的哲学家那里导向了独断论和怀疑论。尽管在康德看来，我们的认知形式决定了自由世界的边界，然而不论是我们的认知活动在历史进程中业已取得的成果还是由此延伸出的实践活动，都远远没有穷尽它们的可能性，也正因如此，康德似乎有自信做出这样的定论：我们拥有远比我们想象中更加充分的自由。

康德在这里“自觉”地陷入了二元论与不可知论，将“自在之物”悬置于理性之上，引发了后世哲学家对他一波又一波的批判与再诠释。

阅读康德的体验是充满温情的，你能够清楚地看到这个小个子德国人为解决人的自由问题的二律背反所日复一日做出的努力，然而我们终究不能在康德这儿停留太久，历史的和现实的重负催促我们匆匆上路，康德哲学作为一种认识论的革新，止步于“实践”的不可逾越的高墙，在这儿它遭遇到自诞生以来所面临的最大的危机和矛盾。如同海涅所讲述的那个故事：康德以理论理性为武器，攻上了天国，刺杀了那个最高的主宰，又在对自己忠实的仆人老兰培的怜悯之情中，用实践理性复活了他。

老兰培的背后，是无数在自由王国的大门前徘徊不定的人，康德许诺给他们的自由，并没有因此让他们在行动上变得更为坚定。

　　《实用人类学》读后感(三)：Notes:实用人类学

　　前言

　　根据人类自己的定义把人类作为具有天赋理性的地球生物来认识，这是特别值得称之为世界知识的。

　　对思维的客体进行深思，他必须承认思维是运动的，但是在这种思维活动中，他的身体只是旁观者，只提供思考的载体，而不干涉思考本身。

　　利用思考来改进思考，这就是人类学而非人体学。

　　真正实用的人类学是指能用在人类自身身上的，用于改善人的认识的，并最终应用于实践的。

　　人类学是一门向外追寻的学科，探寻人与人的关系，人与人的交往，通过向外探寻得出结论并应用于人类自身，致力于人的幸福。

　　康德的哲学是目的导向，知道做什么才能做什么，做了才有，才能形成一门学科，盲目是不可取的。

　　人类学研究的困难：1、人本能的不愿意被人看透，被人研究

　　2、研究者不够乐观

　　3、假定一致性，用相似取代不同。

　　（其实我想系统整理我所有的笔记，可是一直没时间。我总是很着急，着急读新的，着急去寻找新的，总是容易忽略身边的和旧的。）

　　第一卷 论认知能力被意识到的观念的清晰或不清晰

　　如果要把一般认识能力称为知性，它就必须包括：对给予的观念的把握能力（attentio注意），以产生直观；对许多实物共同的抽象的能力（abstractio），以产生概念；以及思考能力（reflexio反思），以产生对象的知识。

　　人们把这些能力上占有优势的人被称为有头脑的人，把在这之上天赋很差的人称为蠢才（因为他永远要由别人来引导），而称那些运用这些能力时甚至具有独创性的人（他凭借这些能力从自身中产生出那通常必须由别人引导而学得的东西）为天才。

　　与知性相反的感性

　　就观念的状态而言，人的心灵要么是行动的，表现出能力（facultas），要么是接受的，存在于感受性（receptivitas）之中。

　　可以允许的道德假象

　　所以，一种极其有害的感情是，由于心灵在不断追求的那些感觉方面的空虚，由于无聊，然而却同时感到惰性地沉重性，从而产生出对自身存在的厌恶，对一切与辛劳结合着因而可称之为劳动，并能驱散那些厌恶地工作发生厌倦。它的原因仅仅在于队安逸的本能地意向。但是，哪怕理性建立起来人的法则的目的是当人们什么也不干时，可以因为他没有干任何事情而自鸣得意，就此来看这种意向也是欺骗性的。而对于这种意向再加以欺骗，就叫做消遣。

　　对三种高级认识能力之间的人类学比较

　　正确的知性、熟练的判断力和周密的理性构成了知性认识能力的整个领域。

　　正确的知性，它包含着使这些概念与对象的知识、因而与真理的把握相适合的能力和技巧。

　　如果说知性是发现规则的能力，判断力是发现那属于这规则的特殊情况的能力，那么理性就是把特殊的实物从普遍的东西推导出来，因而按照原理和必然性来设想事物的能力。所以也可以把理性解释为根据选择做判断（在实践的考虑中）采取行动的能力。在一个道德判断（因而也是在宗教判断）上人都需要理性，而不能够以条文和已有的习惯为准。

　　智慧作为在实践中合规律而完美的理性运用的理念，对人也许是要求太高了；哪怕是在最小的程度上，人也不能由别人灌输理性，而必须由他从自身中产生出理性来。达到理性的规范包括三条引导性的规律：（1）自己的思考，（2）在旁人的地位上（通过与人交流）来思考，（3）任何时候都自身一致的思考。

　　第二卷 论愉快或者不愉快的感情

　　划分为感性的愉快，智性得愉快。前者通过感官（快乐）或者通过想象力（鉴赏）而表现出来。（我觉得愉快不愉快都是感性的，智性没有愉快不愉快）我们，也可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些感情。凡是直接（通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我快乐。也没有一种快乐能直接跟随着另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹杂着痛苦。鉴赏力就是在想象中对外部对象做出社会性评价的能力。

　　第三卷 论欲望能力

　　欲求（appttitio）是一个主体通过有关某种自身力量的未来结果的观念，而对自身的自觉。

　　与情欲相对置而论激情

　　激情是使心灵失去自制的那种感觉的突袭，所以它是冲动的，也就是说，它使感情迅速膨胀到不可能进行思考的程度（踏实不审慎的）。

　　激情有如酒醉酣然，情欲则可看做一种癫狂，它执着于一个观念，使之越来越深地盘踞心头。爱一个人也许同样能同时保持正常的视觉，但迷恋一个人却不可避免地对所爱对象的缺点视若无睹，尽管通常在婚后过了一个星期，这个对象就使他重新恢复了视觉。

　　专论激情

　　促使主体停留于原状的感情是快适的，而推动他离开原状的感情是不快的。当联系到意识时，前者称为快乐，后者称为烦恼。作为激情，前者叫做快乐，后者叫做悲伤。放纵得高兴（不通过对某种痛苦，得忧虑来缓和）和沉陷于悲伤（而不通过希望来减轻），即悲痛不已……

　　激情在刹那间造成队自由和自我控制的破坏。

　　恐惧和勇敢

　　缺乏勇敢是怯懦，缺乏无畏是胆怯。

　　有胆气的人是不惊慌的人，有勇气的人是考虑到危险而不退缩的人……

　　论情欲

　　在作某种选择时，阻碍理性将它与一切意向的总和相比较的那种意向，就是情欲。

　　情欲（passio animi）可以和最冷静的思考相结合—因而不会像激情那样轻率，也不是暴风雨般地转瞬即逝，而是根深蒂固的，甚至能与玄想共存的—所以它对自由有最大的破坏。

　　人们用一个“癖”字来称呼情欲（荣誉癖，复仇癖，统治癖等等），却把那种没有陷入迷恋的爱得情欲除外。这是因为，当后面这种欲求（通过享受）被满足时，至少对同一个人来说，这种需求就停止了。

　　情欲放弃自由和自由控制，到奴隶意识种寻找自己的愉快和满足。它是纯粹理性的绝症。而一切情欲永远都只是人对人的欲求，而非对物的欲求。

　　情欲只能是一个人针对另一个人的意向，因为这些意向是指向相互协调或是相互对立的那些目的，也就是说，它们是爱或者恨，所以它比起友爱得概念来，是一个远为重要、远为强有力地推动着意志的动力。

　　最高的自然的善

　　完全不掺杂有厌恶之情的最大得感官享受是在健康状态下劳动之余得休息。在健康状态下并无劳动在先缺贪图休息就是懒惰。

　　最高的道德—自然的善

　　这两种善，即自然的善和道德的善，是不能够混淆在一起的，因为这样他们就会相互抵消，而根本达不到真正极乐的目的。反之，处在冲突中的过舒适生活的意向和道德的意向，以及后者对前者得选择上的节制，则结合在一起构成了一部分在感性上、另一部分在道德的智性上有教养得人的总目的。

　　《实用人类学》读后感(四)：康德哲学中的“人”及其形而上学的重建

　　该文章转自《江西社会科学》2002年第10期

　　作者：王 平（复旦大学哲学系，上海 200433）

　　康德哲学在整个西方哲学史上起着一个承前启后的作用，对康德哲学这种重要地位的认识，人们往往是从以下方面去看待的：一是康德哲学作出的“现象"和“物自体”的区分，对近代哲学的经验论和唯理论作了清算总结，既限制了知识和理性的范围又为道德和信仰留下了地盘；二是康德第一批判发起的“哥白尼式革命"，主张；"人为自然立法"，颠倒了传统的知识论模式；三是康德道德哲学提倡的实践理性为道德立法，批判了功利主义等他律性道德而代之以自律性道德；四是康德宗教哲学使宗教服从于道德，从而改变了一贯的道德宗教化传统，等等。然而，当人们这样去看待康德哲学的地位和影响时，有一个问题似乎被人们忽略了，这就是康德晚年提出的“人是什么"的问题。笔者认为，"人是什么”的问题是康德哲学中最重要的问题，本文就试图揭示康德对这个问题的思考以及这种思考所蕴涵的对后世哲学的启示。

