《恐惧与战栗》是一本由[丹麦] 基尔克果著作，华夏出版社出版的精装图书，本书定价：59.00元，页数：290，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《恐惧与战栗》精选点评：

　　●感觉读了有半个月了，实际上只有四天，吃惊。 “说了什么”的附录部分一发不可收拾地浅薄，甚至让人难以忍受。

　　●语言易懂，翻译很棒。

　　●信仰之悖谬：普遍性的弃绝——信仰，于我之外无意义；信仰不可确信；信仰，是一种情绪，而非一种推理。 ps：标记过简装本。我读的其实是这一版精装本。

　　●恐怖如斯，吊诡如斯。

　　●有时候会把无法理解的情况里的对方想象成悲剧英雄 想象他美学地隐匿了什么要自己背负的秘密 以这样的方式安慰自己 译者注真的戏悄多悄精彩

　　●“放弃整个现世以便赢得永恒，这需要的是纯粹的人性之勇气。” 没什么好说的，会继续读克尔凯郭尔。译者太良心了，注释十分详尽。

　　●有些问题是指向信仰的，有些是指向伦理的，这样的确有助于想明白一些混淆已久的问题。译者注写得很好很如戏。

　　●帕斯卡在亚伯拉罕的上帝与哲学家的上帝之间做出区分时，他设定了上帝与关于上帝的理念之间的差异。克尔凯郭尔则谈及似乎只有圣徒才能具备真正的信仰，它与伦理和知识是相悖谬的。圣徒有一种异样的历史观：他们仅有的历史事件是启示，然而启示抹杀了历史。

　　●亚伯拉罕“弃”子，舜为父弃天下。极端情况下最迷人的最直接的决定性的不同思维。

　　●译注极佳，Kierkegarrd广、深而甚尖锐，要更靠近无限弃绝跃迁与信仰跃迁之义还需要反复的阅读吧，不过，这两种爱的范式，却是引起了我的共鸣吧

　　《恐惧与战栗》读后感(一)：《恐惧与战栗-静默者约翰尼斯的辩证抒情诗》 基尔克果

　　基尔克果演绎了四个版本的“亚伯拉罕献祭以撒”的故事，提出三个解析上的疑难—“伦理的目的论悬置？”、“对上帝的绝对责任”、“审美式的探究”。对悲剧英雄和信仰骑士的对比，更加凸显出亚伯拉罕的不可通约性。

　　亚伯拉罕是孤独的，无人可以理解，他自身也十分清楚这一点。我认可作为信仰之父-亚伯拉罕一定十分确定地认定来自上帝的信息的来源的正确性，不可怀疑，他以全部灵魂爱着以撒，毫无私心，但是这些，没有另一个人同样认知着、理解着，他人无法获知是否真是上帝的命令，无法理解对以撒那种纯粹的爱，也一定无法理解那种没有犹疑的对上帝命令地执行和对那种代表自我的爱的牺牲之间的冲突所造成的苦闷。我目前对亚伯拉罕理解的版本是，以撒代表了亚伯拉罕的自我，包含生命的延续、爱、拥有、陪伴等所有我们存在的欲求和意义，献祭以撒代表自我的献祭，与上帝代表的the one的融合，进入永恒。是否真的完成与亚伯拉罕等同的献祭？不取决于形式上的一致，过程中的那种沉重的苦闷是必须的，那种纯粹无疑地执行，必须伴随着牺牲所带来的窒息感，才可以剥离出神性，才能够与上帝一体。而后也不是完结，与上帝一体并不是终结，要回到世间继续存在下去，所以用公羊替代以撒献祭，并“我必赐大福给你”。舍弃才能得到，离开必须回来，悖谬打破普遍性的限制，才能够瞥见一丝神性的光。

　　“亚伯拉罕故事的奇绝之处正在于：无论后人对他的理解有多偏颇，都不会有损其光辉。”

　　《恐惧与战栗》读后感(二)：恐惧中信仰“不可确信”

　　从基督徒的视角看，对基督教最敏锐的表达绝不仅仅停留在笔尖上——而是应该在生活中。——克尔恺郭尔克尔恺郭尔沉醉于亚伯拉罕献子故事（见《旧约·创世记》），并为之惊愕惊骇。《恐惧与战栗》的《调音篇》里，他竟四次重述这一故事，仿佛四次跟随亚伯拉罕踏上前往摩利亚地的三日路程。同为献祭亲子，亚伯拉罕却与阿伽门农等悲剧英雄迥然不同。阿伽门农献祭女儿伊菲革涅亚，虽然看似违背了家庭伦理，却又符合国家政治伦理，在世俗的伦理谱系中，后者往往高于前者；因此，阿伽门农献祭女儿的行为，最终仍然符合“普遍性”。亚伯拉罕的行为却无人可以理解，因为他所遵从的，是完全内在性的信仰；唯有他和上帝知道这种信仰意味着什么，他也从未开口向他人解释。于克尔恺郭尔而言，信仰是“悖谬”，在这种悖谬里，孤独个体弃绝了普遍性，将自身完全交给他与上帝的绝对关系；这种信仰具有绝对内在性，丧失了一切中介和普遍性，没有任何人可以理解（或者说，无法通过常理理解），这既是一种绝对的自我，又是一种绝对的自我献身（这或许也意味着，信仰终究破除了自我中心主义乃至任何本质主义）：

信仰的悖谬在于，认为有一种与所有外在性不可通约的内在性——需要强调这一点（这一点特别容易为人忽视），信仰的内在性是一种崭新的、不同于孩子所从属的内在性（笔者注:如未引用部分提及的“感觉、情绪、怪癖、癔症等”）……个体nec opinate[出乎意料地]凭着荒诞之力才能进入信仰。我完全理解这些步骤，但却不能因此宣称自己已有信仰……个体只有完成无限弃绝并在这无限性之中耗尽心力，才能抵达信仰开始显现之处。”（pp. 85~86）何谓信仰的悖谬？在这悖谬中，孤独个体僭越了普遍性，将自身与普遍性的关系交由他与绝对的关系来决断，而不是将自身与绝对的关系交由他与普遍性的关系来决断。信仰悖谬也可以表达为：存在着对上帝的绝对责任。由于该义务的约束，个体才绝对地将自我与绝对者关联起来。（p. 86）信仰之悖谬已丧失了所有中介，就是说，丧失了普遍性。一方面，它包含着极端自我中心式的表达；而另一方面则是最绝对的自我献身（为了上帝）。信仰与普遍性之间没有中介，否则的话信仰就将消解。信仰是悖谬，孤独个体在其中无法得到外人的理解。（pp. 87~88）

