《儒門內的莊子》是一本由楊儒賓著作，聯經出版公司出版的精装图书，本书定价：NT650元，页数：504，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《儒門內的莊子》精选点评：

　　●拿起庄子的左手拉住了孔子的手，拿起庄子的右手打起了老子的脸。拉手很漂亮，打脸很失败。

　　●还是觉得杨儒宾对庄子思想的界定，个人学问观的主观性偏大。

　　●三星半吧，所有解庄的人都会号称自己以庄解庄，但以庄解庄最起码是符合庄子的言说特点，并到《庄子》文本中去验证。就本书而言，论文献不如刘笑敢，论圆融不如崔大华，号称以庄解庄，回到庄子的原点，回到被汉人分家分派之前的《庄子》文本的世界，但仍然是依赖前人尤其是王夫之、方以智等晚明士人的注解，而真正对文本分析得不多，所以得出庄子儒门说也不奇怪。对卮言说的解释有很大的可信度，但后来联系浑天说等神话因素，又令人怀疑。称庄子的主体为“形气主体”以及所说的身体哲学，必须承认不是很懂。

　　●动不动从庄子跳到黑格尔亚里士多德还是很出戏……

　　●什么是“儒家本位”？莫过于宣称其他学派的代表人物出自儒家。此点宋儒堪称典范，如孙何公然叫嚣诸子出儒家。按照这个逻辑，当今的新道学家可以写一本《道门内的孔子》，孔子问学于老子可谓铁证。每次看到庄子出自儒家的观点，总会想起余英时先生对杨氏《朱熹的历史世界》商榷的回应。

　　●对“游”“天均”“技艺”“卮言”等词做了细致的分析，将庄子的立论点定为形气主体，以气之交融消解主客二元对立，达成对理智的超越；以气之游动贯通道器，而剖分老庄；以气之生生证成人文的创造义，以会通圣学。

　　●给了我一些启发。不过这论文集，前后有些内容重复了，问题和材料的推进上有点问题。封面和书脊上的字真好看。

　　●虽不太认同先生的结论，但从神话方面去探究庄子思想的渊源，也是一新想法。在思想史上具有意义。

　　●庄子亦儒家亦道家，非儒家非道家，无家可归

　　●其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣 。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

　　《儒門內的莊子》读后感(一)：徐聖心：儒內儒外？莊子何歸？——《儒門內的莊子》述評

庸詎知吾所謂儒非汝所謂儒者邪？

庸詎知汝所謂莊非吾所謂莊生邪？

─仿莊式語法戲作

緒　言

胡適曾主張：「大膽假設，小心求證。」然而這如何能成為做學問的指引？在 一無所知或一知半解時，如何進行假設？在深入事象肌理之後，理解自有其左右逢 源之境，又何須假設？何況已大膽於前，又何須小心於後？即求小心於後，也未必 能達於是。是則前句可為入門者壯聲勢，後者則屢為乏根基或洞識者所樂棄。若仍 用小／大設對，吾人寧取〈寶鏡三昧〉中之「細入無間，大絕方所」一語為治學之 南針。兩句雖有不同語脈，尤貴寂歷同時。細入無間，乃言對文本之通透為無限逼 近之體認；而大絕方所又指向必不為任一模式、任一界域所拘之眼光與氣魄。恢宏 方能走雲連風，橫絕太空，而細密復為恢宏所涵蘊；細密則使想像與超拔皆紮根於 地，而恢宏正以細密為生機。 楊先生此書，既擇〈儒門內的莊子〉一篇為書名，與當代學術成見迥不相侔， 不僅為其學思之一里程碑，同時也是當代《莊子》研究之新局面。脫舊說之籠範， 籌新局之開創，卻不源於盲勇大膽的假設，正來自對《莊子》文本細入無間之貼 合，復來自對《莊子》旨歸大絕方所之恢宏。楊先生學術著作一入手即足名刻學林 者，為其碩士論文《先秦道家「道」的觀念的開展》。此書絕無少作之蹇澀，反之 汲取當代中西學術之資糧，而有著觀念的清晰與新穎，然莊子依舊列於道家門牆。 而博論《中國古代「天人交通」的四種類型及其意義》，則已以神話、離體遠遊等 主題，恢宏地開展古典詮釋，然莊子卻非此書之重心。至《儒門內的莊子》一書， 則既與首部著作見地有別，又不失其對經典精神一貫的關注。此書涵蓋宏闊，立論 層層開新，如莊子學術淵源及其思想性格、《莊子》中「主體」之特徵、《莊子》中 對語言之反省與創用，由是而涉及莊子學派歸屬、神話淵源與轉化、卮言與隱喻、 關於技術或技藝、體知與氣化⋯⋯等主題之開展。個人認為藉由傳統的繼承及與西 方思想的匯流，加上楊先生獨自的睿見，本書勝義紛呈，絕非老調重彈。其中， 神話與巫術的當代再生，雖是貫穿全書的基調，但一方面因個人知識不足，一方面 對其想像聯結的方式也很陌生，加上是書結構與理致，已有他文深入引介；是以兩 者均為下文所略。個人想單就最具爭議性的論題來談，即莊子的學派歸屬或思想性 格，逕論其成立之基石，如《莊子‧天下》等；另論及書中未涉及的討論側面，如 諸論說間，語詞意義相錯之可能⋯⋯等，以便能接續其書而重啟對話。以下論題均 就這兩點設定展開。

一、學派歸屬或思想性格

先談立場與策略。在學派歸屬部分，個人完全同意楊先生的看法。若談學派 歸屬過於剛性，那麼亦可權且視為思想性格的傾向問題。雖然這說法在學界不止非 主流，更多時候就歸屬於錯讀《莊子》及儒家保守主義者的謬論而已 1 。然而果真是 這樣嗎？歷來積非成是的局面與定位如何扭轉？楊先生的論述策略非常高明：「以 莊解莊」。不是單純從《莊子》文本的再解析，而是以《莊子》中「篇」為基準， 這就是〈天下〉。這和一般的策略已有很大的不同。簡單地說，因《莊子》文本詮 釋空間大，我們對任一段文字的解讀都可以南轅北轍，像「成心」概念歷來三種讀 法，植入文脈中看似都合拍，誰也不能說服誰。但以整篇意向、旨趣為導向，而且 是較具公信力的篇目，那麼立論會穩妥得多。接下來的問題，就不是說服的問題， 而是論證的嚴密與議題連結性的深淺。而這點楊先生在導論確實分析得深入而允 切。（當然，議者若硬要說〈天下〉篇中儒家只占著末端「君子、百官」的位置， 也不是說不過，但就是心存成見的橫議而已。） 其次，當然就是主論部，本書第二篇〈儒門內的莊子〉。 個人認為「莊子儒門說」或「莊子尊孔論」最容易產生的誤解（而非挑戰）， 正是莊子在〈齊物論〉所積極反省的語言問題。而其進一步的困難（仍非挑戰）， 則同樣是〈齊物論〉積極自身反思的理解他者問題。簡單地說，當我們用了「莊 子」或「儒門」、「孔子」這幾個語詞或稱謂時，因符號一致故，皆誤以為所指稱 乃同一人、同一事，實則其指涉卻千差萬別，而這些先見又根源自非常複雜而各別 對其人其書的理解，或各有其接受史的脈絡。可舉一個常見的例子，宋剛在〈莊子 之怒：試論古代中國一種權力批判〉稱許了司馬遷〈老莊申韓列傳〉的卓識：「綜 觀中國歷史，也只有像司馬遷那樣卓絕的膽識，才能夠明瞭個中的曲折，敢於指明 語言的抗爭。在他的長篇巨製《史記》當中，那段關於莊子生平的簡短傳述裏，史 遷對莊子給出的最後結論是：『其言洸洋自恣以適己。』─他的語言洸洋自恣， 完全依自己的願望而動，『故自王公大人不能器之』─沒有一個王公大人能把他 變成工具！」伯牙碎琴於子期既逝，以知音難再得故。今許司馬遷為莊子知音，正 見史遷知人之深。但同一篇他對孔子與儒者的評價如是： 儘管儒道兩家都強調「生命」高於「知識」，必須指出二者有大不同。孔子 所推崇的生命乃是切入社會的生命形式，其行為規則必以社會階序為準繩， 而莊子所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊。縱使孔子本人對這 一生命計畫的實踐，以其特有的敏感與正直保證了真實性，在其追隨者們身 上，秩序邏輯卻逐漸占據了上風，「知識」也逐步取代了「生命」。此外， 由於儒家教化訴諸於道德，但其目標卻不是朝向生命，而是朝一個「仕進」 生命做努力，所以其中的分裂或矛盾就難以規避。儒家所謂「生命」高於 「知識」，其實應該理解為，通過知識這一工具，對人的生命這一「社會性 存在」加以實現，這一計畫高於一切。至少，儒家這種「生命的優先性」在 實際上的發展確是如此。2 這是個非常有趣的現象。司馬遷固然稱許莊子，直顯其人真精神；但其心中最傾慕 的人物、歷史上無人可比擬的孔子，為何在異議者的眼中，此論述便全失價值了 呢？簡單地說，是司馬遷說的莊子與某評論者心中的莊子相合拍，但史遷所尊的孔 子卻與評論者心中的孔子不相侔，遂衍生為這種選擇性的去取或價值判斷。因此， 當我們要了解楊先生所謂「儒門內的莊子」時，絕不應視為非常簡單的學派勢力範 圍的無謂爭執與呼求分羹而已，同時應擱置先劃圈再使之對號入座的方式，並且 視為一種對不同思想家及不同學派性格重新認識的契機。若然，一如楊先生已提醒 讀者的：究竟儒分為八之後，我們如何想像「儒門」？甚至在此分裂前的儒，可以 如何理解與想像？那麼，進一步的對話才可能產生。而上引文中還有兩個慣用詞， 便是一般人通常理解儒學的套語。其一，「社會性」變成對儒家劣義的標示詞。楊 先生書中恰對「社會性」也有其界義，我們難以確定雙方所言的「社會（性）」是 否定然同一指涉，但至少在最後的判斷上明顯絕異。如果我們說「發言」本身也是 社會性，亦即離卻社會性的隱然基底，「否定『社會性』的發言」並無意義，因為 任何言說之發聲，以至著作之呈現，其自身都已宣告著社會性了。再者，所謂「孔 子⋯⋯其行為規則必以社會階序為準繩」一語，亦不知據於《論語》中何章何句而 得？反之，若中國思想有所謂獨立主體人格，則必從儒學始。此亦儒學史的大問 題，即儒學本質究是由《論語》認取，或由《禮記‧禮運》認取，其間也大有差 別；對此或應考慮梁漱溟先生的卓識，但這已是另一個問題。復次，莊子是否可解 釋為其「所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊」，若衡諸〈人間世〉一篇 既不相合，而大有可商。那麼，楊先生書中極簡明的說法足以回應上述質疑「人不 可能只是自然人，人的存在本來就是社會人的存在，『社會人』是論述不言自明的 前提」（頁 223）。此說既可說明「社會性」一詞隱性基底的意義，同時也可用以解 釋《莊子‧人間世》部分章旨。其二，除了社會性，另一個一般人慣用的道德意 識、藝術精神等對比詞語無效地分割儒、道。宋剛先生雖已觸及儒、道可能的共通 義蘊，卻尚未跳脫一般解釋架構賦予新詮。而楊先生在此走得更遠更深入，書中另 通過指向創造性源頭加以深化並證成儒家與莊子的共通性，此見地實更允切。這些 都與我們如何重新理解與界定「儒門／學」有極密切的關係。