一、人是什么”：康德哲学的人文主义情结及其形而上学重建背景

　　通观康德哲学，其主旨不仅在于打破一切旧的传统形而上学，而且更在于创建一种“科学的形而上学体系，而在这一有待创建的体系当中，核心的问题就是“人是什么”的问题，康德的认识论道德哲学、宗教哲学等都辐辏于这一问题。如果说康德早期没有明确意识到这一问题将注意力主要放在纯粹自然科学领域的话，那么到1762年当他读到卢梭的《爱弥儿》以致打破其刻板的生活规律之后，康德的哲学观念显然发生了重大转变，因为后来康德坦然承认是卢梭为其哲学指明了新的方向，"我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有一个时期，我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了， 我学会了尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。” 可以说，正是从这个时候起，康德哲学所做的一切工作都是要重新恢复和确立起被十八世纪理性主义、科学主义、功利主义等所褫夺的人的权利，包括人的自由.平等、独立、价值、信仰、尊严等。因此，从《纯粹理性批判）开始，康德哲学主要是围绕着“人”的问题而展开的，是关于人的学问，康德晚年正是这样总结自己的哲学的，“哲学领城提出了下列问题：（1）我能知道什么？（2）我应当做什么？（3）我能够期待什么？（4）人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但从根本上说来，可以把这一切都归结为人类学， 因为前三个问题都与最后一个问题有关系。前三个问题就是认识论、道德哲学、宗教哲学所分别要解决的问题，而所有这些问题都从属于“人是什么”这一最终问题，这就鲜明地表现出康德运思的中心及其哲学的整个立场。在《实用人类学）当中，康德明确地表达了自己的这种立场，“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都有一个目标，即把这些得到的知识和技能用于人世间；但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的最终目的。" 通常我们总是根据康德刻板单调的生活以及天书一般的第一批判去看待康德及康德哲学的，认为康德哲学是不食人间烟火者的天外之音。其实这是对康德哲学的极大误解。康德不但不是一位埋头于书斋不谙世事的书呆子，反而是一位现实感非常强烈的哲学家他对人类前途及其命运充满了深切忧患。早在《纯粹理性批判》第二版序言当中，康德就间接表明了这种现实人文主义关怀：我要限制知识，以便为信仰留下地盘。如果说我们在含混晦涩的三大批判中还不容易体会到康德强烈的人文关怀情结的话，那么在《永久和平论》等一系列历史哲学和政治哲学论文中，康德悲天悯人的情怀就表现得淋漓尽致了。在这里，康德对践踏人权和主权的行径进行了强烈谴责，呼吁“人的权利是不可亵读的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。...... 一切政治必须在权利的面前屈膝”。前苏联学者古留加敏锐地触摸到康德哲学的脉搏.他指出：“人们把康德比作苏格拉底，因为他的哲学富有人情味。埃利亚的智者第一次把哲学从天 上降到人间，使它扎根于大地.抛开宇宙而去研究人。人的问题对于康德是一个首要的问题。他虽然并没有忘掉宇宙，而人对他却是最重要的。在思考存在和意识的规律时，康德的目的只有一个：使人能够变得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于无谓地抛洒鲜血，不再受愚妄和幻想的摆布。” 当然，康德之所以把“人是什么”的问题当作其哲学当中的一一个核心问题，不仅仅只是出于他的人文主义情结，更深层次的原因是它有着体系需要上的考虑。前面提到过康德批判哲学的目的在于创立一种科学的形而上学，也就是为形而上学找到一种坚实的基础，从而使形而上学能象数学和物理学一样从此踏上一条科学的康庄大道。这种形而上学重建的企图是不言而喻的，它具体表现在自然科学的形而上学的重建和道德的形而上学重建两个方面。康德这方面的努力是从揭示人或主体的理性结构及贞定人的理性知识能力的范围开始的，用康德话说就是，“我之所论究者，惟在理性本身及其纯粹思维；欲得其完备知识，固无需远求于外，盖理性及纯粹思维实在我自身中见及之也。” 说得更明确一点就是试图通过回答“我能够认识什么"、“我应该想什么”、“我能够期望什么"三个问题入手来建立科学的形而上学的。然而康德在依次回答这些问题的时候遇到了困感，他发现这些问题最终都回避不了“人是什么”的问题，在没有弄明白“人是什么”的问题之前，不可能很好地揭示前三个问题，因此也不可能建立他理想的形而上学。所以科学的形而上学的建立归根结底与“人是什么”的问题密切相关，科学的形而上学最终建立在对“人是什么”的探讨上。这就是康德晚年提出把前三个问题都归结为“ 人是什么”的原因，也是康德晚年着手撰写《实用人类学》的初衷。康德的自然科学的形而上学重建的企图是落空了，至于他的道德形而上学，康德也并没有解决道德的普遍原则问题。照叔本华看来，康德的道德学根本就没有什么稳固的基础，康德的道德原则也不过是一些虛假的假言命令，总而言之，康德的道德学充其量只不过是颠倒了的神学和变相了的利己主义，毫无价值可言。但无论结果怎样，我们切不可否认康德在重建形而上学过程当中所体现出来的价值，对这一点我们后面还会论及。 长期以来我们一直认为康德哲学的重心和主题在认识论，这种看法是有失偏颇的。之所以会形成这样的偏见，根本原因在于我们积习已久的认识论视阈。我们在潜意识中还仍然把哲学等同于认识论，总是习惯于从认识论的立场去看待一切哲学，因此出现对康德哲学的认识偏差是势所必然。不光中国学者如此，国外学者如梯利和文德尔班对康德哲学的理解也没有跳出认识论的传统看法，这种状况决定了我们对康德哲学的研究很难取得实质性进展。只有到了海德格尔，对康德哲学才有了新的理解。海德格尔在《康德和形而上学问题》当中明确指出：“当《纯粹理性批判》这部著作被当作'关于经验的理论’，甚至当作实证科学的理论来解释时，它的意图还是被彻底地误解了。《纯粹理性批判》与‘认识论'毫无关系。" 海德格尔认为通常被我们所理解为认识论的《纯粹理性批判》其实是为形而上学的一种奠基，而这一奠基工作依据的又是“人是什么"的人类学探讨。所以，从康德试图建立一种新的形而上学的路向来看，康德哲学的主题应当是“人是什么”的问题，康德的三大批判、所谓的“第四批判"、《实用人类学》等著作都可以看作是康德对“人是什么"这一问题进行思考的不断展开和深人。在这一思考过程当中，康德对“人”的看法也有了逐层次的认识。

二、康德哲学中“人"概念的衍变

　　从主流上来说，康德属于启蒙运动阵营，而且我们通常把康德定位在由笛卡尔开创的近代理性主义传统上。既然近代理性主义把思维着的理性主体看作哲学的出发点。把理性主体等同于人，那么康德哲学中的“人"毫无疑问应当就是理性主体了。从常识来看，这好象是顺理成章的事，然而康德哲学中“人"概念的内涵远没有这么简单，它经历了一个不断嬗变的过程，不能仅从近代主体性概念来观照。 康德曾一度沉浸在理性主义的独断论迷梦中，尽管休谟的怀疑论使他对独断的唯理论有了一定的警觉，从而试图贞定理性的能力及其适用范围，但从总体上说，康德的《纯粹理性批判》及《实践理性批判》并没有摆脱理性主义的阴影，因而还是从近代唯理论的路径去理解人。在第一批判和第二批判中，康德把人定义为理性的存在物，理性的主体。当然，康德这里的主体概念已经不是笛卡尔意义上的主体概念了，它已经发生了某种程度的转变。康德的主体恰当地说是先验主体性，从而与笛卡尔的经验主体区别开来。先验主体性并不是经验的、具体的个人，也不是抽象的我，而是指人作为理性的类先天必有的东西，这种先验主体性具有“自律"，它在认识领域体现为理论理性，在实践领域体现为实践理性。在第一批判中“理论理性为知识立法"，在第二批判中“实践理性为道德立法"。康德认为只有将知识和道德建立在先验主体性的基础.上，知识和道德才具有普遍性和必然性。康德的第一批判和第二批判分别是要确立知识和道德的普遍必然性。康德认为如果把知识和道德建立在经验原则的基础上，那么势必不能确保它们的普遍必然性，因为从经验当中归纳出的范畴和原则只具有或然性而不具必然性。尽管康德仍是从理性主体角度去看待人，但康德的主体观念与近代理性主义的主体观念，尤其是与笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎的主体观念的一个明显的区别是康德并不把主体当作一种实体意义上的存在，他反对这种实体意义上的主体，认为“我思"并不意味着实存意义上的“我在"。康德的“我"或“主体"在内容上是一个完全空洞的“x"，它充其量只能从认识论的意义上而不能从存在论的意义上去规定。康德为什么要抽掉主体的一切内容？为什么要消解主体的实体性而重新恢复亚里士多德逻辑主词意义上的主体呢？这还是与康德批判哲学的宗旨密不可分的。康德认为知识和道德确实是建立在“我思”的基础上，但倘若把主体或“我”实体化，那么主体就难免会陷人经验性，而经验化的个人的判断只具有或然性，这样一来，一切建立在此基础上的知识和道德就无普遍必然性可言了。而这是与康德的初衷背道而驰的。所以康德认为只有恢复主体的形式性，恢复主体的逻辑意义，才可能解决知识和道德的普遍必然性问题，也才可以抵制休谟怀疑主义对知识基础的冲击。尽管康德的第二批判为了照顾到道德的实践而有道德实体化的倾向，毕竟进行道德活动和道德选择的主体不可能只是一个逻辑主词，而必须是真实的人，但康德道德哲学同样面临着如何建立道德的普遍基础的问题。谁来建立普遍的道德法则，谁来立法？康德认为由理性、由人来立法，然而康德认为这个人又不是具体的人，这样康德又把主体虚无化了。 如果说在第一批判和第二批判当中康德对人的诠释还停留在近代主体性哲学当中的话，那么在《判断力批判》和所谓的“第四批判"即《历史理性批判文集》当中，康德对人的理解发生了明显转变，它表现出挣脱主体性解说的尝试，这种尝试的标志就是目的论概念的引人。目的论由柏拉图、亚里士多德首先提出，它在中世纪经院哲学中非常盛行。但文艺复兴之后，目的论被当作神学的东西逐渐被人们抛弃掉了，尤其在康德的时代，机械论占统治地位，偶尔只有莱布尼茨—沃尔夫提出的“前定和谐”说之外，目的论更是销声匿迹了。在谈目的论必然被人们嗤笑的时代背景下，康德却反其道而行，重新捡起了目的论学说，康德的举措显然有其深刻的初衷，从根本上说，这是跟康德的“人是什么”的问题密不可分的。启蒙运动对人性非常看好，从而在历史发展问题上持盲目乐观主义态度。康德也许受卢梭的影响，他认为人性是阴暗的根本无法好转，人类自身提不出一个总体的理性的历史目标。然而康德不同于卢梭的地方又在于，他并不象卢梭那样对历史的发展持悲观主义态度。这就是康德面对的悖论：人性不可能好转与历史不断进步。如何解决这一悖论？康德在此引入了“目的论"。按照康德的目的论，人类是自然的延伸，是自然的一部分，这一部分自然它有历史，它遵循自然的规律（康德所谓的“天意" ）而发展，尽管人性卑劣到足以毁灭人这个物种，然而“天意"不可违，它决定人类这一大自然的造物必然不断完善自身。在历史哲学中，康德无意考察作为个体的人而是着眼作为自然一部分的人类，因为在康德的视野中，历史与自然并不是两个独立的领域，历史只不过是自然的延伸，因此他是用考察自然的方法来考察历史，这也就是后来柯林武德批评康德既混淆了自然又混淆了历史的原因所在。由于把人类看作自然的一个物种，那么人类必然具有自然属性，即具有动物性的一面， 康德在历史哲学中反复强调人类的这种非社会性。在第三批判中，康德尽管没有这样赤裸裸地揭露人的阴暗本性，但在目的论指导下，他强调的仍然是作为自然的一个类的人类整体，这一点是不变的。 到了《实用人类学》，康德对人的论述又发生了明显的转变，出于“把知识和技能用于人世间”的实用的目的考虑，康德完全是在一个非常经验和现象的层面上来考察人，因此他将与人有关的所有问题，如人的气质、个性、心理、性别以及种族.地理环境等等都包罗进他的人类学里面，从而使得他的人类学显得杂乱无绪.然而康德恰恰是要从与人有关的多样性存在中来全面地把握人，这样才能真正达到他的人类学的通俗实用的目的。在这种实用人类学视野下，人只不过是生活在社会当中具有一般社会常识的普通人，这种意义上的人是生活在社会共同体当中的、有血有肉有生有死的存在物。这些生活在共同体里面的人，因为他要被共同体所容纳和接受，所以他就必须具有常识，必须具备交往性，必须照顾到别人的趣味。康德认为只要他的实用人类学使人认识到了人的普遍常识从而具备了这种常识，那么他的实用人类学就达到了指导人类生活的实用目的。