　　正当亚伯拉罕举到刺向爱子以撒时，天使奉上帝之命制止了亚伯拉罕，一只公羊代替以撒被燔祭给上帝。该故事有一个圆满结局，也似乎和伊菲革涅亚被阿尔忒弥斯（一头牝鹿代其受戮）类似。然而，即便伊菲革涅亚当真被献祭，阿伽门农同样是希腊联军的英雄；但一旦没有上帝的使者，亚伯拉罕就会成为一个杀害亲子的失智狂人。此外，亚伯拉罕也从未预知，上帝会第二次将以撒馈赠（第一次馈赠即以撒的降生）给他，他甚至也未必理解上帝命他献子的意图；他用常理难以理解的行为证明，他放弃了对亲子的占有权，也彻底放弃了普遍性，不顾一切地信仰“不可确信”。前往摩利亚地的路程有三日，这三天里，亚伯拉罕内心究竟涌动了哪些情绪：犹疑，绝望，悲苦，恐惧？又是否在这些复杂的情绪中回忆儿子的出生、观察儿子的言行、祈祷上帝的宽宥？这一切不得而知，这一切只有亚伯拉罕自己冷暖自知；乃至其信仰也仅对他自己有意义，或者说，信仰之意义，不在自己之外，却又通向绝对。在拔刀刺向以撒的那一刻，亚伯拉罕选择了信仰的悖谬，他信仰，尽管他的信仰不可确信、他的上帝捉摸不透；他与上帝的关系是内在的绝对的，他只信仰信仰本身，除此之外皆可放弃，但他也因此存在于自己与上帝这一绝对存在的绝对关系之中。

　　亚伯拉罕信仰不可确信，因为信仰依靠的是激情，而不是推理。《恐惧与战栗》的尾声里，克尔恺郭尔如是说：“信仰是人类之中最高的激情。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，p. 162）克尔恺郭尔悬置伦理并不是否定伦理，他只是在追求更崇高、更邈远、更神秘的信仰，而这种信仰是无法言说、无法理解的。而克尔恺郭尔对伦理的悬置似乎也启发我们——伦理虽然具有普遍性，却没有绝对性，它相对，因此又往往脆弱。伦理往往要依托于某种世俗权力话语而存在——倘若我不是希腊联军的一员，假使我对希腊联军的生死存亡毫不在意，阿伽门农依然只是一个十恶不赦的凶手，依然无法被理解；因此，我们反而可以理解克吕泰涅斯特拉的仇恨（希腊联军与她无关，她只是伊菲革涅亚的母亲）。如此，情绪便比伦理要绝对得多。信仰是人类之中的最高激情，这里的“激情”大概不是通常意义上的“激情”，而是一种难以形容、强烈而丰富的基本情绪。这种基本情绪在《恐惧与战栗》里便体现为“恐惧”，还伴随着身体上的“战栗”。

　　“恐惧与战栗”（fear and trembling），典出《新约·腓立比书》：“这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常驯服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是驯服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”（《圣经·新约》，中文和合本，p. 341）《恐惧与战栗》则两次明确提及“恐惧与战栗”——

“信仰是终生的任务而非数日可毕的技能。当那些老者到达征途的尽头，他们必然进行过卓绝的斗争并最终维系了信仰，他的心依然年轻，依然记得那层笼罩着青春年华的恐惧与战栗。”（p. 5）“我们明白，有些人的确需要外在的强制，如果没有束缚，他们会在自我放纵中沉沦，如同脱缰的野兽。然而，那些懂得恐惧与战栗并能与之促膝谈心的人显非此类。”（p. 93）

　　第一处用以形容亚伯拉罕，第二处则以之描述以孤独个体方式生存的个人。总之，“恐惧”是一种强烈、深层次的内在基本情绪，或与海德格尔的“畏”（Angst）相类，而与“怕”（Furcht）不同：“海德格尔区别‘畏’（Angst）与怕（Furcht）。怕是怕有害之事的来临，畏之所畏却不是有害之事。也根本不是任何世内存在者。它所含的意蕴也不是确定的。‘这却不是仅仅缺少确定性，而是本质上不可能有确定性。’”（（陈嘉映《海德格尔哲学概论》，p.81））克尔恺郭尔的“恐惧”，并非害怕眼前可见、耳边可闻的确定事物（如害怕一场考试、惊悚片的恐怖声等），而是一种难以描述、无法确定、强烈而稠密、复杂而丰富的内在情绪；它令人战栗，却又无法让人准确说明因何战栗。如果一定要说“所畏何物”，在海德格尔那里，“畏”的是死亡，因为它终将到来又不知何时降临，也不知将我们带向何处，且必为我们个人所独自面对；而在克尔恺郭尔这里，“恐惧”的正是上帝，但上帝却不可确知、不可确信。

　　总之，克尔恺郭尔的信仰，不是可拥有、可理解、可推理、可被承认的“客观真理”；而是渗透于自己个人的存在、与自己生命体验融为一体、植根于深层内在心灵、无法为常理解释、无法为常人理解的“主观真理”。如果说圣奥古斯丁及后世一系列神学家试图推理验证上帝的存在，克尔恺郭尔则大概彻底弃绝了这一执念，他义无反顾所信仰的，正是不可确证、不可确信，而这恰恰是绝对的信仰，信仰的绝对。

　　《恐惧与战栗》读后感(三)：永恒与无望：当爱成为一种信仰

　　“爱你才是最重要的事，莱斯特小姐。有些人觉得爱就是性，是婚姻，是清晨六点的吻和一堆孩子，或许爱就是这样，莱斯特小姐，但你知道我怎么想吗？我觉得爱是想要触碰却又收回手。”（塞林格）

　　——题记

　　紫色的桔梗花有一个美妙的花语，永恒的爱与无望的爱。这样的花语具有无比强烈的暗示性。当永恒与无望相连的时候，在人们的理性认识里就会发生很吊诡的事情。如果唯有无望才更容易接近永恒的话，那么人们如何去追求永恒？如果永恒意味着无望，那么人为何要去追求？

月下的桔梗

　　日本动漫《犬夜叉》中的女主桔梗的命运很好的说明了这朵花的花语。她深爱犬夜叉，虽然命运无常，也没能和犬夜叉长厢厮守，但她的灵魂转世到五百年以后，化身为另一名少女戈薇，最终在她转世的灵魂身上实现了美满的爱情。然而，对于犬夜叉，他始终无法将桔梗与戈薇看作一个人，即便是同一个灵魂，却是不同的人格、不同的记忆。对于桔梗来说，她这份爱是永恒的，也是无望的。如果，以克尔凯郭尔的视角来看，她或许可以算得上一个不纯粹的信仰骑士，不过，或许比克尔凯郭尔笔下的信仰骑士更接近信仰的真谛。