二、申論與回應 I：《莊子》書中的孔子形象問題

關於莊子儒門說，個人已表贊成的立場，但也應考慮異議中很重要的聲音。其 中最須先注目的，即《莊子》書中的孔子形象問題。在楊先生書中以向、郭注的孔 子形象為儒門說的先聲，個人並不如此看，但這無關宏旨，可暫置勿論。然而問題 應進一步分兩層次討論：一是《莊子》書中的孔子究竟是否具「形象」問題，即是 否足為一議題可討論？二才是在其議題確立後，應如何解釋其形象？ 不構成議題的原因，議者率簡單以為，孔子不過是莊子遊戲文字中操弄的人偶 而已，羌無實義。認真地將虛構按實，是誤將戲臺當人生，不明寓言手法之幻成遊 戲。但真是這樣嗎？若必作此說，反而是將莊子視為不入流的作家或導演，路邊隨 意撿來一個戲胞不具足的路人甲都能捧為珍寶充作主角了。然而，在寓言選角的可 能性方面，莊子可用的角色太豐富了，重言也可以交託給老子與黃帝，何必定由孔 子擔綱？那麼，試問：目前反對孔子的正面形象者，是否能提出令人滿意的解釋？ 其頻繁地加碼演出又是何故？若以為孔子在一般人心目中分量重而勉予雇用，且問 今日的孔子在誰人的心中分量重？時移世異，莊子當時所起用的因素早已煙消雲 散，又將取信於何人？反之，我們若考慮藝術的精確性，那麼演員一樣有「非此人 不可」、「不作第二人想」的安排。即使在幻戲的寓言亦然。那麼為何非孔子出場 不可？看來總需有個令人信服的說法。若任意將孔子視為隨時可被替換的客串演員 或芻狗人偶，反而是輕率地擱置了解釋的難題。 《莊子》書中的孔子形象，若簡單加以分類，最少有三個分身應各別討論。一 是歷史上的孔子，如〈人間世〉末章，如〈山木〉厄於陳蔡等章；二是時儒或陋 儒的代罪羔羊，惟這類比例最低，主要見於〈盜跖〉；三是理想的孔子，如〈人間 世〉前半部的兩章及〈德充符〉與〈大宗師〉。一個孔子有三種分身，正是還其為 虛構的手法，且皆寓有莊子自身的詮釋，其高著眼處殆唯孟子足與相當，絕不與餘 諸子共。但此虛構中仍有其分際，也有其交錯，我們要看的正是這分際與交錯。就 歷史上的孔子而言，〈人間世〉末章如何解讀自是問題，如憨山即認為「終篇以楚 狂譏孔子」，這是憨山心中莊子眼中的歷史孔子。但個人就其語調而讀則不然，這 是莊子對孔子的慨嘆、惋惜，而非嘲諷。這仍與讀者心中的「個別孔子」或成心孔 子有關。但直白地讀，此章分明在探問與建議：孔子為何不選擇遠離人間世的這種 可能？至於理想性的孔子，又符應於歷史的孔子，正是對儒學開展的批判性繼承， 正如楊先生所謂「莊子之假托孔子立論，實乃現量直說，而不是文學技巧」（頁 139），確是細入無間地貼近詮釋。這種托孤的內在性與內部的批判可能，請見下 節。

三、申論與回應 II：批判與改革

異議除上述孔子形象問題須先釐清外，個人認為接下來最重要的，須考慮賴 錫三先生關於道家型知識分子的主張。這裏並無意另闢戰場，相反地，個人絕大部 分同意並讚歎賴先生深弘的詮釋。問題只在：為何這樣的知識分子型態，只能屬於 道家？所謂道家型知識分子，莊子開創了統方內方外的圓教型態，故為第三路線： 既非純粹介入參與體制以喪己的技術官僚，亦非淡漠世情獨契世外的隱遁者，而是 能保有對世界的關注，並採取帶間距的遊牧姿態，以保有一切自由活力。而書名中 的「權力批判與文化更新」也確實涵蓋了本節要討論的兩個子題。我們可以理解 賴先生據此開拓儒者型之外知識分子可能性的苦心。只是我們好奇的是：這樣的形 象和孔子相去只在毫釐間，那何以莊子不該或不可能歸屬儒門？《論語》一書，自 章組至篇序結構謹嚴，絜靜精微。而〈陽貨〉和〈微子〉兩篇前後相次，豈不早已 通過對比呈現批判性與慨嘆，清楚地說明儒學是更深刻徹底的第三路線了嗎？歷史 上孔子之去魯，及其返魯最後一次政治諍言，不都是對魯國執政者最深的反動嗎？ 而〈人間世〉最後一則所惋惜的歷史孔子，不正是其與世俗「格格不入」嗎？孔子 苟欲媚俗取容，又豈會召來其從政屢屢敗績的喪家犬命數？這恐不是其人的手腕問 題，而在其姿態或路線上。 「批判性」，大概是吾人對莊子很深的寄盼。畢來德不許氣論作為解《莊》的 觀點，正因氣論解消了批判的可能。而論者或不許莊子入儒，不僅是系統認定上的 彼此各有立場（即「儒／道究竟各是何等型態」），還有一個重要的理由，也是這 樣似將削弱其批判的力道，甚至可能性。因此，問題便在：儒家果不具批判能量與 力道？渾淪狀態下的差異與突破，或內部位置中的反思與批判⋯⋯等，是否全不 可能？批判必然來自於間距、居內而能外、游牧式⋯⋯等模式？楊先生也同意莊 子包含著對時局的批判，但他也說：「影響莊子思想的主軸可能不是政治局勢提供 的刺激，而是宋國繼承的殷商文化及春秋時期興起的孔老思想之問題意識。」（頁 450）個人認為這是從人文精神的高度來肯定莊子，只將批判性作為其整體思想的 一環。但這一環與其他談批判性的談法有何不同？既有其同其近，而最終學派歸屬 上的差異，究竟是怎樣的差異呢？ 批判作為不被任何權威與傳統立場收編的反思性格，自應得到絕對的讚揚。然 而，不論是政治性質或文化性質的事業，並非只有批判性的反思而已。從其實踐面 言，則還有更新或改革的問題。那麼問題便會是這樣：當我們必使莊子成為一獨立 思想家以保持批判的活力時，這樣的批判如何進入體制，為其所聽見、吸收與做出 成效？在此，所謂莊子統方內外的圓教姿態之內，是否只是「投注心力」之內，而 非「入室操戈」之內？若以為外部的批判更有效力，那我們可以說《莊子》中一樣 可以找到非常有力的反證，就在內篇。〈人間世〉第一則的顏回的一個側面，孔子 所憂心「若殆往而刑耳」的源頭，正是顏回採取一個外部批判的姿態而前進衛國， 似進非進；反之，「若能入遊其樊」一句所開啟的，才是真正進到內部的遊，而後 改革成為可能。而發此言正是理想化的孔子。視為別一型態的知識分子，可；視為 儒家又有何不可？ 莊子並不盡主張逃遁避世，已是眾所周知，即不論「天下有大戒二」究竟是 正言或引入語，那麼，至少我們要認真考慮「絕迹易，無行地難」之義。是以相較 於獨立或居間的批判性而言，從內部進行批判以至改革更加艱難，亦非莊子之所斥 逐。因此，〈人間世〉等篇的理想化的孔子，個人都視為莊子在切其時（〈人間世〉 「方今之時」）的立場考量儒學的發展。托了孤，孤兒既有血緣的承繼，同時也是新 的獨立生命；這兩種身分融於一人。那麼，楊先生將莊子引入「儒門」，若先破除 語義的成心故義或自由聯想，不但不是無稽之談，也不是萎縮莊子於一家一派，豈 不反而更加保證莊子出入自在，而無盲點與規制的批判活力？而其對儒家或儒學之 批判，亦可作如是觀。那麼莊子也能是遊於方內的天之戮民，藉此徹底地展現其批 判性並進行實際改革，我想是儒門說更可取、更具前瞻性的部分。因此，入於儒門 完全無損其批判性，反而使批判性進行時更徹底，亦即由此方足以擴大曼衍至改革 的契機。

四、餘論與雜議

此節乃就幾點書中未盡之義提出淺見。 （一）孔子與莊子與巫：本書一方面強調莊、孔的殷商文化繼承者之性格，一 方面又將殷商文化定位為巫文化。那麼，本應在莊、孔同種同風的族群、文化雙重 疊合的情形下，衝出更高的可信度；但此書對孔子與巫的部分著墨甚希，雖有東夷 文化、空桑與曲阜、鳥圖騰（鷾鴯與鳳凰）⋯⋯等相似性，這些要素與莊子都有極 強的直接關連與證據，但在孔子都只是旁證與後世材料。這樣在建構雙方的關連性 時，反而出現外部連結之絕緣狀態：貌似同土同風，實則幾無交集。因此，其解決 方式有兩個可能，一是順其目前見解，深化孔子與殷商東夷文化的論述；二是別闢 途徑，除巫文化之外，在背景方面二人是否尚有其他連結點？ （二）孔子、儒門、莊子：個人雖同意「莊子儒門說」，但是在楊先生此書的 結論中，個人並不覺得問題得到充分的解決。其問題即在論述性格與人物形象間的 差異。「《易》風《庸》魂」自是承方以智、王夫之說法而來，亦能得莊子之一面。 但《中庸》暫訂作於子思，時代稍近，與莊子或僅止於橫向關係；《易傳》後起， 與莊子只有型態的類似性。因此，兩者頗乏縱向的關係。更且莊子其人風神雋朗， 與儒門之關係，個人更傾向錢穆先生在《纂箋》序目中所標舉「學者由邵而阮而 王，循以登門，而窺堂奧，又復由莊而顏，亦庶幾乎尼山之一面」（頁 4），亦即別 有與聞一知十的顏回、仰之彌高的孔子相契的風標與形象。或許是楊先生力避走回 宋儒談孔、顏心性的老路，別借方以智、王夫之另闢新境，而心物兩全。但談孔、 顏也未必只能談心性。若能於此進言一、二，對莊子儒門說的確立與格局而言，或 許會更完整。 （三）意識／形氣：在主體的新型態方面，此書已呈現楊先生近幾年思行的結 論：氣化主體甚至形氣主體。此主體根源於巫文化，能昇天遠遊、不懼水火、變化 自在，並且在心知的型態方面，書中也以〈無知之知與體知〉專章討論。但正因如 此，這種主體內涵的說明或約定就得更清晰準確，才能與舊義、常識相區隔。最主 要的解釋為： 所以稱「氣化主體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再 加上的氣的感通、流動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主 體」，乃因「形」作為心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體 上的作用。（頁 178） 個人以為，這裏有兩個問題可以再考慮，就是「意識」與「形」。又可分兩個層面 切入：一是語詞運用。雖然在書中多處楊先生將意識與非意識之統合、意識之接物 與展技之須的面向，都闡發得非常詳盡，但個人認為，在遊的主體是不適合用「意 識」一詞的。一方面純是個人將意識一詞限縮到「身／心」相對或「心／物」相對 狀況下的覺知作用，對應於《莊子》最接近的是「成心」或「官知」。這樣的覺知 對氣化主體、心齋主體或坐忘主體而言，都不適切。若我們更考慮到西方在描述 老莊特性時慣用的 spontaneity，那麼就更不會是意識的作用。意識當然有某種程度 的自主能力，但並非自發性的身心一如的狀態。而這些在書中稍後，也都說明著 意識的種種不足與限制：「他強調的是一種跨出主體之外的一種超乎意識閥域的功 能⋯⋯莊子非常強調這種非意識所及的創造性力量⋯⋯。」（頁 183）又以季咸、 壺子鬥法一章顯示「凡意識所及、有意為之者，其所觸及的主體深度終有限制」 （頁 184）；而魚樂一節更見吾人覺知作用可有不同層次：「早在觀者意識地領會魚 樂之前，他早已不自覺地體會到魚樂了。」（頁 366）此章專論「無知之知」，前 一「知」相對應的就是意識吧？若然，又何以能以意識稱此已賦新意的主體？簡言 之，意識應只有入手工夫論的位置，而不具主體的意涵，一如成心必得轉化為以 明。 二是為了強調「身體」又要避開現代漢語之弊，而改用了「形氣」，雖於古漢 語有據，但是這「形」之所指涉又是什麼？以氣之氤氳通流的情形，氣正是不限於 形的匡廓。形或許正是氣要超越的，而非其所奠基。 簡言之，由採用「意識／形」雖可看出楊先生強調莊子必然的下迴向與氣化主 體的即物性格（「物」用古義，即本書所取之義），但兩語詞都應同時隱含著邊界 與特定型態，這與氣化和本書所彰諸義恐相扞格。