三、康德哲学中“人”概念转换的内在理路及其现代哲学启示

　　“人是什么”的问题是西方哲学的传统问题，用卡西尔的话来说就是，“认识自我乃是哲学探究的最高目标一它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。” 从苏格拉底明确提出“认识你自己"开始，西方哲学家对人的问题作了不同程度的思考，比如康德之前的菜布尼茨就间接提出了“人是什么"的问题，谢林、海德格尔也提出了这一问题，新康德主义者卡西尔更是继承了康德思想的衣体，在《人论》中明确提出“人是什么”的问题。因此，我们讲康德在西方哲学史上的影响，不能象过去那样仅仅局限于认识论上，从而忽略了康德关于人的问题的思考。如前所述，康德把“人是什么”这一古老的话题作为其哲学的主题并对人的阐释作了不同的转换。我们试图进一步挖掘出康德作这种转换的内在理路，以期揭示出康德哲学的总体走向、理论局限及其对后世哲学的启示。 康德对人的认识最初停留在启蒙运动的水平上，用理性的主体去界定人，认为人的理性能力推动着人类道德和人类历史不断向前发展，休谟的怀疑论并没有使他怀疑人的理性能力，而是使他重新去审定理性的前提和范围以便为形而上学找到科学的根基。三十年战争和法国大革命恐怖主义专政，使康德对人性有了更深刻的认识，这时他改变了以往对人性看法的单纯理性主义传统，在政治哲学和历史哲学当中接受了霍布斯等人的自然法理论，更多的是从非理性方面去看待人性了，历史领域中的人无不带上“恶”的特征。康德就曾经指出：“大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作：而人类的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。“ 基于人性恶的立场，康德对历史发展的问题持保留态度，只好搬出了先验的“目的论“，其潜台词即是“人死了，但还有天”。如果说康德在第一和第二批判中为了确保知识和道德的普遍性和必然性而用先天的形式性掩盖了活生生的人的话，那么在第三和第四批判中的人开始有了一定的质感，因为康德对人的认识增加了一个新的纬度，注重从情感和人性的阴暗面去透视人，然而为了服从他的目的论，为了他的审美共通感和普遍历史，康德又用整体的人类吞噬了具体的现实的个人。到了《实用人类学》，康德对人的看法进一步发生了转变，他不再从理性和非理性的向度来界定人，而是从社会性的层面来重新审视人了，认为生活在社会当中的人必须具有七情六欲、熟悉习俗礼仪，然而这时期所谓的“社会性的人”仍是超历史超时空的一般经验意义上的人。海德格尔就是这样评价康德的人类学的：“那个由康德所拟定的人类学只是某种经验的人类学，而不是什么纯粹的、即足以解决人类困感的人类学。尽管康德对“人是什么"的问题作出了不同的应答，然而他仍然是用传统的知、情、意模式去定义人，始终没有跳出传统哲学的心理主义框架。他既没有象马克思那样从现实的社会关系、现实的实践活动去考察人，也没有象海德格尔等人那样从人的存在样式、存在状态去考察人，因此康德哲学中的“人”仍然只是极其抽象意义上的人。康德对人考察的这种抽象性特征，从根本上来说是与他的先验哲学密不可分的，康德先验哲学出于对知识、道德、审美和历史的普遍性考虑，势必难以摆脱先验形式性特征，也难以摆脱他的二元论特征。这在人的问题上更是如此，康德始终在现象的人与物自体的人之间挣扎，尽管我们说他在道德哲学和历史哲学当中有使人或主体实体化的倾向，但他最终跳不出他哲学固有的形式性阴影，不论是现象的人还是物自体的人从实质上来说都是一样的都是形式和抽象的人。然而由谁来恢复主体的真实性呢？这必须要由康德以后的哲学家来完成，比如，费希特就是从自主的能动的进行经验活动的“自我”，而黑格尔也是在存在论的意义上提出主体即实体来克服康德关于人的形式性的。 从以上康德对人的定义来看，大致经历了一条从理性人到非理性人在到“社会”人的转变轨迹，这条转迹表明康德哲学从理想主义、先验主义向现实主义、生存论哲学的不断回归，它从总体上预示着现代哲学的基本走向。海德格尔敏感地捕捉到了康德哲学的这种倾向。海德格尔认为康德哲学的目的在于奠立一门最终的形而上学，这是通过把形而上学领会为对纯粹理性的批判和“人的自然倾向’'来达到，并通过人类理性始终为之关切的三个问题显示出来，而康德又把这些问题都归结为第四个问题并把第四个问题理解为人类学问题，从而将形而上学奠基的工作托付给“人是什么"的问题。康德之所以这样做，是因为对形而上学本质的探讨就是对人的“心灵”诸能力之统一性的探讨，是对人或人类学的探讨。海德格尔认为，康德为形而上学莫基的最大贡献就在于它把人的本质探讨与形而上学的建立联系起来，但是海德格尔又认为康德仅仅提出了这个问题。由于康德只是在一般意义上谈论人类学，他的人类学只能是问题无所不包而又泛泛而谈的一般人类学，但是只有一种哲学人类学才能为最终的形而上学奠基，因而康德对形而上学的奠基工作还没有取得实质性的进展。即便是如此，海德格尔指出，康德在为形而上学奠基过程中所暴露的“人的有限性"问题为我们建立形而上学提供了重要启示。康德开始依次探讨“我能够认识什么”、“我应该想什么”、“我能够期望什么”这三个问题，试图从揭示主体的主体性入手为形而上学莫立基础，然而康德后来意识到对人的探讨成了问题，因为当人类理性在问能够、应该、可能的问题时，恰恰暴露了人的有限性，人的有限性决定了人类理性提出前三个问题，因此康德在确立纯粹理性的地基时却发现形而上学无基础的深渊。“人是什么”的问题本来是康德最后想问的问题，然而这一问题反而成了所有问题的前提和出发点，成了首要问题。海德格尔认为这就是康德形而上学的回复，这一回复使得形而上学奠基工作的某种更本源的可能性变得明显起来：形而上学的奠基是在对人的有限性探讨中建立起来的。这一回复揭示了比人更原始的是人的此在的有限性，形而上学的难题在对人的此在探讨中，即在对人的作为生存之有限性的存在领悟找到了根据。海德格尔正是循着这一条思路，从分析“此在"入手来建立他的形而上学的。

　　《实用人类学》读后感(五)：《实用人类学》笔记和摘要

　　1、考察认识能力、情感能力和意欲能力

　　1.1认识能力中，着重考察经验自我意识（自我观察、注意力、抽象力等等），五官感觉及其“辩护”，想象力（创制的和复制的）及其在记忆、联想、预感、晕眩、梦幻和陶醉中的表现，它的各种各样的病态的活动；还考察了知性、判断力和理性在日常生活中的表现和作用，以及在这方面的削弱、疾病（精神病）和滥用。

　　1.2现实的人类是丑恶的，康德力图从中建立起对人的理性、自由和道德本体的信念。康德引出了如黑格尔所称为的“理性地狡计”的思想。他抨击了人类和宗教的伪善，但又认为“大自然正是为了拯救道德，才明智的培养起人喜欢被哄骗的倾向。

　　1.3 上述思想贯穿在对情感和意欲能力的论述中。

　　2、康德认为一个理性者在思考中必然要遵守的三条“格律”：1）自己思考；2）站在每个别人的地位来思考；3）永远和自己一致的思考。

　　3、在邓晓芒老师看来，这个星球上面人类和动物的本质区别可以归纳为三个层次：1）人在维持肉体生存的手段上具有高于动物的“技术性素质”。劳动创造了思想，但康德还没有从“劳动”的定义去理解，而是把劳动看作“大自然”恩赐给人的一种现成的“素质”。2）人作为类而生存，通过文明的教化，尤其是通过交往，而产生一种适合于社会生活的“实用的素质”，这就是人类文明社会对规矩和规章制度的恪守。3）这就依赖于人类最高层次的素质，即“道德的素质”。