　　如果慎重考虑一下永恒与无望的问题，从一种世俗的意义上，似乎也可以说明无望与永恒之间有一种奇妙的联系。克尔凯郭尔在他的《人生道路诸阶段》中“酒中真言”的部分，借维克多·艾莱米塔之口讲道：“在一种否定的关系中，女人使得男人在理想性中变得富有创造力。”“他不拥有她，要么意味了他追求着理想。”“女人能够在男人身上唤醒的最高的理想性，其实是‘唤醒不朽性之意识’。”在这所有的表述里，都隐含着世俗之人的一种看法，通过得不到的爱情的巨大痛苦可以激发人的创造力，可以让本来或许平庸一生的人在痛苦与渴望里激发潜能，他会成为比原来更伟大的人，从而抵达或许是的某种永恒。而这条路却是虚假的永恒，最终迷失在追逐情欲里一无所有。

　　被欲望裹挟的人最终是无法触碰到永恒的。所以，人们要走向崇高，比如变成一名信者，对于某些存在抱有忠诚的信念，比如婚姻中的丈夫，更多的是出于责任与伦理，也出于对妻子的爱，他成了一名信者。在《人生道路诸阶段》的第二部分“一个丈夫对各种反对婚姻的看法的回应”中，威尔海姆法官讲道：“一个人必须是信者，一个不信仰的丈夫是最乏味的户主，一个真正的家庭害虫。”正因为，丈夫是一名信者，无论是出于伦理，还是出于爱情，这使得平凡的婚姻变得神圣。“因为一切都是围绕着各种琐碎的小事，婚姻中神圣的东西通过奇迹使得这些小事变成对信者而言是意义重大的事情。”对于丈夫，“信是唯一被你要求的东西，并且这信让一切圆满充实。让理智和睿智和精艺去估测、算计和描述‘一个丈夫应当是怎样的’吧，只有一种品质使得他值得被爱，这品质就是信，对婚姻的绝对信仰。”

　　不过，虽然丈夫从信这里获得了近乎一切，“通过她感觉到我生命的意义”，从而也触及到了某种现实里人们十分艳羡的或许完满的永恒。不过，这位法官强调，只有婚姻才是爱的成熟表达，只有在婚姻里，爱才可以得到一种决定的保证。他强调，一般爱欲与走向婚姻的爱欲最大的不同的就是，后者从一开始就是决定的，就有一种决定的力量，决定最终的宿命之地就是婚姻。也因此，他最终会歌颂人类所存在的最美好最普遍的一种情感：母爱。这是一种最具决定性的爱，因为母亲与子女的关系是天定的，也是绝对无私与永恒的爱。这种决定的力量庇佑着母爱走向永恒。

　　这或许触碰到了永恒，也似乎证明了永恒不一定与无望相关。不过，不要这么早下结论，我的朋友。人类历史与神话传说中有很多孤独的爱情，无望而永恒。现在让我们回到克尔凯郭尔的这本书《恐惧与战栗》，他提到了两个跃迁：无限弃绝之跃迁与信仰之跃迁。他认为这是真正的（个体性的）信仰之路必须经历的两个阶段，也是信仰骑士必须迈过的两个台阶。而在其中，他提到，无限弃绝之跃迁是每个人付出努力都可以达到的，而信仰之跃迁则并非如此，它必须让人信赖荒谬之力。在克尔凯郭尔笔下的这两个跃迁里，前者与永恒、无望相关，而后者，是否是真正的信仰之路，或许是其中的一条，对于它的认识，在我们分析完前者以后，可以得到一个清晰的回答。

　　让我们从他笔下的一个故事开始，一位少年爱上一位公主，但这种关系不会有结果，当世俗对他置之以嘲笑的时候，他仍然义无反顾的坚守他的爱情，并任凭这情感渗透进灵魂的每一个角落。他知道最终没有结果，但依然选择去坚守。从这里，他开始了一场无限弃绝之跃迁，在这个过程里，他并没有改变对爱情的坚守，“在化蛹成碟之后，蝴蝶会忘记自己曾经是只小毛虫”。不过，我们的骑士经历了这样的跃迁，却并未遗忘什么。“更深刻的心性从不忘记自己而变成和别人一样。我们的骑士会铭记一切。但是，记忆不啻为一种痛苦，而通过无限弃绝，他已经与存在达成和解。于是，对公主的爱会升华为永恒之爱的表达，会披上宗教之衣，会羽化为对永恒事物的爱——虽然这种爱拒绝实现，但它仍能让他安心。他借此具有了对自己爱情有效性的永恒意识，这是任何现实所无法夺走的。”

　　到这里，这就是无限弃绝之跃迁的全过程。不过，我们要仔细考察一些其中的步骤，包括在跃迁之中，记忆被强化与坚守，那么究竟什么改变了？还有在最终对公主的爱升华为对永恒的爱，这种倾向是神性与魔性交织的，它存在一种深深的诱惑，诱惑人们将自己原处的坚守偷换成对永恒的追求，而最终在无限弃绝之跃迁中放下的存在又死而复生。在这个过程里，我们伟大的朋友克尔凯郭尔也有些迷失。

　　对破茧成蝶的批评，说明了跃迁之中所保留的至关重要的存在是自身的记忆，也即是对所坚守的存在的记忆、情感以及所有。但在这个过程里，由于坚守之存在的不可能所带来的深深的痛苦却通过无限弃绝与自身的存在达成和解。那么这是如何和解的呢？这触及到了这条道路的关键，也触及到了信仰的关键，不是后来的荒谬，不是后来由此走向的不可通约。

　　首先我们来考虑，为什么坚守我们所追求的存在会痛苦，其实很简单，因为我们要去追求。坚守本身并不意味着追求，也并不意味着拥有。我的存在，也并不意味着一定要占有什么。在人的存在里，欲望始终是存在的阴影。但人们对欲望的追求往往最终一无所有。而其实，生命本然的状态也正是一无所有，也因此她才会拥有一切。对于爱情，由于现实的爱情，哪怕是真正的爱情，始终会有自我的欲望性的存在，它要求我们去占有，去得到对方的回应与认可，而误以为感情里的确定性一定是对方对自我的忠贞不渝，而这根本超出我们自身的认识，因为我们不可能了解对方的承诺是否真的真实，到这时又需要我们去相信对方所说的话，然而，我们顽固的自我意识则出于对自身的保护而对此充满怀疑，在这个过程里，爱情中最重要的其实不是对方，而是自己。欲望与对自身利益的坚守让我们充满了畏惧、怀疑与不信任，而这正是痛苦的根源。