後記：此文初撰之際，時限迫促，故於緒言述楊先生書意處甚疏，寫作格式 也較簡略。稿成之後仍不得閒，今但疏通一二字句。楊先生書之精采處，幸 有賴錫三、吳冠宏兩先生極扼要的綜述與導讀，對楊先生的思路與鴻猷，闡 發甚精。是以本文緒言僅略更動，同時保留當初估量現場討論重點所採的書 寫策略，一仍發言稿式，敬祈楊先生與讀者諒察。

1 在此須回應審查者之建議：「其中但只見認對於楊氏，而於汗毛之諸多《莊子》注解評釋傳統， 一概黜落，當作為無物。⋯⋯楊氏據船山、密之之說而極論之，當亦可作一『黜落一切議論而限 歸於船山、密之為一系』之認同，惟其所必需者，吾其待之者，實為說服之議論，而非騈驪之頌 文也。以是審查者之私意以為，作者之欲為楊氏張目，作贊作注，除翔實評述楊氏論旨之外，當 亦應有更為積極之證成之論，以為之展開而羽翼之。」對此可有四說：(1) 文中所言：「於汗毛之 諸多《莊子》注解評釋傳統，一概黜落，當作為無物。」筆者讀來茫然不知所謂。不知筆者何時 只「認對於楊氏」？又何時對評釋傳統一概黜落？筆者撰有〈「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學 史上的另類理解與閱讀〉（《臺大中文學報》第 17 期〔2002 年 12 月〕），乃將莊學史上主「莊子 尊孔」說者列出詳譜，對此注釋傳統正尊之極矣。並由此以見前有破而後有承者凡五十餘家，非 船山、密之一系之僻說而已。本文謂楊先生書乃「脫舊說之籠範」云云，特指常識言，非指此尊 孔論之大隊言。(2) 是以楊先生乃自此尊孔論系譜提煉船山、密之系，亦非可謂「黜落一切議論 而限歸於船山、密之為一系」。(3)「積極之證成」之提點甚是，唯此點於「尊孔論」拙文及此篇 拙稿之補述，均已盡力而為，或不當審查者雅意，來日當再戮力以就正。且此當同時責成楊先生 與後來者。(4) 至若「說服之議論」之具不具、成不成，恐非「說服」之務即可為功，《莊子》「既 使我與若辯矣」一節論之甚詳。且讓彼此忘年忘義，萬世俟解。

2 宋剛：〈莊子之怒：試論古代中國一種權力批判〉，何乏筆主編：《跨文化漩渦中的莊子》（臺北： 臺灣大學出版中心，即將出版）。

原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期

　　《儒門內的莊子》读后感(二)：林明照 | 儒門新氣象與人文之源：評楊儒賓《儒門內的莊子》

《儒門內的莊子》1 為楊儒賓教授新著，該著論《莊》雖冠以儒門為其思想歸 趨，但意義不限於此。依作者提點，該著擬闡釋及論證的，是莊子的主體觀如何作 為人文創發的基礎。也就是說，全書各章雖於不同時期各自成篇，但是人文之源此 一核心問題則是貫穿該書的主軸。作者正是從人文之源此一核心問題來綰連莊子與 孔子，或是莊子與儒門。 對於莊子的主體觀與人文創發的聯繫，該著首先以形氣主體來解釋莊子的主 體性。形氣主體雖有晚近西方哲學所談的身體意義，但是差異處在於，莊子的身體 並不是生理、肉身或解剖學意義下的身體，而是以氣化為基礎，透過氣感共振與氣 化動能，既鬆解了個體的疆界，讓人與人、人與物、人與天地自然之間，在深層的 氣感深微意識中，互感相應，同時也從中興發意義。依此，「形氣主體」既是身體 的，但又不只是身體。 依據形氣主體，在氣感、氣運的圓轉生發中，人文動能從中源源不絕地湧現， 特別是展現為語言與技藝。前者成為一種能夠不斷更新，意義鮮活的語言，後者則 是在氣感互應中，技進於道。是一種以氣感為基礎的體知性處物與處世技藝，而不 是工具理性、反思自覺的主體運作。 作者進一步梳理莊子所揭櫫的形氣主體及由之源源生發的人文動能，實際上 正是孔門人文精神的精髓，不但蘊於孔子的人文關懷中，更是鮮明地在《易》、 《庸》等文獻中具體展現。莊子對於儒門人文精神的相契與精微化，隨著漢人將莊 子道家化已隱而不彰，然而歷經各代主莊子儒門說之學者的辨析，終在明末清初方 以智、王夫之等大哲的闡釋中，揭顯而出。作者正是要接著這一揭顯而論，以當代 更精微的分析方法，將莊子人文之源與儒門的相契面透顯而出。 作者的闡論，無論是在人文之源論題上的開新與掘深，還是莊子與儒門綰合處 的精要梳理與證成，皆已讓莊學研究走向一個嶄新的方向，這個方向想必將會如作 者所言，不但不會減弱莊子的價值，反而讓莊子的真正關懷及哲學深蘊得以揭顯。 以下，筆者嘗試提出幾點意見，以作為閱讀該著後的回應。

一、溯源莊子道家化的問題

作者在分析莊子與儒門的關係時，大致包含兩條路徑：一方面，澄清莊子道家 化是與漢代「道家」之說的出現，以及將莊子歸諸為此「道家」一系密切相關；另 方面，則從天均氣化的思維、《莊子》中的孔子形象與地位，以及孔、莊共享殷— 宋文化底蘊的關係等，來逐步證成莊子與孔門的內在聯繫。作者此二路徑的解析及 論證皆細密嚴謹，謹此提出或可再進一步思索之處。 首先，在反省莊子道家化的問題時，作者論及：「筆者的『以莊解莊』將是回 到莊子的原點，回到莊子的原點也就回到被漢人分家分派之前的《莊子》文本世 界，在這個世界中⋯⋯沒有『道家』一詞。⋯⋯『道家』就像其他的學派名稱一樣， 都是秦漢興起的概念，是追溯出來的。當我們將道家還給漢代史家，將《莊子》文 本還給莊子⋯⋯。」（頁 19）作者集中將莊子道家化的源頭設定在漢代「道家」之 說的出現，並提醒讀者，應該走出漢人的學術派別劃分，回歸《莊子》以了解莊子 的思想屬性。筆者贊成作者的看法，但認為其中仍有可再探詢之處。 從秦漢以前的論莊觀點來看，似乎已聚焦出「反莊」的傾向。除了作者也論 及的荀子之批評莊子「蔽於天而不知人」、「盡因矣」（《荀子‧解蔽》）；惠施亦 有「子之言，大而無用，眾所同去也」（〈逍遙遊〉）、「子言無用」（〈外物〉）的批 評；而韓非也間接對於莊子論點提出質疑：「恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言 也。⋯⋯恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。」（《韓非子‧忠孝》）這個反莊趨 勢，包含了儒家、名家與法家陣營，值得進一步思考。 從批評的角度來看，無論荀子的「不知人」、「盡因矣」，惠施的「無用」還 是韓非的「無用之教」、「天下之惑術」，大抵皆以「效益」面以及「破壞」面為 依據，也就是從政治、民生等現實效益的缺乏，以及制度、信念的破壞面來批評 莊子。依作者的語境來說，是從人文價值的缺失來批評莊子，而作者恰好是要證成 《莊子》的人文價值。 秦漢以前集中出現的反莊之論可能有幾點意義：一是，莊子的思想遠在戰國 時期已顯得邊緣與不合時宜，至少不為其時部分的儒、法、名之流所喜。其次，無 論荀或韓，對於莊子批評的理由和對儒者的批評並不類。加上重視事功效益的黃老 道家看待莊子，亦不如對老子般的重視。這些當然無法據之以明確莊子與孔子的關 係，但可想像，不論莊子自身是否歸傾儒門，莊子與儒門的某種距離，於戰國似乎 已顯。 這就讓我們可以思考另一個問題：當作者的種種論證已足夠說明莊子與孔子的 深切聯繫時，為什麼在思潮的實際發展中，莊子可能在漢代前早就具有與儒門關係 淡薄的認知？對此具有幾種可能：一是，孔子之後，儒者立論雖有不同，但已逐步 發展出所謂「儒」的同一性內涵，這種同一性認知，是當時諸子間的默契。而莊子 的「思想形象」在當時是不合此同一性標準的。只是由於孟子未言及莊子，戰國儒 者之說又多所散佚，單憑荀子對莊子的批評，這點我們還是無法確認。二是，若從 儒門內部來說，孔子之後，「儒分為八」、「取舍相反、不同」（《韓非子‧顯學》） 且皆自謂真孔子。可見儒者之間雖可能有某種儒門同一性的共識，但彼此之間立論 則多所差異甚或衝突。韓非所謂儒者皆自謂真孔子則具有詮釋學上的意義，意謂孔 子之後儒學的發展的確以孔子思想的詮釋為主軸，然而其詮釋出的面貌卻是多樣而 豐富。莊子如果為儒門中人，無論是顏氏之儒還是子夏之徒之後，荀子對於莊子的 批評，可視為反映了儒分為八的彼此攻說現象。然而同樣地，這點也是缺乏直接史 料證之。其三，較為極端地說，另一種可能是莊子的異質性及難以歸類性。也就是 說，在戰國時期，莊子即不被任一思潮歸屬所認同。 上述秦漢以前諸子，包括儒門中人的反莊傾向，反映了一個學術史的問題：雖 然將莊子明確劃歸於道家（老子）始於漢人，但漢人這麼做並不是憑空而出，除了 漢人自身對於《莊子》思想的判定，同時可能也有著秦漢以前包括儒門中人在內反 莊的傾向為其背景。也就是說，除了黃老道家，當先秦諸子將莊子往外推，漢人可 能因此順勢將之推向了老子或道家。 除了漢代對於莊子思想的定位可能與先秦反莊傾向有所關聯，對於作者將莊 子道家化與漢代「道家」說的發展加以聯繫，還有些許面向可再澄清。漢代「道 家」一詞可溯至《史記‧陳丞相世家》，但主要還是在司馬談〈論六家要指〉及班 固《漢書‧藝文志‧諸子略序》中提及「道家」一詞。但如果仔細檢視，二者所論 「道家」的內涵，乃以老子思想為主軸，同時又包含儒、墨、陰陽、名、法諸家思 想菁華，故後世多以為，漢人所謂「道家」意義廣泛，其中黃老思想為大宗。在這 「道家」的內涵脈絡中，莊子的思想可能蘊於其間，但是卻不見直陳「道家」與莊 子聯繫之處。 相對於「道家」與莊子，漢人更直接將莊子與老子聯繫在一起，尤其是放在 學術傳承的關係上看，並且承先秦反莊之說，將莊子與儒家相對立。司馬遷言莊子 「其學無所不闚，然其要本歸於老子之言」以及「明老子之術」並且「詆訿孔子之 徒」、「剽剝儒、墨」可為代表；而《淮南子‧要略》「考驗乎老莊之術」之老、莊 並言則相為呼應。依此，漢人對於莊子的道家化，更具體來說是建構「老莊」一體 的學派觀，同時又承先秦反莊之說，將莊子與儒家相對立。後世所言之「道家」不 見得等同於漢人所言之「道家」，倒是依準於漢人建構的「老莊」一體觀。因此， 作者認為莊子被納入道家，實可溯至漢人「道家」學派之建構，或可再稍做澄清： 後世將莊子納入「道家」（此道家已非全然漢人「道家」義），實和漢人將莊子與 老子合看，並與儒門相對立有關。作者希望能回到道家前的莊子，實際上是要回到 「老莊」一體的學派觀之前，同時重新檢視莊、儒對立的視角。 前述兩點涉及先秦兩漢諸子如何看待莊子的思想及學派歸屬。另有一點涉及 莊子思想淵源的客觀歷史問題，則是《莊子》與《列子》的關係。作者在該書〈技 藝與道〉一章亦論及《列子》。在疑古思潮的作用下，《列子》一度被視為偽書， 在學術定位上則被歸諸為魏晉思潮之屬。但晚近學界已傾向認同今本《列子》雖雜 有後世之作，但其內容當同時包含先秦作品。《莊子》與《列子》內容重出之處不 少，且列子生在莊子之前，《莊子》亦多處言及列子言行，加上《列子》中可能保 有先秦文獻，因此，《莊子》與《列子》的關係無法否認。《列》、《莊》關係傳世 文獻雖不足徵，但其關係或涉及莊子學術淵源的客觀面，作者似亦可加以考慮。