　　4、人是创造者，人自己创造了自己，人就是人的历史。但，创造者究竟如何理解？在康德那里并不明确。它只相对于自然界和其他动物而言，而不是相对于社会关系而言。虽然康德没有解决，而大家必须寻找和确定作为“创造者”的人的本体，必须研究人的历史，必须考察人与社会，人与历史的具体关系。

　　以上为邓晓芒教授在版补记所归纳的叙。

　　人类学教授方法：

　　第一卷：认识能力

　　1、 自我意识

　　这里要提出几点问题，即是1）人类在从婴幼儿发展到两三岁是如何形成“自我”的？

　　2）怎么解释两三岁以前的孩子只叫自我的名字而不是“我”？

　　关于他是一个人，并且由于在他可能遇到的一切变化上具有意识的统一性，因而他是同一个人，也就是一个与人们可以任意处置和支配的、诸如无理性的动物之类的事物在等级和尊严上截然不同的存在物，甚至当他还不能说出一个“我”时这种意识就存在，那是感觉到自身，虽然还没有思维到自身。

　　知觉上升到经验

　　2、个人主义

　　三种狂妄：理性的狂妄（逻辑的）、鉴赏的狂妄（审美的）、实践利益的狂妄（实践的）

　　2.1 逻辑的个人主义者

　　2.1.1关于出版自由的原因，否则他们会犯错误的。

　　2.1.2逻辑个人主义者的冒失和悖理。

　　2.1.3对悖理的偏爱在逻辑上是一种偏执，他不是与众不同，而是装作与众不同。如果不是只基于与众不同的虚荣之上，这种偏执并无贬义。悖理遭到拥有片面的普通常识的日常生活的反驳，但常识的可靠性如果不是更少，也正好是同样的少，因为它是使人麻木的。相反，悖理却唤起心灵的注意力和研究热情，这往往导致发现。

　　2.2 审美的个人主义者

　　对这类人的定义（一段描叙）。

　　2.3 道德的个人主义者

　　2.3.1对其定义及分析幸福论者为什么是实践的个人主义者。

　　2.3.2 多元主义的思想方式，从而引出本书所讨论范围，同时明确指出形而上学对此方式讨论的范围。

　　关于个人主义者的语言格式（补充说明？）

　　3、 观念的任意性意识

　　要意识到自己的观念，这种努力要么是注意，要么是对我在意识到我自己时的那个观念的抽象。在这里要强调抽象不是忽略或疏漏并着重解释原因，亦即当涉及感官的观念时，抽象能力要比注意力困难得多，但也重要得多。（拿一桩婚姻中求婚者来举例，如果大体上是好的，那么对别人的缺陷以及对自己的幸运都不加注意，是一种不尽合理而且聪明的态度。这种抽象能力是一种只有通过锻炼才能获得的坚强品质。）

　　4、 自我观察

　　4.1省察不是自我观察

　　4.2.1如何避免难堪和装腔作势，而是洒脱大方（态度从容）：对于自己在举止得体方面不会被别人指责的某种自信。而演员类型的人为了显出派头，装出一副特殊人物的样子，交流中被发现后在别人眼里受到损害，因为他们产生了受到故意欺骗的疑心。

　　4.2.2关于自然态度表现的单纯真挚而令人喜爱。但简单（缺乏某种成为定则的修辞术）从说话里显出坦白的时候则被称为幼稚。

　　5、我们所具有而未意识到的观念

　　5.1解开一种假设的谬论，从而得出可以间接地意识到它（模糊的观念）。其他的则是清楚的观念，而当其清楚性也扩展到一个观念整体的各部分观念及其联系之上时，这就是清晰的观念，不论它是思维的还是直观的。

　　5.2一系列举例来证明模糊观念的领域是人心中最大的领域。这属于生理学人类学的范畴，因此不予考虑。

　　6、被意识到的观念的清晰或不清晰

　　6.1关于明白和清晰，何为知识。不能把清晰的观念和混乱的观念相对置，而只能与不清晰的观念相对置。凡是混乱的东西都必须是复合的，因为在单纯中是既没有秩序，也没有混乱的。所以混乱是不清晰的原因，而不是不清晰的定义。

　　清晰性都是建立在秩序上的。

　　6.2如果把认识能力称为知性（这个词的最广义上），它必须包括：

　　1）直观

　　2）概念

　　3）知识（有头脑、蠢材、天才）

　　另：关于他为什么是不学无术。而没有要求的他可能是一个伟大的天才。

　　6.3共同感（不是鄙俗感）和科学的人。人们把前一种认识能力所具有的知性称为健全知性，把属于后一种认识能力的知性称为聪慧。

　　关于逻辑的分寸感。

　　7、与知性相反的感性

　　就观念的状态而言，人的心灵要么是行动的，表现出能力，要么是接受的，存在于感受性之中。知识把这两者结合在自身之内。而拥有这种可能性，同时从某些因素中，获得认知能力的称号。

　　7.1关于感性的（低级）和智性的（高级）认识能力的划分。而感性的认识能力具有诸感觉的内部感官的被动性质，后者具有自我意识的自发性。

　　7.2说明：内部感官和统觉 前者只应标志一种心理学（应用的）意识，只有后者才应当表示一种逻辑上的（纯粹的）意识。

　　7.3在此强调此说明不属于人类学和这样做的目的

　　8、感性的辩护

　　对感性的批判：1）它混淆人的想象力

　　2）它说大话，作为知性的统治者它是顽固而难于驾权的，而它本来只应当是知性的仆人。

　　3）它甚至是骗人的，而人在这方面又不能存有足够的戒心。

　　说明诗人是如何对感性的赞扬

　　人们所传说的感性一切坏处的根本原因是我们终究无法摆脱的感性的被动性。

　　对感性展开的辩护

　　9、感官并不发生混乱

　　现象和经验的关系。而加于其上并把他们联结在一个思维规则之下（把秩序带进杂多）的知性，才第一次从中产生出感性知识，即经验。得出是知性的玩忽职守。对表象混乱性抱怨的责备表现出了感性混淆外部观念和感性混淆内部观念这样两种毫无根据的抱怨。

　　10、感性并不控制知性

　　论述原因和判断的失误。

　　感性为何会心血来潮，作为前提的是，关于在一个突发事件中如何做才是恰当的和明智的，第一个判断通常就是正确的判断，而通过再三推敲只会被人为地歪曲。这判断来自知性的现实的，虽然是模糊的思考。

　　第一判断和纯粹的迷狂的区别。

　　11、感官不搞欺骗

　　对于那些人们加诸感官之上最主要、经不起推敲的责难不是因为感官永远判断正确，而是因为它完全不做判断。因此谬误永远只有知性负责。

　　感性假象对知性的宽恕。康德再次举例说明人们是如何把主观的东西当成客观的。

　　人们常常把假象视为经验。这是知性的错。

　　（康德在此作出结论：人们一方面谴责有感性促成的知识的浅薄，另一面又对抽象的知性所引起的枯燥乏味指责。而以普遍传达性为第一要求的审美态度，选择了能避开感性和知性两方面缺点的道路。）

　　12、就一般认识能力而言的可能性

　　12.1.1正由于没有人有能力做到完全认清自我，引出轻易（可行的）和困难（相对之下不可行的）两个概念的探讨。后者即为主观不可行的。

　　12.1.2不可把做一件事的轻易（迅捷）与在这个行动中的熟巧（惯熟）混为一谈。前者是机械能力的某种程度，它标志着主观可能性；后者则标志着主题实践的必然性即习惯性，因而标志着通过能力的反复使用而获得的某种意志程度。

　　对德行不是熟巧的重点说明。德行不是机械性的，德行是信守其职责的道德上的坚强。这种职责从不成为习惯，而永远要全新地、本源地出自于思想方式。

　　12.2 轻易相对于困难，同时也相对与麻烦而言。

　　使某件困难的事成为容易，就是功劳，而把它预先描绘为容易的，尽管也许是

　　不能成功的，这就是欺骗。做一件容易的事是无功可表的。

　　在人们把着手做的规则提供出来之前就指出困难性，虽然可能是吓人的，但却比将其隐瞒起来要更好些。

　　以为他所打算做的一切都是容易的，这就是轻率。而使他所做的一切都变得容易，这是熟练。在同样情况下，他的工作显得劳累，这是笨拙。

　　12.3 不管悲观的或者乐观的，不以单纯的气质为转移的强者会坚持这样夸张的格言：“只要我愿意，他就能做到”呢？和康德所举的关于物理学家的例子是否说明人要理性的判断自己能做到什么。

　　12.4.1习惯的形成

　　人们对同一类感觉因其长久持续不变而使注意力从感官上转移开来，使人几乎使它不再有所意识，所以暂时使对恶的忍受变得容易（人们因此用一个道德的名称，即忍耐，来错误的赞扬这种对恶的忍受），但也使向善的意思和觉悟最终变得更难了，于是这往往导致忘恩负义（一种真正的不道德）。

　　12.4.2习惯按同一种方式导致内部的强制性。这种强制性使自己丧失善良的行为，正因此也丧失了其道德的价值，因为他破坏了心灵的自由，此外又导致无意识的重复同一个动作（单调），因而受人嘲笑。习惯无处不在，对厌恶产生究其原因是因为在这里动物性过分的从人身上突现出来。由于习惯的规则和本能性的传染，产生出和畜生成为同类的危险。

　　有些习惯却可以有意识的产生和建立起来，比如老人的生活起居和饮食时间，但这只是被看做例外和不得已。

　　一切习惯作为规则都是要不得的。

　　13、带有感性假象的人为的活动

　　感官表现对知性所造成的错觉可以是自然的，也可以是人为的。它要么是幻觉，要么就是欺骗。

　　视错觉的定义。对幻象和欺骗的定义。

　　在一种本来是健全的心灵状态中，迷惑是一种可以说与自然的事物不相干的感官错觉：

　　因为有关某个对象（及其特征）存在的判断，在施以相同的注意力时，是与关于这个对象不存在（或是另一种特征）的判断不可克制地相互更替着的。于是感官本身便显得自相矛盾了。