　　不仅是爱情，对于人的存在，人在世间漂泊，在寻觅可以依靠的确定性中，甚至在寻觅自己一生的道路时，总是充满计算与考量，总是希望彼岸可以赐予他一条确定的道路与可以栖身的真理。而每当他接受这恩赐，在最后一步，他却总会去怀疑，这是否是一种虚假。这是理性的狡诈，它与欲望结盟，预设了主体的自我利益。它让人们以为，如果跃出了自身对理性与主体自我的坚守，就会一无所有，而被放逐在认识之外无法把握的汪洋之中，然而，其实最终的结果，却是主体被放逐在整个世界之外。

　　自我，一种利益的、欲望的自我是痛苦的最终根源。在古印度，人们就意识到这个问题，由于这顽固的“我”，不停地追逐、患得患失，拥有时就担心失去，所以快乐与安宁不会长久，而痛苦是生活的本质。于是，印度佛学认为世界皆空，自我也是空，以此来泯灭掉“我”的存在，通过将世界化为虚无。也与此类似，《老子》中讲：“吾有大患，及吾有身；及吾无身，吾有何患。”他也意识到身体性的“我”是痛苦的根源。所以到了《庄子》这里，才会有“吾丧我”，将自我丧失掉，留下纯粹的“吾”，这并不意味着消解掉自己的主体与意识，这个时候，“吾”就成为了一面纯粹的镜子，倒映着天地流转的大道，也成为海德格尔眼里聆听存在之音的此在。“吾”一无所有，却无比丰盈。而以此来审视佛学里的放下“我执”或者“执念”，这两者也可以视为是欲望、利益之“我”对拥有与维护自身的执著。

　　所以，在无限弃绝之跃迁里，真正发生的事情便是“吾丧我”，放下“我执”，放下对利益、欲望自我的坚守。这个时候，我们来审视少年对公主的爱情，这份爱情并没有因为放下“我”而黯然失色，反而愈发显露出纯粹与神圣。放下了自我，爱情就化为纯粹的付出、奉献与祈祷，绝对的利他主义与自我牺牲。对公主的爱得以超越自我的怀疑而成为一种不易的确定性与自身存在的信仰。在这个时候，骑士所能确定的是，他对公主的爱是不朽的，不易的，也是永恒的，但他无法也不会去期待与考量公主是否会回应自身，因为自我已经被放下了，付出即是爱的所有。

　　但在这里存在一个危险，当这种对于公主的爱走向永恒与无限的时候，如果只是静止的不易的有限的岁月与记忆，恐怕不足以支撑这样无限的爱，或者说，这样的爱会在时间里变得苍白，会渐渐失去她原本的色泽，而变成一种抽象的超越的宗教信仰的爱，而失去了自身的根基。在这个时候，“他不再从有限性上关注公主——恰恰是这一点，证明了他已经无限地完成了跃迁”。在这一点上，克尔凯郭尔也没能抵御住绝对抽象的彻底与有限断绝的宗教的爱的诱惑。而当灵魂被此诱惑之后，后面的道路也就注定了。灵魂得以放下自我的鲜活的坚实的从有限走向无限的对公主的爱在岁月里凝固以后，自我得以摆脱爱的牢笼，死而复生。到这个时候，对自身的不确定的恐惧又重新复活，并必须要借助荒谬之力进行信仰的跃迁，成为绝对不可通约的神圣的自我，而上帝与信仰或许只是这自我的异化。

　　而这里本应走的是另一条道路，当自我被放下以后，灵魂成为纯粹的镜子，将自身完全交付于所爱与所信仰的存在，在这个时候，灵魂绝不能将岁月凝刻成静止。岁月既是不朽的琥珀，从中诞生的爱成为了一种不易的信仰，也将自我禁锢在存在之外，她也是一汪时间的幽潭，未来的溪流依然可以从这里发源，并在夜里回溯。对于那位少年，公主并不成为他回忆里一个构建的理念，而永远是活在这个世界上的鲜活的生命，她在时光里成长，也在时光里老去，在时光里寻觅到自身的归宿，也孕育自己的子女。然而这一切，少年都无法对之发挥什么影响，但少年依然默默的爱着，爱着时光里存在的鲜活的公主，他爱着岁月里少女时的公主，也伴随着时光爱着身为人母的公主，也在时光的尽头的爱着皱纹满面的公主。他为她的快乐而欣悦，为她的悲伤而忧愁，为她的幸福而祈祷。纵使公主永远不会知晓，但少年永远是公主身后的沉默的骑士，并时刻准备着为公主抵挡那射出的箭羽。沉默而来，沉默而去。

　　不过，骑士的灵魂却已经丰盈，并从公主身上获得了救赎。当骑士放下了自我之时，纯粹的爱又赋予了他一个自我，显现出他灵魂深处精神的“吾”。自我再也没有被建立起来，但骑士却揭露了真正的自我：“吾”。“吾”是纯粹的镜子，通过倒映来认识自身，在时间里的爱与存在之中，骑士的灵魂真正找到了自身的确定性，找到了自己存在的意义与价值，找到了自身的命运，也真正理解与认识这个世界。

　　在这里，骑士对于公主的爱成了一种扎根于有限却通达无限的坚实的信仰。他从这份爱里，既感受到自我深深地痛苦，灵魂也从这里走向真正的神圣。灵魂从深爱里深深祈祷并感激神圣的命运，感激自身可以深爱那位公主，也感激公主可以出现在他的生命里。在对公主的爱里，他看到了命运的神圣，看到了平凡人背后的神圣存在，看到了有限生命背后的无限世界。他将自己的灵魂交付于公主，始终恪守对公主的忠诚，他将自己的生命交付于命运，对世界敞开了自己的所有，他在存在的本质上绝对真诚的活着，他的生命以对公主的爱为根系，相连于对世界的聆听与对众生的怜悯。他从世界中获得维系深爱的持久的力量，也从深爱里看到现实世界背后的神圣的精神的倒影。这样的骑士，不是不可通约的存在，而是澄明的存在，处在与公主、命运、世界的绝对关系之中，彻底的孤独、彻底的包容。