二、老子思想定位問題

作者依據〈天下〉篇，深掘莊子眼中老子與其自身思維的差異，以此明莊子在 何種意義上回應老子；並以「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」之說， 闡發莊子眼中的老子思想為「活在深根寧極的智慧老人，客體被消納在深層的主 體之中，深層的主體事實上也就是沒有發展出精神能動性的抽象統一的主體」（頁 199），是「一種深層的玄暗意識」（頁 412）因此「老子特別喜歡強調其〔深層意 識〕寂靜幽玄面」（頁 256）。 相對於老子「寂靜幽玄」、「深根寧極」式的主體，莊子自身所論的主體性則 是「形氣主體」，是「意識主體與非意識主體的連續體，此主體繫連心與氣，或說 是心氣同流。但氣因逸出個體範圍之外，所以莊子的主體之邊界原則上是無邊界 的」（頁 188）。而形氣主體的逸出與無邊界，顯現出一種不斷湧現的創化與創新 力量，並且「在精神與語言的分化處，一種築基於形氣主體的新的意義形式不斷湧 現。這種創化的動能也見於莊子對技藝的重視」（頁 414）。形氣主體源源不絕的動 能，透過語言與技藝的分化與落實，具體創化與更新人文活動的日生日成。作者此 等解析〈天下〉篇有關莊、老的思想差異及各自的思維要旨，大抵為莊學主體性的 詮解，開啟一個新的學術扉頁，理論貢獻無庸置疑。 此中或具有可再思考之處。作者依據〈天下〉篇對於老、莊主體核心特質偏 向一靜一動的詮解，雖明確判分老、莊之異，但是莊、老關於主體性思維之間的關 係，或許是莊子對於老子靜中之動觀點的進一步顯明化，而這並不一定意謂老、莊 之間的傳承關係。 〈天下〉篇評論老子「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」諸語，是否 即意謂一種深根寧極的深層意識？一種「主體自我深化，深化到深不見底的世界 之根據處」並且「此後，學者即當居於此深根寧極的境界中，不要與物婉轉」（頁 219）？〈天下〉篇「獨與神明居」、「以深為根」之說，的確具有朝深層、寧極的 深微意識解釋的空間。不過，由於這樣的解釋與《老子》中的思維特質並不全然一 致，並且「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」諸語，同樣可以解釋為動 靜相依的意涵，並且反而與《老子》思維相一致。因此，〈天下〉篇所描述的老子 思維，是否如此具有幽深寧極的意識內涵，或可再商榷。 如果參照《老子》文字，〈天下〉篇中「以深為根」之語呼應《老子》第五十 九章「深根固柢，長生久視之道」而「深根固柢」之說，則是指向「治人事天莫 若嗇」的「有國之母」；亦即在治國的要求下，以嗇養精神及避免「多言數窮」作 為治國的深穩基礎。第五十九章的「深根」之說，隱喻了治國的困難及長治久安 的根本之道。同樣地，「以約為紀」也呼應了第十四章「執古之道，以御今之有。 能知古始，是謂道紀」之說。所謂「道紀」即指「古之道」，而「以古之道以御今 之有」即有以簡御繁、以約制多之義，可呼應「以約為紀」之說。若從「道紀」之 「以御今之有」來看，《老子》的「道紀」正是以「有」的治國實務為其關注面。從 參照《老子》的視角來看，〈天下〉篇的「深根」、「約紀」之論，大抵皆有世間實 務的關注，甚至於主要正是在以此為其意義落實處。也因此，可能不全然是停留在 深層寧極的意識層而「不要與物婉轉」。此外，「澹然獨與神明居」之「神明」似 亦與〈天下〉篇言莊子「獨與天地精神往來」之「天地精神」有所相應。既然莊子 「獨與天地精神往來」仍保有人文動能，則老子「澹然獨與神明居」或也保有某種 趨於動態的一面。 我們可再從動靜關係來看。作者對於〈天下〉篇中老子思想質性的闡釋，似 乎偏向靜態式的質性，即所謂「深根寧極」，而這樣的思維形象似與《老子》所 論也不大一致。從動靜關係來看，《老子》顯現出一種動而返靜，靜而復動的動靜 觀。《老子》確有主靜之一面，「守靜篤」（第 16 章）、「靜為躁君」（第 26 章）、 「清靜為天下正」（第 45 章）皆顯此義；但老子並非絕對主靜，而是同時強調動能 的生發。第五章言：「天地之間，其猶橐籥乎﹖虛而不屈，動而愈出。」即以「橐 籥」隱喻「道」無盡的生發動能；第十五章更是展現一種動靜相隨的觀點：「孰能 濁以靜之徐清。孰能安以久動之徐生。」此二句帛書本作：「濁而靜之，徐清；安 以動之，徐生。」竹簡本則寫為：「孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐 生。」意義或稍有不同，但皆顯現《老子》動、靜皆重的平衡觀點。 由上述關於〈天下〉篇與《老子》之相互參照，可對於作者有關〈天下〉篇 老子思維質性的闡釋進行如下思考：如果〈天下〉篇中的老子顯現出深層寧靜的主 體質性，而《老子》卻是動靜相從，則可能意謂〈天下〉篇之作者對於老子思想的 理解不全然符合《老子》。但縱使如此，由於重點是在了解〈天下〉篇之作者（莊 子）如何理解老子，因此，可以不須顧及二者不一致之處。然而，這似乎不是作者 的觀點，因為作者在透過〈天下〉篇或《莊子》相關內容探討莊子與孔子思想的聯 繫時，仍然重視〈天下〉篇或《莊子》的思想與《易》、《庸》等傳世典籍的聯繫 與一致性。換言之，作者預設〈天下〉篇或《莊子》中顯露的儒學特質，是應該與 傳世儒典有一致或呼應之處。所以，作者不可能又同時接受〈天下〉篇對於老子思 想的闡釋與《老子》這傳世典籍不一致。依此，如果《老子》中的動靜觀與作者闡 釋的〈天下〉篇中呈現的老子動靜觀不一致，但作者預設應該一致，則如何解決其 中的張力？ 當然，解決此張力有如下的可能：作者仍然保有其預設─〈天下〉篇所論老 子與《老子》一致，但有兩種途徑：一是主張《老子》也是一種偏向主靜的深根寧 極哲學觀，若此，作者需要對《老子》進行相關的分析，以證成此一致性。另一途 徑則是，檢視〈天下〉篇所論之老子，其思想蘊含動靜相隨的可能。無論何種途 徑，似乎顯現其中還有思考的空間。 〈天下〉篇中老子的哲學為何種型態，放在作者該著的論述脈絡中有其重要地 位。此中涉及了莊子與老子，以及莊子與孔子的關係。老子主靜說，突顯了老、莊 的差異，並與孔門儒學形成較緊密的關聯。暫時撇開如此理解〈天下〉篇中的老子 可能引出與《老子》不一致的問題，一動一靜的根本差異確實有力地鬆解了老、莊 一體的連結。不過，就算〈天下〉篇中的老子哲學型態不是如此深寧，而是隱有動 靜相隨的意義，老、莊二者也不在動、靜間判然迥別，而是莊子更精微化老子之 動，則老、莊之間也不必然就是如漢人所言老、莊一體的學術相承。