　　对于闻所未闻的事情的惊奇感本身就具有对弱者的许多诱惑力，不仅是因为突然对他展示了新的希望，而且是因为他由此而被诱惑着摆脱了使他讨厌的理性的运用，而又使别人和自己一样陷入无知状态。

　　14、可以允许的道德假象

　　人总的说来越文明便越像个演员。他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德性的假象，也许最后会真的一步步唤醒德性，并过渡到信念。

　　关于消遣的说法已暗示着这样的意图，就是说，当用美的艺术使心灵得到游戏般的娱乐，甚至只是在某种平静的比赛通过单纯的、本身无目的的游戏而造成心灵起码的教养时，就是在对向往无所事事的安宁这种意向本身进行欺骗。相反的情况就可以称之为浪费时间。

　　五种感官：

　　15、认识能力中的感性

　　感官（在眼前的对象的直观能力）和想象力（不在眼前的对象直观能力）。

　　外部感官和内部感官 知觉能力的定义 内感官的定义

　　16、把肉体感觉的感受划分为生命感和官感（特感）。

　　关于生命感所管辖的范围。

　　17、触觉

　　它是唯一直接有关外部知觉的感官，正因为如此它也是最重要的感官，起教导也是最可靠的。不过也是最粗糙的感官。如果没有这种感官，我们对一个物体形状将不能形成任何概念。为了得到经验的知识，第一类的另外两种感官就必须追根溯源地与这种物体形状的知觉相联系才行。

　　18、听觉

　　它只是一种间接知觉的器官。

　　类似物

　　19、视觉

　　它也是一种间接的感官感觉。视觉即使并不比听觉更不可缺少，它也是一种最高贵的感觉，因为它在一切感觉中离知觉的最局限的状态既触觉是最远的，而且不仅在空间内包括了知觉的最大范围，而且也是最少感受到器官的激动的，因此它接近于一种纯粹直观。

　　20、味觉和嗅觉

　　味觉是借助于外部对象与舌头、咽喉和双额器官的接触。

　　嗅觉是借助于吸进混合着空气的异样气味。

　　亲缘性

　　21、关于外感官的一般说明

　　机械的和化学的 前三种属于机械作用的，是知觉的（表面的）感官，后两者属于化学作用，是享受的感官。因此就有恶心。

　　精神的享受 感官对于在自身所产生的同一作用程度越是感到强烈的刺激，它所说明的东西就越少。相反，如果感官要说明许多东西，它就必须激动得适度。（关于最强的光线和洪大声音举例）

　　22、问题

　　嗅觉是最得不偿失并显得最多余的。

　　23、

　　24、内感官

　　内感官是在他被自己的思维活动所激动时，对他所遭受的事情的意识。因此内感官并不是纯粹的统觉。内感官的基础是内直观，因而是诸观念在时间中（不论同时还是前后相续）的关系。

　　人类学不研究人是否有一个（作为特殊的无形体的实体的）灵魂的问题。心理学中把人们能自身知觉到的灵魂，它被想象为单纯的感觉和思考能力的心灵被看作居住在人身上的特殊实体。（这里“心灵”后面“被看作”是指什么）

　　灵魂是被看作有别于在内心感受到自己的器官的内感官的器官。它被说成是屈从于幻觉的。

　　幻觉来自于两方面：1）把想象看成感觉。2）灵感。幻觉对内感官的欺骗性。

　　心灵的病态。

　　如何减除心灵的变态。

　　25、官感程度增减的原因

　　A对比 不是矛盾

　　新颖 不是猎奇

　　C变换 不是刻意的“无聊”

　　D直到饱和的增强

　　26、感官机能的受阻、削弱和丧失

　　对酗酒、睡眠、昏迷的解释。

　　27、假死和死亡

　　对假死和真正的死亡的解释。

　　死亡自身不能经验（因为生命是产生经验的因素）而只能在别人的身上去体会，死是不是痛苦，是不能从临死的单纯机械性的反应中判断出来的。

　　每个人对死的恐惧，并非是对死亡的恐惧，是对死去的思想的恐惧。

　　关于死者对死的误以为以及对此谬感作出解释（我不存在的矛盾性）。

　　28、想象力

　　想象力的创制（本原的表现）和复制（派生的表现）。想象力是直观能力。

　　纯粹的时空直观属于本原的表现；一切其他直观都以感性直观为条件，这感性直观当其与对象的概念相连结因而成为感性知识时，就叫做经验。想象力当它不由自主地也产生出想象时就叫做幻想。幻想家就是习惯于把幻想看作经验。

　　梦幻的意思。

　　想象力的另一种解释——构想性的（创制的）和召回性的（复制的）。

　　创制的想象力的条件设定。

　　关于一些涉及感官（音盲、色盲等）的说法的原因，是由于，想象力把感性材料置于知性之下，以便赋予知性的诸概念以内容（而形成知识），而这个想象力借助于把它的各种（虚构的）直观与现实的知觉相类比，就显得具有了那样一种真实性。

　　29、关于激起或者平息想象力

　　削弱和加强 反自然的和人为的

　　关于醉酒（麻醉）和自我麻醉据说都是为了使人忘掉那似乎本原的植根于一般生命中的烦恼。

　　对沉默无言的陶醉举例

　　醉酒所产生的无所顾忌，甚至或许会随之而来的不谨慎，是一种虚假的生命力加强的感觉。他在这种状况中感到很愉快，因为他身上的自然本性实际上在努力通过他各种能力的逐渐增长，而把他的生命一步步重新产生出来。

　　是否能在喝酒时研究喝醉者的气质或性格呢？（康德不相信）在这个人血管里奔流的体液之中，有一种新的液体混合进来了，这是对神经的一个另外的刺激，它不是更清楚的揭示出自然的气质，而是带入了某种别的气质。

　　30、想象力的独创性

　　当其与概念相协调时就叫做天才；当其与概念不谐调时，就称为迷狂。

　　注意关于一个理性的存在，除了一个人的形象之外，我们想象不出别的合适的形象。

　　如果某种感官的缺陷是天生的，那么残废者还有可能培养他的另一种感官来作他的代理者。并大量地这样来练习创制的想象力。

　　关于对象的那些概念，常常使人不由自主地将自己（用创制的想象力）所造成的某个形象置于它们之下。

　　所以，期望越大失望越大，因为现实总是比用来实现它的理念模型要更加局限。

　　31、感性创造力的三种不同的类型

　　31.1在空间中直观的构成类型

　　幻想 和作品、创作

　　如果艺术家按照与自然产物类似的形象来制作，则他的作品就叫做自然的。但如果他按照在经验中不可能发生的形象来制作一些这样的对象，则它叫做离奇怪诞的不自然的形象。这样的念头仿佛是一场白日梦的景象。

　　幻想在睡眠中捉弄人就是做梦，这是在健康状态中也有的。反之在清醒中则是一种病态。

　　睡眠似乎与梦幻恰好也有聚集醒时消耗的精力的关系，以至于生命力在睡眠中如果不总是由做梦来保持活跃，就会熄灭掉。而最深沉的睡眠也必将会导致死亡。

　　决不可把梦中的事来看作来自某个不可见世界的启示。

　　31.2在时间中直观的联想类型

　　法则是：经常接憧而来的感性观念在心灵中造成一种习惯，即是如果一个观念被产生，另一个观念也会产生。

　　31.3出自共同起源的诸观念相互亲和的类型

　　32、想象力并不像人们所以为的那样有创造性

　　除了一个人的形象，我们不能为一个理性的存在想象出其他合适的形象。

　　人的想象力的加强所产生的幻觉，经常导致他相信在自身之外看见和感到了仅仅在他头脑中的东西。

　　关于有夫妻相的说法是因为大自然在两性的本能那里早就在推动那些将会相爱的个体的差异性，以把隐藏在他们胚胎中的所有多种多样的特性发展出来。只是因为他们单独相处时紧紧相依和经常地长久注视所带来的那种亲热和倾慕，才产生出交感的相似的表情，这种表情固定下来，最后就转变为永久性的面部特征了。

　　33、情欲的加入激发想象力

　　另，使想象力带上缺陷的是：它的虚构要么是不受约束的，要么就是完全无规则的（要么是放纵，要么是邪僻）。后一种缺点是最恼人的，因为它是自相矛盾的。

　　通过想象力回忆过去和预见将来的能力

　　34、记忆力和预见力

　　34.1在感性范围内，两者都建立在把主体过去和将来的情况与现在的情况相联系的观念的联想之上。

　　虽然不是直接的知觉，但他们能把知觉在时间中联结起来，即把现在已不存在的东西通过现在存在的东西，和现在还不存在的东西结合在一个连贯的经验之中。

　　34.2论记忆

　　记忆能够把过去的观念任意地复制出来，因而心灵不是那个过去观念的一个单纯活动，这一点把记忆力和仅仅是复制性的想象力区别开来。如果把创造性的想象力混杂进来，那么这种记忆就会是不真实的了。

　　记忆的特点：抓住、回想起来、保持住（这是记忆的形式上的完善）

　　记诵的定义 记诵不是熟记。记诵可以是机械的、灵巧的，也可以是判定的。

　　作为一般理论的记忆术是没有的。

　　与记忆力很好的学者相反，那些脑子里有许多奇奇怪怪的附带想法在穿行的学者，由于他没有用足够的注意力去把握他接受的东西和琐碎事情，其中的许多都由于注意力分散而偷偷溜跑了。

　　35、论预见能力

　　具有这种能力比拥有任何其他能力都更利益攸关，因为它是一切可能的实践和目的之条件，而人对自身能力的使用是指向这些实践和目的的。一切欲望都包含一个对自身能力所能达到的东西的（确定或不确定的）预见。