　　直到最后生命的尽头，骑士的爱依然是无望的，他并没有如克尔凯郭尔所写的那样在永恒里重新拥有公主。骑士的生命是有限的，但他的灵魂会埋葬在永恒之中。或者更确切地说法是，他在生命的最终也不曾放下对公主的深爱，最终也不会因为痴恋一生而有任何的后悔，在最后的时刻，如果死神以所爱之人的模样向他挥手，他会微笑的前往，不过，当他走到死神面前之时，死神已在他面前显出原形，他会将最后的生命化为纯粹的祈祷。这份祈祷会埋入大地、化为清风，永远沉默地伴随着所爱之人，永远为世界与命运祝福。

　　不过，“我”是灵魂的一部分，不可能被割舍掉，因此骑士会时刻面临“我”的质问，会一直面临深深的痛苦。但与之同时，却也拥有着深深的幸福。在这条骑士的道路上，会面临无尽的内心折磨，他不是一下子就可以抵达，而是要经历不断地怀疑与坚定，就像不停地打磨自身的灵魂。不过，在痛苦的另一面却是灵魂的安宁。

　　如果将爱情换成其他，这或许揭示了这个世界上几乎所有的存在都可以走向信仰，对真理的追求，对爱情的渴望，对众生的悲悯以及其他种种。这或许也暗示了这个世界本应该神圣。从这里也可以推出那个自然的结论：恶是善的缺乏。不过，这种信仰，不是上帝的宗教的信仰，而是一种走向宗教神圣之境的超越的精神，虽然本质上，所有对精神确定性的追求都会抵达神圣的宗教之境。人们会意识到，信念与信仰的前提并不是彻底的了解与认识，生命本身或者活着本身并不是等人们认清这个世界与自身时才开始的，而是在未知与已知都存在时，就已经开始。信念与信仰的前提是我们对于那个存在无法清晰地了解，甚至不可能去了解，不可能去追求与拥有。世界是不确定的，但是通过信仰，我们自身成为确定的，而世界依靠我们重新建立起确定性。这就是信仰发生的倒转。但就生命而言，灵魂与世界的相遇，这是灵魂与世界共同建立的确定性，也是这场相遇里最本质的存在。

　　我们最后再回到爱情，以这样的爱去考量现实里的爱情，有一个现象是值得探讨的。在现实里，当爱情走向甜蜜浓郁的顶点时，相爱的双方都希望能够维系这份感情。而在这时，说出的话会很有意思，为了表示爱情的确定性，说：“你是我的。”这是一种很甜蜜的很具有安全感的说法。然而，这话语背后的逻辑是占有，但如何可以确定“我”可以永远“占有”呢？于是就需要不断地怀疑与确定。而如果，在这个时候，说的是另一句话：“我是你的。”这背后代表的是无条件的付出。在爱情里，如果双方都可以这样认识对对方的爱情，这样的爱情一定是稳定的。因为无条件的付出不需要怀疑与确定的证明，这是无条件的相信，这就是一种最牢不可破的决定的力量。不过，很吊诡的是，或许，唯有真正的深爱才能拥有这样奋不顾身的勇气，只是人们往往会怀疑此时爱上的人是不是那命中注定的一位，于是几乎所有的爱情都会在时间里破碎，然而，如果是这样，我们如何才能拥有一份真正的爱情呢？

　　或许，真的如桔梗花的花语所描述的那样，真正纯粹的爱，唯有那永恒与无望的爱吧。而胡赛尼总结《群山回响》里那不可能的爱情，可以当作骑士之爱、桔梗之爱的注脚：“也有这样的不可能的爱，以不同寻常的方式绽放，从而引向利他主义、无私奉献和自我牺牲。这种爱是安静的、明智的、成熟的、隐忍的，而非夸张和戏剧化的。”

　　而对于永恒与无望，对于真正的信仰骑士，任何永恒，任何信仰的另一面就是无望，即使对于母爱，永恒的也不是血缘关系，而是绝对的奉献与付出。正是因为他放下了自我，不去拥有，不去奢求，所以他最终在自己可朽的生命里聆听到了永恒。

　　祈祷。

　　《恐惧与战栗》读后感(四)：浓雾中的延续

　　本文试图结合康德的《道德形而上学的奠基》和克尔凯郭尔的《恐惧与战栗》，并尝试建立两者道德哲学之间的一种联系，并对《恐惧与战栗》中出现的三种人物，悲剧英雄、无限弃绝骑士和信仰骑士做出了一种基于康德道德观的审查。

悲剧英雄

　　在欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在奥利斯》中，阿伽门农在率军出征特洛伊的途中，受困于海港奥利斯，大祭司卡尔卡斯预言，这是因为得罪了狩猎女神阿尔忒弥斯，而只有献祭阿伽门农的女儿伊菲革涅亚，才能让大军继续通行。阿伽门农悲痛地下达了处决的命令，伊菲革涅亚坦然赴死。之后，大军得以离开了奥利斯。

　　克尔凯郭尔在他的《恐惧与战栗》中，将这个故事中的阿伽门农定义为一个“悲剧英雄”，即阿伽门农牺牲了自己，以适从于伦理的普遍性，“悲剧英雄站在伦理之内。他对当前阶段伦理的表达，是通过终极目的来实现的，而这终极目的隐藏在更高的伦理表达之中。他将父与子或父与女的伦理关系贬抑为一种情绪，它与伦理生活的理想观念建立了辩证的关系。”，而克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》的“疑难一”开头，也给出了一个对伦理的定义式描述，“伦理整个地隶属于普遍性，作为普遍性它适用于所有人，从另一个角度来说就是适用于所有时刻。伦理完全内在性地栖于自身，它非但不会有任何外在的终极目的，而且是外在万物的终极目的所在。”克尔凯郭尔对伦理的这一表述，其实是很康德化的。首先，显而易见的是，二者都认为，道德，或是伦理，都是普遍的。其次，在《道德形而上学的奠基》中，道德同样也是“完全内在性地栖息于自身，而不会有任何外在的终极目的”。道德命令式的目的公式之所以能成立，也即是因为设定了，人以及每个理性存在者的实存本身具有绝对价值。一个道德命令式绝不会依附于任何外在的基于偏好的动机，绝不会将自己导向任何外在的目标，而是就自己而言就是客观必然的。但是，尽管可以认为，克尔凯郭尔的伦理，和康德的道德，说的是同一个东西，但显然，康德可能并不会认为阿伽门农是站在伦理，或是道德之内的。