三、形氣主體與人文之源的同一、解構與創化問題

作者此書論莊雖冠以「儒門」以為歸屬，但是據作者所申明，該著的核心關注 並不在莊子的學派歸屬，而是在莊子哲學中，特別是其主體觀中，含蘊的人文創造 動能（頁 61）。對於莊子的主體觀與人文創造的聯繫，作者是以「形氣主體」作為 基礎，其中的主體性是「交感性身體的主體在當下的綜合創造的能力」，以及「氣 化主體總是與世共在，而且彰顯世界的意義」（頁 50）。換言之，形氣主體一方面 具有共感能力，此種能力跨越出生命個體的隔閡，模糊其邊界。同時形氣主體具 有創發的動能，此種動能和共感能力相互結合。至於形氣主體如何作為人文創造 之源？作者具體申論言：「莊子的『氣化』則是以深微的深層主體力道共振於世界 之氣化實相，使物的世界（亦即今日所說的自然之世界）變為意義的世界。⋯⋯氣 化主體的氣感只是使自然世界意義化的第一階段，接著，此精微的主體力道還會轉 化『非意識所及的感通格局』為敘述的架構。亦即它有能量將氣感的知覺事件彰顯 出來，它會將可感而無名的內容昇華並轉譯成語言的敘述。這種昇華的語言敘述既 體現了心氣的內涵，並且使心氣的內涵從私人性的主體因素蛻變為公共的文化領域 內的成分。」（頁 54）作者此論，由形氣主體如何由心氣感通體現為語言活動，說 明莊子主體觀與人文創造的聯繫。除了語言，形氣主體的人文創發還包含技藝的展 現。對此，作者言：「不只真正的語言建立在氣化主體上面，隱喻、技藝、政治這 些議題的歸結點幾乎都指向一種『氣化主體』的核心。」（頁 55） 作者對於莊子氣化主體與人文創造聯繫的闡論，已將莊子的主體性做了極為精 微的闡釋，而形氣主體、語言、技藝之間也完整地說明人文根源及人文展開的整體 圖像。這樣的闡論最終顯發的已不僅是莊子，而是朝向儒學甚或中國古代人文思潮 的核心性闡釋，論述令人耳目一新。 作者在闡論人文之源的同時，也反省了《莊子》中看似批判人文的蹤影，並加 以回應。作者將《莊子》中批判人文的內容分為兩部分，一是同一哲學的模式，另 一則是解構哲學的模式（頁 440）。作者認為這二者的確存在於《莊子》，但是相 較於創發性，二者卻不是《莊子》哲學最終的關注。關於同一哲學模式，是在一種 天人同一的冥契體證中，與人文顯出疏離性。作者認為，莊子既有此同一哲學，又 有人文活動的創發性哲學，二者並不衝突。因為「莊子人文精神之特色並不是在於 他反對同一哲學，而是在於他走出同一哲學並消化同一哲學」（頁 442）。至於解構 哲學模式，作者認為：「構成創化性的來源的因素和異化的因素是同體的，形成人 文精神的因素也有可能是反人文精神的障礙物，而作為人文之源的創化精神很容易 和精神發展定型以後的異化意識產生衝突。學者必須藉著解構，以利化源新生。」 依此，「我們發現莊子想要跟我們講的真理：為避免精神的異化，它需要一面創 化，一面解構，兩者缺一不可」（頁 443-444）。作者相當完整地解釋了共存於《莊 子》中的人文創化與人文批判的關係。不過，作者有關人文創化與解構關係的闡 釋，似仍具有討論空間。 按照作者的析論，對於《莊子》來說，創化與解構在人文發展上同等重要。因 為「創化性的來源的因素和異化的因素是同體的」，並且「作為人文之源的創化精 神很容易和精神發展定型以後的異化意識產生衝突」。因此，不能只是創化，還必 須保有解構力，讓創化力量在定型後仍可透過解構活動讓其動能新生，也就是「一 面創化，一面解構」。但是這樣的闡釋，是將解構與對於「異化」的治療放在一 起，解構本身是對於創化力量在定型、異化後的療癒。依此，解構與創化對莊子 雖同樣重要，但二者是異質性的。也就是說，創化自身不會產生解構性，而解構也 不具創化性質。若是這樣，則可能衍生如下問題：就主體性而言，如果解構與創化 是異質的，則解構的來源為何？如果解構與創化在主體性上同源，則為甚麼是異質 的？如果不是同源，則創化主體與解構主體的關係為何？換言之，創化與解構的異 質二元性可能會導致雙重主體的疑慮。 回到《莊子》，創化與解構可能是一元的，亦即解構並不是在療癒創化之疾。 解構可能即來自創化，創化自身即蘊含解構性，解構與創化同源。這種同源的可能 性，實際上即奠基在作者揭示的「樞始得其環中，以應無窮」的「天均」哲思上。 從型態上來看，作者闡釋的人文創造是立基於形氣主體所生發的圓運環轉力 量。對此，作者言：「人的深層意識依渾沌圓轉的模式，不斷自環中之處湧現道 與言。」（頁 259）這說明人文動能的創發，不是直線式一往不返的前進，而是在 圓轉中逐漸湧現、提升。換言之，作者賦予莊子的人文創發性，背後的意象圖式 (image schema) 是圓轉與上升，而不是線性延伸，而解構的力量可能即是在這圓轉 中。 除了從天均、道樞的意象圖式來看外，我們如果從「反覆相明」的具體圓轉 之思，也可看出解構性正是在圓轉創發性中展現。〈齊物論〉言：「物無非彼，物無 非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。」 「彼」、「是」之分即指向「我」、「你」區別。「物無非彼，物無非是」首先指出， 當以「是」—「我」這第一人稱代詞指涉自身時，自身成為中心，他者則都成為了 「彼」—「你」。換言之，「是」—「我」不但賦予了判斷與認知主體的力量，也讓 自身成為判準的來源。也因此，對於莊子而言，第一人稱的「是」正連結到「是 非」中的「是」。而「物無非彼，物無非是」正是要指出，當自身以「是」—「我」 中心式的認同自身，並將他人歸為「彼」—「你」時，他人也正是以「是」—「我」 認同其自身，而我們其實也成為他人如此認同下的「彼」—「你」。換言之，每一 個「是」同時也是「彼」，每一個「彼」同時也是「是」，此即「物無非彼，物無 非是」，也即「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說」之義。 進一步言，由於「是」—「我」構成真理判斷的中心，因此「是」—「我」的 「是」即聯繫到判斷層面上「是非」的「是」；相對地「彼」—「你」的「彼」則聯 繫到「非」。依此，每一個「是」同時也是「彼」，每一個「彼」同時也是「是」 也就意謂著：每一個「是」同時也是「非」，每一個「非」同時也是「是」，此即 「彼亦一是非，此亦一是非」之義。 莊子如此析論，即是要在實踐面上提出「反覆相明」的圓轉之思。亦即不能 只是以「是」觀「彼」，還須由「彼」觀「是」。由「彼」觀「是」，便能知曉 「彼」非徒為「彼」，「彼亦是也」；「是」非徒為「是」，「是亦彼也」。也因此， 「非」不徒為「非」，「非亦是也」；「是」亦不徒為「是」，「是亦非也」。透過由彼 觀是，再由更提升後的心智由是觀彼，當然須再由彼觀是；如此透過圓轉旋繞之 思，讓語言、認知更新，人文意義更生無已。在這圓轉之思中，任何由彼（他者） 觀己皆是一種解構力量，解構「是」與「自我」的中心化與恆定化。但任一解構都 是一種更新，在促成圓轉的提升中，也都具有創化的性質。因此，解構與創化源自 同樣的人文創發之力，二者同源；解構在創化中雖展現規範力量，但似乎不是創化 發生異化後的療癒者或修正者。

1 楊儒賓：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2019 年）。以下凡引本書處僅標註頁碼。

原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期

　　《儒門內的莊子》读后感(三)：林遠澤：從《儒門內的莊子》淺議「莊子化的儒學」是否可行？

前　言

楊儒賓教授新著《儒門內的莊子》1 這本書，主要有兩方面的學術貢獻：一、他 嘗試打破兩漢以來學派劃分的框架，對中國哲學的理論型態，重新進行類型學的 區分；二、他試圖以莊學為典範，在東、西方哲學的探討中，建立一門以「形氣主 體」為「基礎存有論」的「身體形上學」。他透過將莊子歸入儒門的論證策略，主 張以「形氣主體」與「物化存有論」為基礎的莊學，才能真正肯定人的在世存有、 賦予人文以終極的意義，而這正是儒家的大本與達道。反過來說，若儒家能接納莊 子型態的思想，那麼這就代表，儒家對其最深刻的身體主體與物論內含的覺醒。這 種覺醒從向、郭注《莊》開始，最終表現在晚明的反理學思潮中。晚明「反理學思 潮」與「莊子儒門說」同步發展，顯示在宋明新儒學之心學傳統下，以道德主體體 證超越本體的思想進路，將有無法充分肯定在現實世界展現人文創造的意義危機。 然而，這正是莊子一開始即有別於戰國時儒，意圖喚起儒學人文精神的思想努力。 在這個意義下，莊子個人即使無意於儒門，但就思想的類型學來看，他卻真正是在 儒門，而非在道家學派中的莊子。 本書試圖翻轉我們對整個中國哲學之詮釋傳統的視野，以使中國文化日後的賡 續發展，能更切合當代世界的潮流。其用意深遠、論證細密，運用傳統文獻既極為 精熟，對於跨領域援用當代學術理論又極為妥切。全書的主要論點，幾乎都能建立 研究典範，大有新意。但正如《儒門內的莊子》這個令人耳目一新的書名一樣，一 旦楊教授將莊子歸入儒門，打破以「心學」或「理學」（主觀或客觀的觀念論）理 解中國哲學的詮釋傳統，重新將中國哲學建立在「身體哲學」與「物化存有論」之 上，那麼他的莊子儒門說，就同時意味著儒學的莊子化。因為，惟當儒學能夠莊子 化，那麼在莊學與儒學相容不悖的前提下，莊子才有可能從道家重歸儒門。但問題 是，莊子化的儒家是否可行？一個乘物遊心的主體，透過自我修養的工夫，將存在 美學化，從而使氣化的身體具有同於大通的體道能力，這樣的主體是否能充分承擔 人文創化所需要的主體性能力，它在自我修養的美學化中所體驗的物，又是否具有 足夠的實在性，以使我們能確立世界的真實性？這些議題在《儒門內的莊子》一書 出版後，將是研究中國哲學的思想類型學所無可迴避的問題。為聚焦在這個議題之 上，底下我將不細論本書各項能進一步引發我們思考的論點，而嘗試由全書論證策 略的重構出發，接著說明本書主要洞見的意義所在，以最終突顯出在「莊子化的儒 家」中，存在哪些我們必須進一步與作者商榷的難題。

一、何以莊子應歸於儒門？

本書主張莊子應歸儒門，主要有三方面的論據： （一）透過莊子引用寓言的神話學分析，論證莊子與孔子都是共享東方海濱巫 文化的殷遺民，莊子因而與儒家分享共同的文化傳統 2 。 （二）莊子的哲學思考出於回應孔子與老子，但因莊子的「道論」不是基於 「心學」而是基於「物學」，莊子的思想因而近於孔子而遠於老子。這又可以從以 下三方面來看： 1. 莊子在〈天下〉篇批判老子是「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然 獨與神明居」。在這個意義下，老子的思想反而比較偏向著重內在絕對主體的心學 類型，因而無法對事物的存在進行終極的肯定 3 。 2. 相對地，在代表莊子本人思想的內七篇中，莊子卻將他自己最主要的學說， 如「心齋論」、「坐忘論」、「乘物遊心論」、「物化守宗論」等等，都歸諸於孔門， 對孔子極為推崇 4 。 3. 透過與《易傳》及《中庸》學說的比較，也可以發現，《易》、《庸》的形上 學結構與莊子的思想模式是一致的，像是「致中和」等理論就與莊子「樞始得其環 中」、「外化而內不化」等觀點一致 5 。 （三）從莊子學說的三種詮釋類型（同一型〔或冥契型〕、支離型〔或解構 型〕與天均型〔或創化型〕）與主張莊子儒門說的三期發展（向郭注《莊》、晚明 莊子儒門說與當前跨文化的莊子研究）來看，莊子的學說才能真正證成儒學之體用 型的人文主義，莊子儒門說因而有詮釋史的充分支持 6 。