　　经验的预见是对类似情况的期待，它不需要有关原因和结果的理性知识，只需要记起被观察事物通常是如何相互更替的，而重复的经验就从中产生出某种熟练度。

　　预感（预兆），又或者是预期是取决于我们头上的命运，而不取决于我们的自由任意。

　　预见（暗示，隐秘意义）和预感、预期（因果律）的区别。

　　36、论预卜能力

　　预报（自然的）、预卜（反自然的）和预言（超自然的）的区别

　　预言又被称为本原的预测能力。

　　一个民族不可逃避的命运终归是由它自己招致的，因而应归咎于它的自由的任意。对这种命运的一切预知除了对这个民族毫无用处（因为它仍然无法逃脱它）之外，都有本身的荒唐之处。在这种绝对的厄运钟去设想某种自由机制，这样一个概念是自相矛盾的。

　　37、健康状态下的不随意虚构，即做梦

　　划出人类学所讨论的区域

　　康德认为，梦看来是睡眠的必不可少的一部分，以至于，假使没有梦这样一种由想象力对内部生命器官所进行的自然的、尽管是不由自主的鼓励加入进来，那么睡眠和死亡就是一样的了。谁自以为没有做过梦，他只不过是把他的梦忘记了而已。

　　38、标记能力

　　38.1 标记能力就是以当前事物为媒介，把预见未来事情的观念与对过去事情的观念联结起来的认识能力。

　　由这种联结所引起的心灵动作就是标记，它也被称为标识，其更大的程度则被称为标志。

　　38.2 当事物的形象（直观）只是被概念用作观念的手段时，它就是象征，而由此形成的知识就被称为象征的或比喻的知识。

　　象征的知识不能与直觉的知识相对，而必须与论证的知识相对，在论证的知识中，符号（特性）只是作为保管者而陪伴着概念，以便一有机会就把概念复制出来。象征的知识与智性的知识相对立。

　　这中间我们需要知道：1）特性不是象征，因为象征本身没有意义，而只能由它的加入引向直观，有直观引向概念。2）象征只是知性的手段，但只是间接地与某些直观相类比时才是如此。

　　38.3迷狂和启蒙

　　39、符号以及划分

　　39.1任意的（艺术的）符号

　　1）表情的符号（表演的符号，它部分也是自然的）

　　2）文字的符号（字母，它是为了读音的）

　　3）音符（乐谱）

　　4）仅仅为了视觉而在单位之间所约定的符号（数目字）

　　5）那些以世袭特权为荣誉的自由人的等级符号（纹章）

　　6）在法定装束（制服和号衣）上的职务符号

　　7）表示功勋的荣誉符号（勋带）

　　8）耻辱符号（烙印等等）

　　思索就是和自己说话，当然也就是在内心倾听（通过复制的想象力）。

　　39.2自然的符号

　　谈到自然符号，那么在被标记的事物的符号关系上按照时间来看有推证的关系、纪念的关系和预测的关系。

　　39.3奇迹的符号

　　一系列举例

　　附录

　　在这里，值得注意的还有想象力的一种奇特的活动，它使人们把符号和具有本身真实性的那些事物混淆起来，好像这些事物必定是与那些符号相符合似的。（比如数字7、依赖数字的习惯、黄道的十二个符号）

　　40、建立于知性之上的认识能力划分

　　知性，作为思维能力（用概念表象事物）也被称为高级的认识能力（以区别与低级的认识能力，即感性）。这是因为直观能力（纯直观或经验性直观）只包括对象中个别的东西，反之，概念则包括对象观念的普遍性，即规律。

　　知性和感性之间并不存在等级之争，尽管一个被称为高级的，另一个被称为低级的。

　　关于高级和低级的原因是为了达到客体的知识的统一性，感性直观的杂多必须要隶属于规律之下。

　　知性 一般意义的知性 高级认识能力（知性、判断力和理性）

　　对三种高级认识能力之间的人类学的比较

　　41、知性

　　正确的知性，它不是对概念繁多的炫耀，毋宁说，它包含着使这些概念与对象的知识、因而与真理的把握相适合的能力和熟巧。它有了普通知识的概念就足够了，又叫作健全的（日常够用的）知性。

　　一种仅仅是恰当和正确的知性天赋，在可以指望它所拥有的那个知识范围内是受到自身节制的，具有这种天赋的人就会谦虚从事。

　　42、对知性、判断力和理性的叙述

　　知性中的规律是人自己所定的，而不能理解为自然界用来支配人的行为的规律。

　　凡是他仅仅通过学习而来、因而依赖于记忆力的事情，他都只是机械的（依据复制的想象力的法则）完成的，用不着知性。

　　正确的知性、熟练的判断力和周密的理性构成智性认识能力的整个领域，特别是当这种认识能力也被作为促进实践或者说实现目的的精明练达来评价时是如此。

　　一种正确的知性，只有当它与其运用的目的具有概念上相适合的性质时，才是健全的知性。就是说，充分性和准确性结合起来，就构成适合性，即不多不少正是包含对象所要求的东西的那种概念特征。

　　所以在诸智性能力中，正确的知性是第一位的、首要的。

　　狡诈和阴险其实只不过是那些极受限制的人的思想方式，这些人具有聪明的假象，但却与聪明有根本的区别。

　　在这些（书中所举公务员、军官和统帅的例子）各不相同的前提上所要求的才能是十分不同的。

　　判断力（要区别一件事是否属于规则的某种情况）不是能教导的，而只能练习。因此它的成长称为成熟，也叫做非经年累月不能达到的知性。

　　它仅仅涉及健全知性方面，并在健全知性和理性之间建立联系。

　　43、理性

　　如果说知性是发现规则的能力，判断力是发现那属于这规则的特殊情况的能力，那么理性就是把特殊的事物从普遍的东西推导出来，因而按照原理和必然性来设想特殊事物的能力。

　　理性为根据原则作判断和（在实践的考虑中）采取行动的能力。

　　理性的概念是理念。

　　理性是那些有关完善性的概念，人们虽然可以越来越接近它们，但却永远不能完全达到它们。

　　玄想是偏离了终极目的的理性使用（没有健全理性）。 驾着理性狂奔

　　人们放弃自己一切理性的运用是因为狡诈，不是因为感到自己缺乏理解力。

　　智慧作为在实践中合规律而完美的理性运用的理念，对人也许是要求太高了；但哪怕在最小的程度上，人也不能由别人灌输理性，而必须由他从自身中产生出理性来。

　　三条引导性的理性的规范：1）自己思考，2）在旁人的地位上（通过与人交流）来思考，3）任何时候都和自身一致的思考。

　　44、判断力的进一步阐释

　　正如为了一般的东西（规律）去找出特殊事物的能力是判断力一样，为了特殊事物而想出一般的东西的能力则是机智。

　　在判断力和机智之中，最突出的才能是觉察到哪怕是最微小的类似性和差异性，这种能力就是洞察力，对这种性质的觉察就叫做敏锐。

　　敏锐不扩充知识，就是无意思的吹毛求疵或空洞的玄想，它会使一般知性在本身并非虚妄、但却无用的使用中造成过失。

　　有了机敏的可嘉之处被更多的看作由于精确性，反之则称为博学多才。所以即使是机智也被称为才华横溢。

　　在博学多才中所找到的才能与归之于精确性的才能相比，在评价的等级上（根据理性的目的）要低些。

　　灵魂在认识能力上的衰弱和疾病

　　A一般划分

　　45、认识能力的缺陷要么是心灵软弱，要么是心灵病态。

　　灵魂的疾病主要可以概括为两类，一是忧郁症（疑病症），一是精神失常（躁狂症）。

　　就感性表象而言，心灵扰乱要么是夸大狂，要么是癫狂，而作为判断力和理性的颠倒（这里如何理解颠倒二字？），则称为狂想症和痴迷。在自己的想象中习惯性地忽视与经验法则作比较（白日做梦）的人称为幻想家（幻听者），如果还带有激情，则称之为热狂者。幻想家不期而至的心血来潮叫做突发奇想。

　　带有激情的癫狂是狂气，它往往能够自发地同时却又不由自主地迸发出来，而且是在诗性结合着天才时才产生。这样一种一方面更加敏捷另一方面却毫无规则的意象之流的汹涌，当其与理性汇合时就称之为迷狂。

　　高傲自大较轻微的一些是这样来表达一个人自己所怀有的某种怪念头：一种本应当是人所共知的道理却在任何聪明人那里都得不到赏识（比如预言才能、同感反感、特异反应）。

　　对健全知性界限偏离得最轻微的是癖好，这是对想象力的对象的爱好，知性只不过以此来做消遣游戏，却故意当做一种劳作来做，仿佛一种忙碌的悠闲一般。

　　认识能力中的心灵削弱

　　46、缺乏机智的人是头脑迟缓的。

　　一个理解得迟缓的头脑还不是一个孱弱的头脑，同样，一个具有灵活的概念的头脑也并非总是一个透彻的头脑，常常倒是很肤浅的。

　　既无机智而又缺乏判断力，这是愚笨，但有机智而缺乏判断力，这就成为傻气。在工作中表现出判断力的人是明智的，如果他同时还具有机智，那就是聪明的。

　　不知道并不是愚笨。

　　老实而愚笨，这是一个带有极大贬义的错误断语。说它是错误的，是因为忠诚老实（出于原则而遵守职责）是实践的理性。说它是带有极大贬义的，是因为它的前提是：任何人，只要他自己觉得精于此道，他就会骗人；而他之所以不骗人，只是因为他的无能。

　　“他真笨，他不会卖国，他没有多大本事”，这句俗语泄露出一种敌视人类的原则：对于我们所了解的人，我们终归不能以他们的善良意志作为相信他们的条件，而只能以他们的无能作为条件。

　　47、精神涣散

　　它是注意力从某些占统治地位的观念分散到另外一些完全不同的观念上去的走神状态。

　　如果是故意的，这就叫做轻松；但如果是不由自主的，这就是对周围事物魂不守舍。

　　注意力涣散的习惯性的举例（坏的方面和好的方面）。 重新分散注意力

　　注意力分散的防止（现在、所说和要说）

　　48、健全知性的削弱问题

　　健全知性也可能在运用方面伴有削弱：1）使正常的发育成熟被不可避免地延迟（受监护和未成年），2）不得不在公共性质的事物上叫一个别人来做自己人格的代表（在法律上或在公民性上受监护）。