　　首先，阿伽门农的行为背后是一个假言命令式，而不是一个定言命令式。阿伽门农是为了国家的利益，而处死了女儿。而这个行为也仅仅在这个情景中，在不得不献祭伊菲革涅亚才能继续出征的情景中，才能算是善的。阿伽门农背后的准则，当然不是必然的实践原则。但令人疑惑的是，阿伽门农为国之大业处死女儿的这一行为，是可以通过人们道德直觉的审查的，人不会因此而唾弃阿伽门农，认为其是恶的，而反而会高歌颂扬，赞美其大公无私，为其抛洒热泪，因为看起来，阿伽门农毕竟是出于义务，而处决了女儿。克尔凯郭尔在这里受到了黑格尔辩证法的影响，因此，他给予的答案是，阿伽门农的行为实际上是一种更高的伦理表达，但其实，这里的，更高的伦理表达，已经不再是伦理了，因为它不再“完全内在性地栖于自身”，而是将终极目的转置到了别的地方，比如，在阿伽门农的故事里，就是国家的利益。所以，克尔凯郭尔的悲剧英雄，若要让康德来评判，那他们离真正的崇高还有距离。实际上，根据《恐惧与战栗》“疑难一”这一章后续的文本，“悲剧英雄放弃确定之物为了那更确定之物——这样的行为能吸引并安抚大家信任的目光”，“悲剧英雄之所为镌刻在时间中一个有限的刹那，但随着时光的推移，他获得了更加宝贵的报偿”，克尔凯郭尔指出的，伦理的普遍性，实际上更偏向于，受到世人普遍的认可，受到世人普遍的敬仰，受到世人普遍的理解，也即是说，悲剧英雄的悲剧行为，其实很有可能包含了“渴望获得社会、舆论、公众的普遍理解、同情”的目的。 所以，如果我们要评判悲剧英雄们悲剧的道德价值，那似乎我们又陷入了一种席勒式的困境，义务和偏好能相互通容吗？在这个富有争议的问题上，我无法给出一个很好的答案。当然，如果按照阿利森对《道德形而上学的奠基》的评论，那么，根据《纯然理性界限内的宗教》中提出的纳入命题，那我们可以说，一个人可能怀着偏好，但最终出于义务而行动，因为对于一个理性存在者的准则而言，其动机和目的是由理性存在者自己采纳和选择的。偏好可以存在，但不被采纳为一个动机。

　　最后，关于悲剧英雄，在《恐惧与战栗》“疑难二”一篇中，克尔凯郭尔提出，“悲剧英雄放弃自己以便表达普遍性”，但根据上述的讨论，如果用康德的视角来看悲剧英雄的话，这句话可能应当这样说，“悲剧英雄保存自己以便表达普遍性”，我们很难确定，悲剧英雄之悲剧是否是完全超脱于本能偏好而被实践的，尽管在普通人的道德直觉看来，他表达的的确是普遍性的义务，但始终，悲剧英雄的道德价值是不确定的。我们还是无法完全地、绝对地肯定悲剧英雄的道德价值，一种偏好的可能性始终像一个抹不去的黑斑。当然，其实在克尔凯郭尔的文本中，悲剧英雄也不是最被其推崇的（虽然他对悲剧英雄与伦理的关系之讨论值得商榷）。在《恐惧与战栗》中，克尔凯郭尔论述的核心在于所谓的，“无限弃绝骑士”和“信仰骑士”。实际上，无限弃绝骑士，作为信仰骑士的前身，与悲剧英雄相比，似乎更贴近一个纯然的意志自律者，而会被康德所推崇。

无限弃绝骑士

　　在《恐惧与战栗》“心曲初奏”一节中，克尔凯郭尔用一个少年和公主的例子，来说明一种真正的无限弃绝跃迁，应当是什么样的。首先，这个少年无限地弃绝了在现实世界中和公主成双成对的机会，但这不意味着他忘记了公主，而是时时刻刻铭记着这段感情，并视之为自己整个生活的内容和意义。同时，无论现实生活中的公主有任何的变故，例如公主出嫁了，都不会对无限弃绝骑士有任何的影响，因为，“一个无限地弃绝了的人，完全可以栖于自我而不假他求。”那么，为什么说无限弃绝骑士会更被康德所推崇呢？因为，无限弃绝骑士是可以完全“栖于自我而不假他求的”。无限弃绝骑士才是真正的“完全内在性地栖息于自身，而不会有任何外在的终极目的”。那么我们是否可以说，无限弃绝骑士是意志自律的呢？克尔凯郭尔似乎在文本中给出了这一点的暗示，“一个欲求妄图将他推入现实之域，却在不可能性的滩头搁浅”，“他并不需要有限的情境来促成这成长”，“他也不需要情欲的刺激，比如看见自己所爱之人时的那种激动，或诸如此类”，“公主此后之所为已不再能扰动他，只有低等的心性才会将指导自身行为的律令建立在他物或他人之上”。因此，我们可以说，无限弃绝骑士完全地割舍了自身所有的基于本能和经验的偏好，他的一切行动都是以自己为自己颁订的法律为基准，他是自己的立法者。但是，按照康德在《道德形而上学的奠基》中对意志自律的论说，仅仅服从自己为自己颁订的法律，是不够的，自己不仅要是自己的立法者，而更要是普遍立法者，即，他的意志所颁订的，还必须要在客观上能通过可普遍性的形式检验，还必须要在主观上使得一切理性存在者不被仅仅视作手段，而同时是目的。

　　无限弃绝跃迁是可以被普遍化的

　　首先，虽然不是每个人都最终能成为无限弃绝骑士，但的确每个人都具有成为无限弃绝骑士的潜力。克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》“心曲初奏”中曾提到，无限弃绝跃迁是每个人可以通过训练所达到的境界，“在必要时，我可以冒险一试，可以通过自我训练来达到那种境界”。无限弃绝跃迁仅仅需要人本身的力量就可以达成，“放弃整个现实以便赢得永恒，这需要的是纯粹的人性之勇气”。《恐惧与战栗》的译者赵翔，在他的注释中也指出，“无限弃绝源自于个人的生命体验和个体对自己整个生存全部内容和意义的一种决断，其目的是对注定要到来的苦难命运即个体生存脆弱性的预先的、决然的、一次性的领受。”可以说，无限弃绝跃迁可以被看作一个人“修行”路上的一个阶段，每个人，每个自由的理性存在者，既然具有选择和决断的能力，也就同时具有了做出无限弃绝跃迁的能力。尽管要做出一个彻底的无限弃绝跃迁，并维持在这样一种状态，是异常艰难的，但的确是人力可及的（克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》中暗示了自己就是一个“无限弃绝骑士”）。