二、形氣主體與物化存有論的理論意義

上述判分莊子應歸入儒門的三項理據，都建立在莊子的主體是「形氣主體」7 ， 而其道論是「物學」或「物化存有論」的論斷之上 8 。作者認為「形氣主體」的說 法，特別建立在莊子對於「心齋」、「坐忘」等工夫論的基礎上。莊子說：「若一 志，無聽之以耳、而聽之以心，無聽之以心、而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。 氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」（〈人間世〉）。對莊子來 說，無聽之以耳、無聽之以心，即是指認知道的方式，不應封限於以人類有限的感 性與知性的能力，去建構個別現象的客觀存在。「氣也者，虛而待物者也」，因而 聽之以氣，即是必須在「徇耳目內通，而外於心知」的前提下，達到「墮肢體，黜 聰明，離形去知，同於大通」的「坐忘」狀態。在此，「聽之以氣」之所以能使我 們「同於大通」，即因對莊子的「物論」而言，我們知識所能認知的最高對象，就 是事物自身的存在。然而，事物自身的存在不是指那些經由我們的認知，而被區分 識別出來的個別現象；事物自身因而應是「通而為一」的道本身。以莊子的話來說 就是：「凡物無成與毀，復通為一。」（〈齊物論〉），或「知之所至，極物而已。覩 道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止」（〈則陽〉）。 徇屬於身體的耳目而內通，以達到外其心知、聽之以氣的境地，這時我們的身 體即被虛以待物的氣所充滿。「同於大通」的主體，因而可稱之為「氣化主體」。 這種氣化主體內在於身體之中，使身體成為溝通主體與實在的基礎，它因而也可以 稱為「形氣主體」。透過「心齋」、「坐忘」這些身心轉換的工夫，使我們原來用來 認知外在世界（甚或建構經驗對象存在）的身體感官與意識作用（用康德的術語即 是人類的感性能力與知性能力），轉換成透過「氣」的「虛以待物」，而能與自然 萬化交互感應的主體。形氣主體與物化存有的大通，形象地講，即是真人、至人、 神人之「遊乎天地之一氣」或「至人乘物以遊心」的逍遙；而實質地講，即是既不 受限於個人的主觀性，也不受限於外在現象之生死法則影響的自由。再進而言之， 一旦吾人的主體能「應於化而解於物」，那麼主體能動性的真正自由，即能透過主 體美學化的「遊心」9 ，以及作為非斷言性之語言表達的「卮言」10 與「技藝」的體知神 遇 11，而表現出形氣主體如何在同於大通的物化活動中，透過自由的主體，創造出真 正能表現出人類精神的語言與技藝等文化，從而使儒家重人文的根源能得到確立 12。 以形氣主體的同於大通作為莊子的理論核心，向上追尋其神話思維的傳統根 源，本書即可主張說：聖人遊心的追求，應有薩滿宗教之離體遠遊的巫文化背景， 此與老子崇尚大母神的文化背景不同，這因而支持了上節（一）的論斷。而以「卮 言」作為「道言」，則莊子並非不言，也非認為道不可知，而是強調應以離於心知 所限的無知而知之。就此而言，莊子關於形氣主體與物論的解釋，之所以近於孔子 而遠於老子，即因莊子是一種積極入世的哲學，而不純粹是一種消極避世的理論， 這因而能支持上節（二）的觀點。反過來說，一旦莊子近於孔子，而遠於老子，那 麼儒門即應具有能容納物論與身體觀的理論開闊度。就此而言，主張氣論的晚明反 理學思潮，才是更切合於儒家思想核心的理解，而這即支持了上節（三）的論點。 透過莊子的形氣主體與物論的解釋，來支持莊子儒門說的三個判分標準，因而 具有以下的理論意義： （一）本書將中國哲學的研究向前推進到神話與哲學思維關係的研究，以期能 調整以往過於主張中國哲學只重人事論的傳統理解。傳統的中國哲學史詮釋，大都 是從周初的人文覺醒，而以統治之正當性基礎（天命轉移）的意識形態奠基，作為 理解中國哲學思想的內容。但透過回溯孔子與莊子所受神話傳統的影響，那麼如 《易》、《庸》與莊子之形上學思維的基本形態與建構，就能得到更好的理解。它們 超越對政治的關注，而對天人之間的關係有更深的關懷。 本書從一開始就挑戰兩漢以來將莊子列入道家的學派分類觀點，而嘗試透過更 深層的對於「心體」與「身體」、「理學」與「物學」之側重的不同，來為從先秦 發展到晚明的中國哲學史詮釋，重新做思想類型學的區分。這個工作很有意義地打 破過去「王官說」的詮釋傳統。兩漢對於先秦諸子的學派劃分所預設的「王官說」 （儒家出於司徒之官、墨家出於清廟之守、道家出於史官、名家出於禮官等等）， 一開始就將中國思想的內涵放在職位分工的社會體系中，這雖然考慮到在東周貴族 沒落，學術流傳到民間的社會事實，但卻使我們忽略當時思想家如何透過批判與轉 化神話傳統，以進行思想典範轉型的意義。而本書則使這個工作的必要性能夠突顯 出來。 （二）東漢以來，受到佛教觀念論的影響，近代則受到德國觀念論的影響，宋 明的新儒家與當代新儒家以「心學」或「理學」的觀點來詮釋中國哲學，幾乎已成 為無法挑戰的主流解釋。但這種基於自我意識的主體性哲學觀點，在當代卻遭到極 大的挑戰。一位研究米德 (George Herbert Mead, 1863-1931) 的心理學家，即曾很有 洞見地看出當代哲學的發展趨勢，就是對於西方主流的反思哲學（以當代新儒家 的語言來說，就是一種逆覺體證的哲學形態），在前反思的領域補充身體哲學的基 礎，而在後反思的領域補充對話理論的基礎 13。而從「前反思的身體哲學」、「反思 的主體性哲學」到「後反思的對話溝通理論」，正是米德在《心靈、自我與社會》 這本書中，所接續討論的三個主題 14。可見本書透過莊子儒門說的觀點，以莊子的身 體哲學平衡過去對於儒家過於心學解釋的傳統，實有其理論的合法性與必要性 15。 本書以遊心論、卮言論與技藝論，說明莊子如何以「形氣主體」之「應於化而解於 物」之「同於大通」的過程，來建構一種「身體的形上學」，這對西方哲學所罕言 的身體哲學，將能提供很具有啟發性的觀點。單就這一點而言，本書即已具有豐富 的理論意義。 （三）本書透過「莊子儒門說」賦予晚明反理學思潮，在儒學的內在發展中占 有正當性的地位。透過身體主體的觀點，楊儒賓教授看出莊子的「氣化」主體作為 耳目心知之有限主體的轉化，與孟子透過道德主體（心之官的大體）轉換耳目之官 的小體，以達到「踐形」之目的相通。莊子相對於老子「以本為精，以物為粗」的 內在主體取向，而著重「物論」的性格，也與宋明理學重視「格物」的人文精神一 致。此外，作者也將《易》、《庸》的形上學，從以良知作為乾坤萬有基的道德形 上學，上溯到與莊子同樣強調樞始環中之天均渾圓的巫文化傳統。這些詮釋架構的 調整，都有助於我們在「心學」取向的「道德形上學」思考類型之外，思考中國哲 學重視身體與世界之交互感應的特殊思想型態。這種思考的意義，已經不是在中國 哲學的範圍內思考儒道之爭的問題，而是在世界哲學的範圍內，重新思考結合儒道 的中國哲學，如何能對人類的哲學思想提供新的可能性。而這也正是作者對於第三 期莊學發展的期待所在。