　　儿童的自然监护人即父母。任何年龄的妇女都被看作在公民性上是受监护的，丈夫就是她们的自然保护人。但如果她和丈夫分了家，那就是另外一个人（来保护她）。

　　使自己受监护即使会降低身份，却是十分省心的。

　　（在此处举国家和国家首领的例子）政府首脑们自称为国父，因为他们比他们的臣民更懂得如何能使臣民们幸福；但这个民族却由于有了自己的优秀分子而注定是永远受监护的。

　　僧侣严格地把俗人永久保持在受监护的状态中（人们在通往天国没有选择权和丧失判断）。让人们受到另一个人的机械操纵的控制，这永远是叫人遵纪守法的最可靠的手段。

　　做学问的人在整理家务方面通常喜欢让受自己监护的妻子去料理。

　　49、健全知性的辨别问题

　　对头脑简单的人是教不会什么事情的，他在学习上是无能的。只精于模仿的人叫做蠢材，反之，那自己能创造一件精神产品或艺术产品的人则是一个有头脑的人。与此完全不同的是单纯（与做作相反）。具有一种用节省的手段直截了当地答道同样目的之才能的人（智慧的人）完全不因其单纯而成为简单的。

　　笨伯 傻瓜 呆气 呆子 傲慢 白痴

　　一般说来，万一要按比较理性的方式行动，傻瓜是把自己更大的价值放在事物上，而呆子却将它放在自身中。

　　给一个人以花花公子（年轻）或愚妄之徒（年老）的头衔 ，也是要把他们的不聪明概括为呆气。

　　C论灵性的病态

　　50、忧郁症和精神失常

　　以最高的分类开始是忧郁症（疑病症）和精神失常（躁狂症）。

　　51、说胡话和疯狂

　　52、精神错乱

　　骚乱的、有条理的、片断的和系统的

　　夸大狂、癫狂、狂想症和痴迷的阐述和分析

　　对系统的精神错乱进一步分析

　　运用物理的手段对精神错乱进而观察自己的一种考证

　　精神涣散的说明

　　53、精神错乱的因子具有遗传性

　　关于导致这种病症的非偶然性并举例：爱情而发疯、自负而疯了和读书读痴了。

　　非理性（某种积极的东西，而不是仅仅缺乏理性）是能像理性一样好的使对象与之相适合的一种单纯形式，所以两者（一般性狂乱和特定附着某对象的狂乱）都被提到一般性的东西上来了。

　　头脑不太正常的人、出声的自言自语的人和手舞足蹈的人都落下了头脑不健全的嫌疑。

　　疯狂唯一的一般标志是丧失了共通感，以及与之相应地产生出逻辑上的偏执（私自感）。

　　我们甚至是通过别人的知性来坚持自己的知性的，而不用自己的知性把自己孤立起来，也不用自己个人的观念去作出似乎大家都能接受的判断。因此，查禁那些只不过发表了理论意见的书籍（尤其是当它们一点也不影响合法的行为举动时），这是对人类的侮辱。因为这一来甚至就使我们失去了校正自己思想的手段，这种手段虽然不是唯一的，但却是最大最有用的，他产生于我们公开发表自己的思想、看看它是否也与别人的知性相符合的时候。没有这种手段，就很容易把一种只是主观的东西（如习惯或嗜好）看作是客观的，而其中又恰好有人们称之为欺骗性的假象，或者不如说，人们在其中被诱使着在某种规则的运用中自我欺骗。

　　伴有狂怒的精神错乱，只是精神失常的一种活动方式，它看起来往往比它的后果更怕人。

　　在认识能力中的各种禀赋

　　54、创制性的机智、精敏和思想的独创性（天才）这些素质不靠教导，而全屏主体的自然素质。

　　比较性的和玄想的机智

　　机智把那些按照想象力的法则（联想法则）常常相距甚远的异质观念联结（同化）起来，它是知性（作为对普遍东西的认识能力）在把诸对象归类时所具有的一种特殊的类比能力。因此它需要判断力，以便把特殊规定在一般之下，把思维能力运用到认识中去。

　　机智是一种特殊禀赋，通过机械的学习和学习中的强制是掌握不了的，是一种在纷至沓来的思想信息里感到无拘无束的性情。

　　它属于一般知性的一种很难解释的特点，仿佛是知性的优雅一样，而与判断力的严谨形成对比。

　　比较机智和玄想的机智之间的特殊差别

　　A论创制性的机智

　　55、比较性的机智其行为举动多半是游戏，但在判断力则多半是事务；前者近似于少年人的花朵，后者近似于老年人的硕果。那种在更高程度上把两者结合于一个精神产品里的人是睿智的。

　　机智捕捉的是闪念，而判断力追求的是理解。

　　机智更像是调味汁，判断力则好比食物。

　　在谐语上争强斗胜，但却使机智备受折磨，这就使思想变得浅薄，或者使思想深刻的人感到作呕。

　　把机智用在文字游戏上是乏味的；但判断力的空洞的冥想（钻牛角尖）也是迂腐的。

　　诙谐的机智是从流行的看法里头揭示出悖理。这总还只是一种游戏或轻松的机智。相反，那种表达出真实而重要的原则的机智，则可以称为沉重的机智，因为它是一件正经事，它比逗笑取乐要引起更多赞赏。

　　虽然深刻性不是机智的事情，可是当机智能够通过它用来寄托思想的形象而成为理性的载体或外壳，并成为理性在道德——实践理念上的运用时，就可以设想一种（与浅薄的机智不同的）深刻的机智。

　　机智可以捕捉一句话的词汇，却还并不因此就能唤起和激发那在重要事物中促进着理解的理性理念。

　　谦虚从对自己能力满怀信心的人心灵中自然而然地产生出来。

　　论精敏或做调查的天赋

　　56、要发现某种隐藏在我们自身或是别处的东西，在很多情况下需要一种知道应如何正确地寻找苗头的特殊禀赋，一种预先判断出在何处大概有可能找到真理的天赋，即探寻出事物的踪迹，利用最小的亲和性契机来发现或发明所要寻找的东西的这种天赋（举培根《新工具》的例子）。

　　C论认识能力的独创性或天才

　　57、发明某件事是与发现某件事是大不一样的。这两者都可以成为一项功劳。但人们也可以碰上某种根本没有去寻找的东西（如炼金术士发现了磷），这甚至完全不是什么功劳。于是发明的才能就叫做天才。往往给那些制造出某种东西的艺术家，不是那些仅仅是了解和知道许多事情的人，更不是那些只会模仿的艺术家，而给予一个首创性地生产出他的作品的艺术家。

　　一个人的天才就是“才能的典范式的独创性”（就艺术作品的这种或那种形式而言）。

　　天才不光用来指一个人的自然天赋，也用来指这个人本身。在许多领域里都成为天才，这就是一个博大的天才。

　　那独创力需要在表现那被视为对象的东西时有真实性，这首先必须通过严格训练才能学到的了，当然也是模仿的结果。

　　58、才子并不是天才，对于科学和道德的教养的进步是极其有害的。

　　关于才子的评论，康德给出适当原因。

　　59、关于天才的另外两种属性

　　博学者和单纯的自然主义思想者

　　认识能力的一切运用，哪怕是要在理论知识里使自己得到提高，终究也是需要理性来提供规则的，认识能力只有根据这种规则才能提高。

　　把理性对认识能力所提出的要求归结为三个问题，它们是按照认识能力的三个方面提出来的：

　　我想要什么？（知性问道）

　　决定性的是什么？（判断力问道）

　　它导向什么？（理性问道）

　　第一个问题只要求有一个清楚的了解自己的头脑，而这种才能在受到一些文化教养的人那里是相当普遍的，尤其是当人们注意到这方面的时候。而能准确的回答第二个问题的人则罕见的多，因为这里显露出各种各样先入为主的概念规定和对问题的表面解决，什么是那唯一与这个问题正相适应的解决呢？这里有一种在特定情况下恰好选择出合适的东西的才能（明断），这种才能是很令人向往的，但也是很稀有的。

　　第二卷

　　论愉快或不愉快的感情

　　划分

　　（1）感性的愉快（2）智性的愉快 前者要么是通过（A）感官（快乐），要么是通过（B）想象力（鉴赏）表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过（a）可显现的概念，要么是通过(b)理念而表现出来。反过来，不愉快也是这样来表现的。

　　几点记录：

　　1、在感性的愉快中

　　1.1其关于快适的感情，或在感觉到一个对象时的感性愉快里。快适和不快的相互对立并不是像获得和缺乏（+和0）一样，而是像获得和失去（+和-）一样。也就是说，两者并不仅仅是相反者（矛盾，或在逻辑上相对立），而且是作为相冲突者（相违，或在现实上相对立）而对置的。将它们表达为使人喜欢或不喜欢，以及介于两者之间的无所谓，这是太宽泛了。

　　1.2而从感性角度来解释快乐或痛苦：凡是直接驱使我离开（从中走出）我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。快乐是生命力被提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。

　　1.3所以痛苦必定是走在任何快乐之前的。因为，从生命力的不断提高中，除了由于高兴而导致更快地死亡，还会有什么别的结果呢？这种生命力本是不能够提高到超出某种限度的。

　　1.4用大量例证引出无聊和消遣并从影响的几个方面来阐述

　　1.5为了实现一个伟大抱负去进行按部就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（康德引用维吉尔的诗句说明：工作延长生命），这是使自己生活快乐但又满足于生活的唯一可靠的手段。“想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想象中）。”生活就会以这样一种心满意足而结束。

　　1.6提出在生命期间的心满意足的状态无论是在道德的立场还是实用的观点上都是永远达不到的。在生活中变得（绝对地）心满意足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活力变得麻木。但这样一种心满意足与人的智性生命如此不能相共存，正如一个动物体内停止了心脏的跳动，如果没有一个新的刺激（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样。