　　其次，虽然让无限弃绝跃迁成为一条普遍的自然法则，显得有一些牵强，但毕竟也没有暴露出致命的矛盾而使其失效。因为，无限弃绝跃迁是可以被视作一条定言命令式的，我们无法为它确定一个外在目的，而完全可以将其视为，“应该做……”。尽管在《恐惧与战栗》中，克尔凯郭尔暗示了无限弃绝跃迁的目的是，和公主在无限的意义上在一起，“于是，这两人在永恒的意义上彼此合拍，而如此严丝合缝的harmonia praestabilita[前定和谐]将必然带来那样一个时刻：在那个时刻，他们将脱离有限性（因为在有限的世界他们必将变老）；在那个时刻，他们所将行之事，恰恰是他们早就应该行的——倘若他们一开始就结合在一起的话”。但是，哪怕我们接受了克尔凯郭尔的暗示，即无限弃绝跃迁所遵循的准则是，在任意情境下，为了某物在无限意义上的可能，而放弃其在有限意义上的可能性，那这条准则也是足够成为一条普遍的自然法则的。首先，它的普遍化过程不会引起任何逻辑上的矛盾。其次，在演化的意义上，该法则也能维持一种稳定的存在。回到少年与公主的那个例子，少年无限地弃绝了公主，并不代表少年不爱公主，也不代表公主不爱少年，对爱情的无限弃绝并没有弃绝爱情本身，爱情仍然葆有最大的青春活力，只是这种爱情并没有一种现实意义上的成果，来作为标记。克尔凯郭尔举出的另一个无限弃绝跃迁的例子是，“无知”的苏格拉底。苏格拉底视无知为真正的智慧，但这也不代表苏格拉底没有智慧。而如果我们将无限弃绝跃迁的准则为一种必然的实践原则，一种定言命令式，那毫无疑问，这样的准则是可以被普遍化为一条自然法则的。

　　定言的无限弃绝跃迁是可以满足目的公式的

　　按照上一段对无限弃绝跃迁分析的思路，如果我们将无限弃绝跃迁视作一条假言命令式，即，为了某物在无限意义上的可能，而放弃其在有限意义上的可能性，那么如果这种无限弃绝跃迁，涉及到多个理性存在者，则跃迁者将不免把其他理性存在者仅仅当做手段来使用。比如，在少年和公主的例子中，如果少年对公主做出了无限弃绝跃迁，那么公主在这里就是仅仅被当作实现一种无限意义上结合的手段来使用。当然，如果少年和公主同时对彼此做出无限弃绝跃迁，也就是，少年和公主同时被彼此用作实现无限意义上结合的手段，但又同时保持了同一个目的，那仅仅只在这种特殊的情况下，涉及到多个理性存在者的、假言的无限弃绝跃迁是满足目的公式的。而对于苏格拉底式的，对物或者抽象概念的无限弃绝跃迁，尽管整个跃迁的过程仅仅只涉及到一个理性存在者，但它仍然是不能满足目的公式的。康德在阐释为什么人的自杀不满足目的公式时，曾提到：“但是，人并不是事物，因为不是某种能够仅仅当做手段来使用的东西，而必须在他的所有行为中始终被视为目的自身。因此，我对我的人格中的人不能支配任何东西，不能摧残他、损害他或者杀死他……”，因此，在苏格拉底式跃迁的情形下，人格始终还是被当作了达成一种无限意义上完满的手段，而并没有始终被视作目的自身。因此，假言的无限弃绝跃迁，仅仅在多个理性存在者同时对彼此做出跃迁时，才是满足目的公式的，而在其他任何情境下，由于实现无限意义上完满的这个外部目的的存在，跃迁都会把人格中的人性仅仅视作手段。

　　而定言的无限弃绝跃迁将永远只涉及到一个理性存在者，即跃迁者本身。比如在少年和公主的例子中，少年不是为了达成和公主在无限意义上的结合，而放弃有限的可能性，少年只是认为，应当放弃这种有限的可能性，这种放弃是客观必然的，爱情本就不应该拘泥于有限的结果，而应当在无限的意义上存在；爱情本就不是现实世界中所谓的结合能证明并阐释的，而本来就要放到永不停息的时间流中，才有意义。对于苏格拉底式的跃迁，也是同样的道理，“吾生也有涯，而知也无涯”，知识本来就是无限的，在有限的世界中摄取的知识，不能算是真正意义上的知识，而只是零之于无限。

　　故，一种定言的无限弃绝跃迁，一种真正认识到人以及人所寓居的世界之有限性而不幻想于在一个空虚的无限维度获取完满的跃迁，在任何时候，都把人，看作了这种目的本身，而这种跃迁也同时可以被普遍化为一种自然法则，因为它并没有磨灭人格中的人性，并没有磨灭爱情，也并没有磨灭知识，而只是不拘泥于有限世界中有限的结果而已。所以，我认为，比起一种有着外部目的化风险的悲剧英雄而言，康德会更加崇尚一个定言的无限弃绝骑士，因为他们是真正的意志自律者。定言的无限弃绝骑士，更是一种康德式的自律骑士。

信仰骑士

　　如果，在那个少年无限地弃绝了公主之后，他还仍然坚信，借助荒谬之力（借助上帝的万能），他们仍然能在一起，那此时，这个少年就完成了信仰跃迁，而成为了一个信仰骑士。这并不意味着他撤回了无限弃绝跃迁，这并不意味着他认为，和公主在一起是可能的，他“以灵魂与心灵的全部激情去认清那不可能性”，却能“借助荒谬之力，每时每刻都欢欣愉快地活着，每时每刻都瞥见达摩克勒斯之剑高悬在爱人的头顶，却并不因此而去弃绝的痛苦中栖息，而是安享荒谬之下的幸福”。如果我们要对信仰骑士，这个克尔凯郭尔认为是至高范本的骑士，做一番康德式的检查，那首先，必须得弄清，信仰，到底指的是什么。