三、莊子化的儒學是否可行？

當楊儒賓教授試圖在思想史上將莊子歸入儒門，這同時也就是在哲學上想將儒 學莊子化。但莊子化的儒學是否可行？它在理論上的得失利弊，似乎仍有再商榷的 餘地。底下我將分別針對上述三點，粗略提出我個人的看法，以進一步就教於楊儒 賓教授。 （一）對於作者支持莊子儒門說的第一點論述，我認為還有補充的必要性。人 類最原初的哲學思想，當然有其神話與宗教的背景，但哲學作為思想啟蒙的突破， 自然也包含它對神話思維的批判與轉化，批判的觀點與轉化的方向一旦不同，就可 能產生不同的哲學思維形態。就此而言，即使莊子與孔子共同享有相同的神話傳 統，但也不能因而就推論出，他們在思想的類型上是一致的。孔子與莊子雖然都 是殷的遺民，但他們顯然共同面對的是周文明。孔子夢周公，他對周文的重視是 毫不掩飾的，他「敬鬼神而遠之」，並宣稱自己的文化取向是「郁郁乎文哉，吾從 周」。因而就算《易》、《庸》與莊子的形上學形態近似，但孔子所表態的立場，應 非想回到殷的神話傳統，或他的思考仍受殷的神話思維的影響。 反過來說，即使莊子一書大量使用海濱神話，證實莊子與孔子共享相同的神話 傳統，但這是否可表示莊子曾關切要喚回儒魂，還是他重返巫文化的神話傳統，正 顯示出他根本就是在與孔子唱反調。莊子顯然既不遠鬼神，也不從周。周朝之傳統 統治的政治形態，是梁啟超所說的「巫覡政治」16，周天子作為天之子，是以君王身 兼巫師，他透過占卜與祭祀來壟斷對神聖權力的解釋權，將天意與神威轉化成他遂 行統治的正當性基礎。在這個意義下，莊子要恢復神話的傳統，的確如作者所言， 是要在「絕地天通」之後進行新教革命；但這與孔子想透過點醒隱含在孝弟等人倫 背後的仁心，以說明周朝封建的宗法制度之統治正當性的道德基礎，顯然還是有相 當大的不同 17。就此而言，除非我們能進一步論述莊子之回歸神話思維傳統，對於周 文所含有的政治批判涵義，否則莊子化的儒家，將可能會使儒家的形上學喪失它在 批判宗教時，所具有的理性啟蒙涵義。 （二）本書以遊心、卮言與技藝論來說明形氣主體之應化解物而同於大通的過 程，即同時對人文創化做了積極的肯定；將莊子列於儒門，因而更能喚起儒家內在 的人文精神。但問題是，莊子乘物遊心的積極哲學，是否能為儒家人文主義所需要 的現世肯定，或對個體作為精神表現之承載者所需要的主體性能力，提供充分的實 在性基礎？或者說，莊子的形氣主體是否足以擔負人文創化的主體功能，而莊子的 物論，又是否足以肯定作為人之在世存有基礎的現實世界？ 如同作者在本書的〈附錄〉（亦即本書最早發表的莊子論文）中所指出的，莊 子在其體道的語言中所描述的，應跟他個人修鍊的工夫體驗很有關係。中國哲學重 視工夫論這是眾所周知的，但其實這並不是中國哲學所獨有的特色。在希臘化時 期，哲學的目的本來就是在追求達到聖人的境地，而其方法同樣是得透過工夫論的 修鍊。著名的伊比鳩魯學派，以原子論的世界觀為其快樂哲學奠定基礎，這與莊 子論「遊心於淡，合氣於漠，順物自然」（〈應帝王〉）相當一致；懷疑論學派則以 懸置判斷的十式，來說明不做是非論斷的「兩行」，如何能達成心靈的寧靜，而這 與以卮言為道言：「是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」（〈齊物論〉） 的工夫進路也極為相近；斯多噶學派主張行為應合乎自然天理，以達到不動心的聖 人境界，這與莊子透過技藝論之「依乎天理⋯⋯因其固然」（〈養生主〉）的養生之 道，也有相通之處。法國當代學者 Pierre Hadot 因而將希臘化時期的哲學稱為「作 為生活方式的哲學」(philosophy as a way of life)，他並把這些目的在於追求達到聖 人境界的哲學思考方法，稱為「精神修鍊」(Spiritual Exercises) 18。而傅柯即在他的 影響下，稱這種類型的哲學是一種關懷自我的技術，或「自我修養〔的工夫〕」 (Cultivation of the Self)。 但 Hadot 本人並不同意傅柯將他的「精神修鍊」局限在「自我」的範圍內。 相對於傅柯主張當代人的生命經營模式，應以透過自我修養達到「存在之美學」 (aesthetics of existence) 的模式為主，Hadot 認為傅柯並沒有重視在希臘化時期的倫 理學，他們的精神修鍊的最高目標都在於「投身於大化」(Toti se inserens mundo, plunging oneself into the totality of the world) 19。因為正是這種「同於大通」的宇宙論 向度，才能徹底地轉化一個人對他自己的感受。Hadot 將透過修養工夫達到的存在 美學，從自我擴大到宇宙論的向度，這與楊儒賓教授論述莊子的「美學」應作為一 種「感學」的說法，實有異曲同工之妙。他說：「『美學』的焦點應當放在主體一 種特殊的與物交往的知識，而不是自然的物相具不具有『美』的屬性。當美從對象 轉到一種帶有宇宙性性質的主體，筆者稱之為氣化主體時，『美』字已無法窮盡人 與自然交涉的學問」20。楊儒賓用「感學」來替代「美學」，實即 Hadot 主張用投身 大化的宇宙論向度，來說明在希臘化時期的倫理學所強調的修養工夫，才真正是一 種強調「存在之美學」的生活哲學。 楊儒賓教授在這裏的論述卻因而透露出，他所謂的形氣主體，即是指這種「從 對象轉到一種帶有宇宙性性質的主體」之「存在美學」的主體。從「存在美學」的 觀點來看，莊子透過遊心、卮言與技藝來說明至人體道的方式，這其實是假定我們 必須能處在一種無目的性的合目的性狀態中。人類的行動是有目的性的，為了有目 的地達成日常實踐的行動，我們必須設定目標、採取手段，此種「以接為搆、日與 心鬥」的狀態，形塑了技術宰制的機心，並從而造成存在的痛苦與生命外馳的無意 義性。相對地，遊心即是無目的性的行動。行動一旦不具利害關切的有目的性，那 麼在一方面，語言的認知即無須專事於事實的論斷；而另一方面，在純熟的技藝表 現或藝術創作中，人類之無利害關係的無目的性的行為，卻又能表現如同「依乎天 理⋯⋯因其固然」的合目的性。由此可見，形氣主體之同於大通的體道進路，即內 在地須預設一種美學化（或感學化）之自我與世界的狀態。 自我與世界之美學化的預設，使乘物遊心的逍遙成為可能，這為人類存在的自 由提供了真實經驗的可能性。這種透過美學修養的工夫論，所體現的存在自由，即 因其不停留在對存有進行規定的對象化建構活動，而還「物無成與毀、復通為一」 的本來面目。以氣化主體作為物化存有論的基源存有論所建構的一種身體形上學， 因而是一種以修身養性（養生）之工夫論為主的存在美學。這種存在美學並不是康 德的判斷力批判，而是主體透過自我修養工夫的美學化，所能彰顯出來的一種投身 於大化中的自由哲學。現在問題就在於，一旦我們透過將莊子列入儒門，而主張以 身體哲學或物論作為儒學的核心內含，那麼在莊子化的儒學中，我們即須面對：美 學化的存在主體能否足夠作為人文創化的真實主體？而美學化之世界的存有論地 位，又是否能足夠實在地作為人類所面對的真實世界？在我看來，這卻是不無可疑 的。 相對於存在美學的逍遙，道德實踐則是艱難的。道德實踐必須真實地克服存在 於內、外在世界中的障礙，並透過道德的立法為現實世界建構一個正義與善的人類 社會，以使人能在禮治的社會中，都能自由地措其手足。在道德實踐的自由中，世 界的真實性因而必須在實踐的艱難與制度的客觀建構中，被充分地肯定，而無法被 任意地超越。在道德實踐的自由中，善意志也因為它必須克服現實、創建體制，而 必然地顯現出它的真實動能。氣化主體在其同於大通的逍遙中，因其作為存在美學 之無目的性的合目的性，卻可能弱化善意志的實踐動能，及與世界存在的現實性。 這明顯地表現在莊子對於人間世的無力感。如同作者也已經指出的，面對現實社 會，莊子最後只能「知其不可奈何，而安之若命」21。然而，若莊學乘物遊心的嚮往 最終仍會擱淺於命運的擺佈，那麼這就表示，一旦我們主張將儒學莊子化，那麼儒 門為此所必須付出的代價，很可能就是會喪失掉實踐理性的生命力。以致於我們在 生活世界中，終究動彈不得，而無從自由。 （三）楊儒賓教授主張莊子應列入儒門，在我看來，主要並不只是依據晚明王 夫之與方以智的「儒門莊子說」，而更主要的是依據楊教授對於孟子之身體哲學的 開創性研究 22。孟子透過「知言養氣」以最終達到「踐形」的修養工夫，與莊子主張 透過「心齋」的「聽之以氣」，以達到能同於大通的「氣化主體」，這種工夫論的 相近性，應是楊教授對於「莊子儒門說」極有信心的主要依據。但問題是，孟子所 講的「氣」與莊子所講的「氣」，是否一致？要說明這個問題，我們就得回到「氣 學」這個中國哲學的難題上。 為了說明莊子「形氣主體」或「氣化主體」這個核心概念，作者同樣回到氣 論的問題討論之上。作者首先區分出「後天型的氣論」（或「自然主義的氣論」） 與「先天型氣論」（或「體用型的氣論」）之間的不同。並進而主張形氣主體或氣化 主體的「氣」，指的即是先天型的氣論，而不是秦漢時期在陰陽五行之自然哲學中 的氣論 23。這個區分其實帶來更棘手的問題，因為作者若要透過先天型氣論，來為 身體主體（形氣主體）的可能性做出說明，那麼這就會產生一連串的難題：「氣」 這個概念如何可能是「先天」的？且如果「氣」真的不是在自然哲學中屬於經驗後 天的物質性存在，而是先天的，那麼「先天的」依其定義，又如何可能是「身體性 的」？還是身體性的形氣主體將因其氣化，而變成先天性的身體，而不再是我們具 體所有的身體？ 為說明先天型的氣論如何理解，我們可以先看作者對於「形氣主體」或「氣化 主體」所做的幾種表達方式稍有不同的定義，略舉數例如下： 莊子則著重一種體現於交感性身體的主體在當下的綜合創造之能力，筆者稱 呼莊子的主體是「形氣主體」或「氣化主體」。24 他〔莊子〕理解的氣乃立基於無名的主體之上的精微之動能，這種精微的動 能被認為具有精神的屬性，但與超越之道也有奧妙的連繫。25 筆者稱呼莊子的主體為「氣化主體」或「形氣主體」，所以稱「氣化主 體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再加上氣的感通、流 動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主體」，乃因「形」作為 心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體上的作用。26 莊子的主體不是明鏡模式的本心型，而是以形軀為運動軸，以心氣作用為動 力因的身體主體，筆者稱之為形氣主體。27 我們如果將「身體主體」一詞還原到道家「形－氣－神」的身體觀，則「身 體主體之參與」並無難解之處，因為「形－氣－神」的身體觀既保留了 「形」此一「個體」意義的框架，同時，「氣－神」的因素則綰結了身心的功 能，也綰結了身體感知與生活世界的意氣氛圍。筆者稱呼建立在「形－氣－ 神」構造上的主體為「形氣主體」，「形氣主體」的概念假如能夠成立，則 人與世界的互滲乃是人之所以為人的本真狀態，是一切經驗成立的基礎。聖 人之所以成聖，乃是他可以體現這種原始勾連的一體感，並深化其意義。28 根據上述引文的說法，氣溝通形神，形成作者所謂的形氣主體。在此如果形氣主體 就是指「無名主體的精微動能」或「交感性身體當下的綜合創造能力」，那麼先天 的「氣」，應該就是指：那種使人能與世界交感互通的「精微動能」。但這樣的說 明，如果不是境界語，而是有實義的話，那麼就得說明氣作為流動於主體的能量， 如何使我們能與外界交感，以致於那聽之以氣的身體，能轉化成一外於心知的形氣 主體。 其實在古希臘自然哲學時期，就有持天地一氣的哲學家，如 Anaximander 就 說：「如同我們的心靈，作為氣的存在，將我們〔的生命〕維持在一起，氣息與氣 也充滿整個宇宙。」29 心氣與天地之氣相通，這一開始是一種物活論的原始自然哲學 觀點。相對地，楊儒賓教授透過將莊子的氣化主體與孟子的知言養氣論相比較，而 提出一種與身體有關的先天型氣學，則是非常具有開創性的論點。養氣才能踐形， 因而達成氣化主體的「心齋」、「坐忘」也是重要的工夫論類型。對於孟子著名的 〈知言養氣章〉向來有許多不同的詮釋，但透過楊儒賓教授將之與身體哲學進行連 結，則使我聯想起在十九世紀末、二十世紀初的一項幾乎已被遺忘的研究，那就是 由馮特 (Wilhelm M. Wundt, 1832-1920) 所開創的表達運動理論 30。這個理論最早研究 的是動物以身體姿態進行前語言溝通的過程，它的基本構想是：受本能衝動控制的 動物，在相互遭遇的社會性互動過程中，原本應依本能進行你死我活的生死鬥爭， 但此時若在社會本能的緩衝下，動物個體放棄直接的攻擊，而以意義理解的溝通進 行行動的協調，那麼在原來的衝動中所產生的身體能量，就同時需要進行轉移與釋 放。這種衝動的能量釋放所產生的結果，就是身體姿態的表達運動。而語言無非即 是將在表達運動中的身體姿態，轉換成表意符號而進行溝通的一種社會行動方式。 從身體姿態的表達運動理論來看，孟子所說的「持其志無暴其氣」，指的可能 就是這種身體經驗。我們若不能自主地規範自己的行動，那麼我們的行動就會受本 能衝動的能量所控制，這時產生出來的身體姿態，就是出於本能鬥爭之齜牙咧嘴式 的惡形惡狀。但若能以禮樂規範我們的互動，那麼在我們轉化本能衝動，邁向身體 姿態之符號化表達的人文發展過程中，我們轉化本能所釋放出來的能量，就具有 「踐形」的作用，它能使我們的身體姿態充實而有光輝。由於身體姿態的能量總是 連帶著社會互動的規範化而產生，我們因而可以生「氣」，也可以有勇「氣」。這 種「氣」是先天的，因為它是在前語言、前意識的身體活動中產生的，它代表我們 與世界最根本的溝通形式。這種先天的氣也是與身體有關的，因為它本身就是以身 體姿態互動所產生出來的一種能量釋放。馮特論身體姿態的表達運動理論，因而相 當符合楊儒賓教授上述對於奠基於先天型氣論的形氣主體所做的描述。 但問題是，如果莊子對於其形氣主體的內在體驗，必須借助孟子〈知言養氣 章〉所談的氣論，才能使它有別於自然主義的後天型氣論，而得到恰當的理解。那 麼這即意味，莊子的乘物遊心應是在「志於道、據於德、依於仁」之後，才能產生 的「游於藝」。或者說，即使莊子氣化主體之精微的動能，是能與天地之一氣交感 互滲的，而孟子所養的氣，也能產生充塞於天地之間的浩然正氣，莊學看來與孟子 的儒學相當一致。但再仔細考察，我們可以發現，孟子所談的充塞天地之間的正 氣，是指道德實踐之無限可能的動能是普遍存在的，但莊子所論的物無成毀之復通 為一的天地一氣，卻仍然是自然宇宙論或存有論的問題。如此我們即可懷疑，莊子 化的儒學或晚明的氣學，是否是將在「生機主義」(vitalism)（或譯「生氣論」）中 作為自然生命力原則的氣息，與在道德實踐中以心志引導身體行為所產生的能量流 動，混淆在一起？如果是這樣的話，那麼即使莊子與孟子一樣，都對氣學與身體哲 學高度重視，這個向度是過去儒學詮釋極度忽略的，因而非常值得為儒學補充一身 體性哲學的詮釋向度。但矯枉是否需要過正，亦即為了突顯氣學與身體哲學的重要 性，我們是否即須透過將莊子從道家改列儒門的方式，才能做出充分的強調。將莊 子歸入儒門，是否會造成原來儒道兩家分則互補而兩利，現在兩者競合則相傷而兩 害的結果。或者，若莊學與儒學在「氣學」與「物論」的「身體形上學」中合流， 從而能從「理學」與「心學」作為「道德形上學」之主流詮釋的襲奪中，重回中國 哲學發展之歷史長河的大方向，那麼其勝義又何在？這些問題雖然都是求全之毀， 但若作者能對這些問題再做進一步的分疏與檢別，則本書以氣化主體作為基源存有 論的深意所在，將更可以大白於學界。