　　1.7随遇而安虽然多半是一种气质特点，但常常也可以是由原则而来的结果。冷静与冷淡（感情迟钝）的区别。与冷静不同的是乖张（它最初大概叫做脾气怪癖，完全有别于诙谐的才能）。敏感性与冷静并不相冲突。多愁善感是一种软弱。

　　1.8心焦的解释。人们不必对任何事情心焦，因为凡是不可改变的事，都必须从思想里清楚出去，想要使发生了的事情不发生是毫无意义的。把任何一条被人们看作要下定决心去记住的好的建议或教导铭记在心，这却是一种深思熟虑的思想倾向，即要把自己的意志与实现这一意志的足够强烈的感情结合起来。

　　（从下面回到第一卷记录方法）

　　63、享乐

　　享乐的两种方式——修养和磨损

　　年轻人（我再重复地说）你要热爱劳动，轻视享乐，不是为了放弃享乐，而是尽可能多的将它们永远保持在视野中！不要过早的用享受来钝化享乐的感受性啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，也不依赖于自然法则。

　　64、道德上来判断快乐和痛苦的欢喜和讨厌

　　1）对象可以是令人快适的，但对它的享乐却可以是令人讨厌的，所以有苦味的高兴这种说法。

　　2）对象可以是令人不快的，但它引起的痛苦却可以是让人喜欢的，所以有甜蜜的痛苦这种说法。

　　一个人在他所埋头从事的那些事情上为自己争得荣誉，这样所获得的快乐还可以让人加倍地高兴，而在这种事情上受到的痛苦可以使他感到讨厌。

　　一个被侮辱者的任何一种仇恨都是痛苦。但是一个思想深刻的人不能不自责的是，甚至在得到赔礼之后他仍然一直保持着对人家的余怨。

　　65、人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）。

　　66、关于痛苦

　　痛苦的相对性从而增加快乐或缓和痛苦。

　　把自己的痛苦与同样可能在自己身上发生的另一种比较而更能忍受些。

　　结论：能够最彻底、最容易的平复一切痛苦的手段是：一般说来，生命在有赖于幸运之机的享受方面来说是完全没有价值的，只有在它被用来指向某个目的时才有价值。这种价值不是运气所能带来的，只有智慧才能给人创造出来，因而是他力所能及的。谁担心价值的损失而忧心忡忡，他将永远生活得不快活。

　　．美的感情，即在反思的直观中部分是感性的部分是智性的愉快，或鉴赏力

　　67、口味

　　可理解为辨别力，但同时也可以理解为合口味。前者是可以在分类上达到普遍一致的，就像某些物质可以被命名一样；但后者却从来也不能得到一个普遍适合的判断。

　　原因是愉快或不愉快并不属于有关对象的认识能力的范围，而是主体的规定，因而是不能被授予外在对象的。

　　但现在口味一词也被看作这样一种感性的评价能力，它不仅是根据我个人的感官感觉，而且是根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来作选择的。这种规则可以是经验的，但在这种情况下，它既不能要求有真正的普遍性，因而也不能要求必然性（这必须要使每个旁人在合口味的东西上的判断与我相符才行）。

　　但还有一种合口味的规则是必须先天地建立起来的，因为它指示着必然性，因而也指示着对每个人的有效性，好像一个对象的观念可以联系着愉快或不愉快的感情来加以评价一样（所以理性在这里是暗中参与活动的，虽然并不能从理性原则中推导出这种判断并以此来证明它）。我们把这种口味称为玄想的口味（鉴赏），从而与作为感官口味的经验的口味相区别【那是（味觉的反射），这却是（反思）】

　　美和崇高的论述

　　68、崇高的再阐述

　　崇高的程度与否：关于敬畏和威慑以及后者激发出惊奇感，关于恐惧感。

　　崇高虽然是和美是相对的，但并不是相冲突的，因为奋起（“崇高”的词根是“奋起”）把握（领悟）对象的努力和尝试，唤起主体对它自身尺度和力量的感情；但这感情的思想表现在描绘或表现时却能够和必须永远是美的，否则惊奇感就会成为惊惧感，这与人们在评价时称奇不已的惊叹是完全不同的。

　　鉴赏含有一种给道德以外部促进的倾向

　　69、对理想的鉴赏具有一种从外部促进道德的倾向的解释和完善

　　这种有传达所激起的愉快（欢喜）具有社会性地、适用于感受主体以及是普遍适用。它必须先天包含有（这种欢喜的）必然性。

　　（康德经过论证）进一步得出，按照这种欢喜而作出选择，在形式上是受义务原则所支配的。

　　使一个人在社交场合下举止文雅，这虽然不能说就完全等同于对他进行精神完善的（道德的）教育，但却通过在这场合下努力取得人家的欢心（成为可爱的或是可赞赏的），而为此作了准备。

　　70、例举鉴赏的其他方面

　　直观形式的鉴赏力和包含直觉和直观两者的鉴赏力的艺术

　　关于鉴赏的人类学注解

　　A论时髦鉴赏

　　71、时髦的解释

　　人的一种自然倾向是，在自己的行为举止中与某个更重要的人物作比较，并且模仿他的方式。

　　模仿的法则

　　时髦是归在虚荣的名下的，因为在这种动机里没有内在的价值，；同时又归在愚蠢的名下，因为它同时却有一种压力，迫使人们奴颜婢膝地一味跟从社会上许多人向我们提供的样板的引导。

　　入时和不入时（因循守旧和古怪的人）

　　一切时髦顾名思义已经是一种变化无常的生活方式，因为一旦模仿的游戏固定下来，那么这种模仿便成为了习惯，因而也就不再被看作鉴赏。因此新奇性是时髦惹人喜爱的地方。

　　康德在这里用事实引出：时髦终究并非一件鉴赏的事情（因为它可以是极端反鉴赏的），而主要与纯粹虚荣有关，是一种相互之间用来争强赌胜的事。

　　壮美（真正地、理想的鉴赏力相联结）和华丽（虚夸地、有时拒绝的）

　　华丽是迎合大多数群众的

　　论艺术鉴赏

　　此种鉴赏研究的范围

　　人们把由理念灌注生气的心灵原则称为精神

　　鉴赏力和精神的解释和关系

　　精神和鉴赏力，前者是为了建立理念，后者是为了那些与创制的想象力的法则相适合的形式而要限制这些理念，以便把它们首创性地（非模仿地）塑造出来。

　　诗（精神和鉴赏力所创作的产品，这是广义的，包含任何艺术）和诗艺（美的艺术）

　　诗人，在这里康德首段即提出对未来诗人的期望（针对诗人的个性、他的职业给他和别人的影响、如何评价这种影响）。

　　诗高于雄辩术等

　　自然画家和观念画家，后者才是美的艺术的大师。

　　构想诗行的人的提出和解释

　　对诗的其他几方面的探讨

　　论奢侈

　　72、奢侈的解释

　　过度豪华如果没有鉴赏，就是公开的放纵。

　　政府是否有权反浪费法对这两者加以限制，这是一个不必在此回答的问题；然而，用来部分地软化人民以便能更好的进行统治的美的艺术和快适的艺术，却会由于简单粗暴的干预而产生与政府的意图恰相违背的效果。

　　好的生活方式的提出

　　第三卷

　　论欲望能力

　　73、欲求的解释

　　欲求是一个主体通过有关某种自身力量的未来结果的观念，而对自身力量的自决。通常的感性欲求叫做意向。欲望不把力量用来创造对象，这是希望。

　　空幻的（无用的）希望、企望和（茫然的追求）飘忽的希望

　　用主体的理性很难或完全不能克服的意向就是情欲。相反，在当下直接状态中的愉快或不愉快的感情，当思考（有关我们是应当放任还是拒绝这种感情的理性观念）尚未在主体中使之恢复正常时，就是激情。

　　心灵的病态（激情和情欲），两者是有区别的（预防和治疗）

　　74、与情欲相对置而论激情

　　激情相比情欲的种种举例，从论述激情从而和情欲作一系列形象的比较。

　　专论激情

　　75、心灵在激情上的控制力

　　不动心的原则（像哲人 崇高）

　　因为激情（或多或少）使人盲目。理性可言不是作为激情的结果，而是作为激情的原因而在善的行为中灌注生气。

　　在足够坚强的灵魂那里的某种不动心的天赋就是幸福的淡泊（在道德意义上的）。

　　问题并不在于形成激情状态的某种一定的感情太强烈，而在于通过思考把这种感情与所有他当时一切感情（愉快的或不愉快的）的总和作比较做的还不够。

　　76、各种激情本身

　　作为激情，快乐叫做高兴，烦恼叫做悲伤。

　　放纵的高兴（而不通过对某种痛苦的忧虑来缓和）和沉陷于悲伤（而不通过希望来减轻）。即悲痛不已，都是对生命有害的激情。

　　更多的人倾向于前一种情况而突然丧命。康德在此做出产生这种原因的论证。

　　惊惧和骇异

　　由震怒所引起的恐惧就是忧惧。羞怯已不是激情，而是像悲痛那样的一种情欲。

　　激情是病态的偶发现象（症状），可以划分为出自强壮的亢进性的激情（兴奋作用），和出自虚弱的衰退性的激情（放松生命力的作用）。

　　大笑和哭泣

　　77、恐惧和勇敢

　　忧虑、畏怯、恐怖和惊骇都是恐惧的程度，即拒斥危险的程度。心灵通过思考而镇定地去承担危险就是勇敢。内在感官的坚强，不容易因危险而陷入恐惧，这就是无畏。缺乏勇敢是怯弱，缺乏无畏是胆怯。

　　有胆气的人是不惊慌的人，有勇气的人是考虑到危险而不退缩的人；在危险中仍然保持他的勇气的人是勇敢的，轻率的人则是莽撞的。

　　胆子大和胆大包天

　　怯弱则是不名誉的气馁。

　　胆气只是一种气质特点，而勇气则是建立在原则上，并且是一种美德。

　　忍耐也并非勇敢，它是女人的美德，因为它不拿出力量来反抗，而是希望通过习惯来使受苦(忍受)变得不明显。

　　作为激情的勇气（因而是属于感性方面的）也可以通过理性来唤起，由