　　信仰与悖谬

　　“疑难一”中，克尔凯郭尔指出，信仰就是荒谬的，而这种荒谬，恰恰是一个孤独个体得以突破伦理道德之普遍性而进行其特殊表达的一种方式。那为何说信仰是荒谬的呢？“疑难二”这一篇中，克尔凯郭尔引入黑格尔逻辑学中的两个术语，外在性和内在性，并指出，伦理对人的要求即是，将一切内在性（感觉、情绪等）的决定交给外在性（道德系统），“无论何时何地，只要个体在该任务前退缩，只要他妄想驻留在内在之中，只要他试图保留内在性的决定权，他就犯下了一桩罪，或者说正在经历一种诱惑。信仰的悖谬在于，认为有一种与所有外在性不可通约的内在性。”在下一段，克尔凯郭尔更为直接地指出了这种不可通约的内在性，其实就是指，对上帝的绝对责任，而正是借于这层和绝对者的绝对关系，信仰骑士使得自己僭越了伦理的普遍性。一个最极端却也是最鲜明的例子，便是旧约中，亚伯拉罕受到上帝的呼喊而准备祭献以撒的故事。此时，信仰的悖谬就表现为，亚伯拉罕对以撒至深的爱，成为了亚伯拉罕与上帝关系的阻碍，而亚伯拉罕，这位信仰骑士，则将上帝的呼声视为考验，不杀子之伦理视为诱惑，在这样的诱惑与考验之中，亚伯拉罕与上帝合二为一了，“为自己，也为了上帝”。实际上，康德曾经表述过他对于亚伯拉罕的看法，在他的《学科间的冲突》一文中，他说：“亚伯拉罕本应该如此回答这个可疑的神圣召唤：我现在能确定的只是，我决不能杀害自己的好儿子。可你这样一个幻影是否真的是上帝的声音，这声音是否真正来自天国，对于我都是无法确定的。”而克尔凯郭尔则以“悖谬”和“不可理解”作为这一点的托词，“信仰之悖谬已丧失了所有中介，就是说，丧失了普遍性。一方面，它包含着极端自我中心式的表达；而另一方面则是最绝对的自我献身（为了上帝）”实际上，克尔凯郭尔对信仰的理解，始终基于这样一种预设，即，将自己的理性看得足够低，而将绝对存在者看得足够高，信仰骑士可以抛开一切出自于自身理性的思虑与怀疑，信仰骑士可以抹杀自己的存在，而去认同一个只有自己能听到的、不可通约的声音，而这，或许就是克尔凯郭尔所说的，信仰的激情，而这普遍性之外的，无声的声音，自然是荒谬的。因此，一个克尔凯郭尔意义上的信仰者，实际上是不自由的，实践理性在他们这里是可以被弃绝的，相反，一种建基于悖谬的实践信仰则总是可能的。那既然如此，信仰骑士们难道不就成了绝对存在者们的附属吗？信仰骑士们还是独立的理性存在者吗？这里的答案当然是肯定的。信仰跃迁与否，完全只出自于无限弃绝骑士们的选择。一个无限弃绝骑士当然可以选择维持一种普遍性的阴冷，但也当然可以选择迈上信仰跃迁这条孤寂的羊肠小道。那实践理性和实践信仰是否能共存呢？还是说，如同纳入命题一般，人可以怀着理性而出于信仰行动，也可以怀着信仰而出自理性行动？关于这个问题，康德在《纯然理性界限内的宗教》中有探讨，而我就到此打住了。

　　信仰跃迁是道德的吗？

　　所以，如果我们要以康德的视角，来审查信仰跃迁的话，那首先，我们必须将其分为两类，与道德直觉不冲突的信仰跃迁，如少年对公主；和与道德直觉冲突的信仰跃迁，如亚伯拉罕与以撒。

　　我们首先要确定的是，无论信仰跃迁与道德直觉冲突与否，它们都只能由无限弃绝骑士所做出，而若我们假定这里的无限弃绝跃迁是定言的，那也就可以说，我们实际上已经站在了最高的位置，意志自律上，而如果我们否认实践信仰相对于实践理性的独立性而只是一种类似于道德情感的激情，那选择无疑只剩下了两个，要么维持意志自律，要么坠入意志他律。

　　对于那些，与道德直觉不冲突的信仰跃迁，比如那个无限弃绝了公主而又随后坚信，借着荒谬之力，能与公主重圆的少年，假如他听见了上帝的声音，上帝要求他坚持每天绕着自己家跑一圈，而这位少年，这位信仰骑士，自然也就这样做了，那此时，他背后似乎潜藏着一条定言命令式。因为这位骑士并不知道上帝叫自己跑圈是为了什么，他只知道，这是上帝给他的考验，他只是，应该遵循上帝的意志，应该去跑圈而已。当然，这种“信仰跃迁”毕竟和克尔凯郭尔给出的亚伯拉罕式的跃迁有很大的不同，在这里，信仰骑士并没有因信仰的悖谬而僭越了伦理，而只是在原地踏步。所以，既然这位少年，如我们的假设，是一位无限弃绝骑士，那自然他就是意志自律的。

　　而对于那些，亚伯拉罕氏的、弃绝伦理的信仰跃迁，即，在无限地弃绝了伦理（父对子的爱）后，为了遵循上帝的意志（通过上帝给他的考验），而违背伦理（杀子），当然，这条准则是无论如何也不可能通过康德的可普遍性形式检验的，而且，亚伯拉罕也是仅仅把以撒当做了，自己不违背上帝意志这一目的的手段。从这一点来看，毫无疑问，亚伯拉罕杀人未遂，应当被视作凶手。实际上，克尔凯郭尔自己也说，“要么承认亚伯拉罕是一个不折不扣的凶手，要么认清我们处在一个高于所有中介的悖谬中。” 但是，遵循上帝的意志，或者说，完成上帝的考验，就是一种意志他律吗？关于这个问题，我无法给出一个很好的答案，而只能去《纯然理性界限内的宗教》中继续寻觅了。

　　结

　　经过对《恐惧与战栗》中，悲剧英雄、无限弃绝骑士、信仰骑士的审查，我们可以发现，首先，克尔凯郭尔的道德观在很大程度上受到了康德的影响，克氏对伦理（道德）的定义似乎直接来自于康德，但在对其进行应用时，克尔凯郭尔则偏离了康德的轨道，比如，他认为悲剧英雄是牺牲自己去表达伦理，但实际上，这一点是很可疑的。而在克尔凯郭尔对无限弃绝骑士的描述中，我们却发现了一种真正的康德精神。无限弃绝骑士是意志自律者的原型，而只欠缺一个前缀，定言。但在克尔凯郭尔费墨最多的，信仰骑士上，至少从《道德形而上学的奠基》中的哲学来看，我们似乎碰到了一堵无法翻越的高墙。信仰和理性能兼容吗？服从上帝的意志是一种比道德伦理更高的存在吗？这些问题，我相信，《纯然理性界限内的宗教》能给予更好的解释。无论如何，始终是找到了一个康德精神的继承人，定言的无限弃绝骑士，自律，自足，甚至自满。

参考文献

　　《恐惧与战栗》【丹麦】克尔凯郭尔 著 赵翔 译注

　　《道德形而上学的奠基》【德】康德 著 李秋零 译注