1 楊儒賓：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2019 年

2 同前註，頁 63-124。

3 同前註，頁 30-48。

4 同前註，頁 131-154。

5 同前註，頁 150-171。

6 同前註，頁 439-460。

7 同前註，頁 48-57、174-195。

8 同前註，頁 195-219。

9 同前註，第 3 章。

10 同前註，第 4、5 章。

11 同前註，第 6、7 章。

12 同前註，第 8 章

13 Jack Martin, “Taking and Coordinating Perspectives: From Prereflective Interactivity, through Reflective Intersubjectivity, to Metareflective Sociality,” Human Development 51 (2008): 294-317.

14 參見林遠澤：〈姿態、符號與角色互動─論米德社會心理學的溝通行動理論重構〉，《哲學分 析》第 8 卷第 1 期（2019 年 2 月），頁 61-97。

15 莊子哲學其實也有一後反思的對話向度，在「聽之以氣」的「心齋」中，莊子認知到如赫德 (Herder) 在其「存有論詮釋學」中所主張的「聽覺的存有論優位性」。德國的語言學家 Jürgen Trabant 認為聽覺是我們感官最具倫理性的，因為他的活動即必須保有傾聽他者之「虛己以待物」 的性格。這與西方哲學大都是建立在視覺之對立性的客觀觀察態度相當不同。此處請參見林遠 澤：〈以音構義─試作赫德語言起源論的存有論詮釋學解讀〉，《國立政治大學哲學學報》第 24 期（2019 年 7 月），頁 35-76。莊子強調言說者以卮言說，但也強調應傾聽於天籟。這個天人溝 通的對話向度，在本書中似未特別強調。我個人認為，儒家所須補充的後反思的對話理論向度， 應從禮治的正名論來加以詮釋。以卮言對話天籟，如何真正達到如同正名論一般的溝通行動，似 乎仍有許多可以進一步探討的可能性。

16 參見林遠澤：《儒家後習俗責任倫理學的理念》（臺北：聯經出版事業公司，2019 年），頁 312- 313。

17 同前註，頁 284-295、310-318。

18 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Malden, MA.: Blackwell Publishing, 1995), pp. 79ff.

19 Ibid., pp. 206-208.

20 楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 428。

21 同前註，頁 223-224。

22 參見楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2008 年），頁 129-172。

23 楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 51-54。

24 同前註，頁 49。

25 同前註，頁 52。

26 同前註，頁 178。

27 同前註，頁 185。

28 同前註，頁 330。

29 Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), p. 19.

30 關於馮特的理論，參見林遠澤：〈身體姿態與語言表達─論馮特的語言手勢起源論與民族心理學 理念〉，《歐美研究》第 45 卷第 2 期（2019 年 6 月），頁 139-225。

原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期

　　《儒門內的莊子》读后感(四)：「遊之主體」對話記錄

與談人：楊儒賓、賴錫三、何乏筆

2019年12月22日

高雄中山大學

賴（錫三）：楊老師這篇文章毫無疑問是篇大文，文章申論莊子「遊之主體」的幾個重要概念，比如：形氣主體、氣化主體、身體主體，還有遊之主體，大概是目前對這幾個重要概念比較精確而完整的界定。這篇文章一開始就講到中國哲學的主體性問題，中國哲學談主體，或是莊子談主體，向來爭議性很大。尤其這幾年乏筆把法國莊子學的思潮帶進來對話之後，畢來德也重新以另一種方式談論莊子嶄新的主體，這個主體的內涵是什麼？當時畢來德是用身體主體的身體現象學來談，但他拒絕了氣論，尤其從氣的脈絡談身體與世界之間的關係。如果說，台灣這十幾年來的莊子學是一股不可忽視的學術思潮的話，顯然對莊子主體性的探討是非常關鍵的。而乏筆這些年來，也一直想透過氣化主體來回應當代的政治課題，氣化主體不只是遊於心，也是遊心於物化，顯然這種來回心物、不住心物的氣化主體，被想像成具有溝通矛盾、容納差異的潛力，所以他這幾年來企圖從氣化主體要來回應「通三統」的問題。我們都曾受過楊老師的影響，尤其「氣」這個問題是楊老師最早談出來的，也談得最有深度和高度。現在透過莊子來談這些概念：形氣主體、氣化主體、身體主體、遊之主體等等，這些東西怎麼談清楚？以及楊老師怎麼對莊子重新定位？甚至有可能是楊老師最後對莊子的定位！

何（乏筆）：最後的定位？

賴：我不知道是不是啦！我想等一下請楊老師說一說。這可能非常接近楊老師最後對莊子的定位。乏筆，我們這幾年跟楊老師交涉非常多，我相信你大部分是欣賞的，但是不是也有一些保留或回應，這是我很好奇的。好，我先做這些很簡單的描述。現在，先邀請楊老師談談他對這篇文章的定位，或是在當今莊子學的領域裡怎麼擺放這篇文章的脈絡。

楊（儒賓）：謝謝錫三的介紹。這篇〈遊之主體〉是我最近要出的一本書《儒門內的莊子》裡面的一章。說是「最近要出」，但因為最近已先出了一本小書《1949禮讚》，這本書就被延遲了。本來是說最遲在2019年結束之前會出這本書，不過聯經出版社好像有一個規定：同一位作者不同時出兩本書，總之，就是這樣，出書延遲了。我將要出的這本書裡，這篇是最後寫的，為什麼要寫這一篇呢？遠因要追溯到1989年寫的一篇文章，那年東海大學舉辦了第一屆「第一屆中國思想史研討會」，那時候臺灣剛解嚴，我們的憲法似乎有規定，教育經費要佔整個政府總預算的百分之十五，但以往一直都沒有達到這個標準，現在解嚴了，一切要依憲法行事，所以一下子就編出了很多的教育經費。那一陣子很多大學，尤其像師範體系的學校蓋的房子特別多，跟這個特定時期的預算有關，要拼命花嘛！很多系所在那時候都申請辦會，很多的「第一屆XX會議」就出來了。錢花得兇，國民黨政府一看不得了了，後來趕緊地把教育經費比例的條文修掉了。

賴：廢話可不可以不要說那麼多，不要逃避我們對你的批判（笑）。

楊：就在東大那場會議上，我寫了一篇文章〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉，那一篇應該是我第一次正式提到「氣化主體」，不只是提到這個名稱，事實上也是創造一種新的角度來解釋莊子。寫完以後，好久沒有再看，直到要出這本書，才把那篇文章找出來，發現我這三十年來沒有什麼進步。89年那篇文章的基本定位和我之後對莊子的理解並沒有太大的出入，事實上也就是沒有太大的進展。不過，到底是三十年前所寫的，有一些用語現在看起來有些生澀，經過三十年了，再寫一篇，文字應該會用得比較恰當。那篇會議論文在我這本書裡，本來是作為探討「主體」的一篇文章，後來我知道這本書要延遲出版，再加上一些機緣，我就乾脆再寫一篇，把那篇會議文章當成附錄。所以這篇〈遊之主體〉和三十年前的那篇文章架構上大抵是一致的，沒有大的變動。

如果說現在和三十年前有什麼不一樣的話，應該是這幾年受了乏筆找來的歐洲的幾位有「思考力」的漢學家的刺激的影響。不是說有的漢學家沒有思考力，而是說有的人所思考的，不是我們所關心的。乏筆找的這幾位漢學家思考能力都很強，已超出漢學的範圍，像朱利安或畢來德，他們拋出來的問題，你或許不贊成他們的論點，但總要同意他們提出來的問題的哲學性都很強。我第一次聽到畢來德對學者把「氣」的概念帶到《莊子》來，相當有意見，老實講，我聽到時相當的訝異，因為我始終都把這個當成是一種前提，用得非常地自然，因為莊子自己也用。我把「氣」的概念用到氣化主體、形氣神，用到對莊子的解釋，從來沒想過「不合法」，或是這樣的用法有什麼問題？從乏筆或是其他朋友處慢慢了解到，畢來德的反應可能與整個歐洲漢學，或者從黑格爾開始，有一種對「內在一元性」的批判有關。「內在一元性」的中國特性另有提法，此即中國沒有一種超越的思想。這種「內在一元性」被認為跟中國政治傳統的一元性、皇權的宰制性、政治秩序的優位性息息相關。主要是這些漢學家有西方文化特殊的背景，給我很大的刺激，所以才會比較了解他們為什麼會反對氣論的莊學詮釋。談莊子的氣化，我想你不能反對有這種「內在的一元性」的內涵，但問題是「內在」這個詞語怎麼講？「一元性」怎麼講？當你講「一元性」，尤其在氣化主體、遊之主體這種概念成立下，主體跟這個世界一定在某種意義底下有共構性，這個結論很難避免。這種共構性在主體裡還不只是一種思維方式的問題，一定也是一種構成的因素。因為假如在主體裡有氣的因素、氣的流動，主體就是與世界共在共化的結構。因為是講主體，依我的想法，「內在一元性」之說不能說是錯。但是如果用「內在一元性」來講主體，去掉心性、道德意志的功能，把主體的動能給完全解消掉，也是有很大的問題。我想他們當初的質疑，確實也帶出了一些問題。

更何況他們的質疑，進一步又牽涉到主體跟政治的關係，這個問題對儒家而言就不是一般的挑戰，因為儒家如果沒有辦法解釋主體跟政治之間的緊張關係，那麼新儒家（從宋明理學到民國新儒家）的努力都是失敗的。宋儒出現於歷史舞臺上極大的意義，乃是他們兩面作戰：一方面就是怎麼回應佛老，要創造出一套理論，能夠解決或是解釋整個存在界的真理或是真實。以往一般的佛教徒或道教徒在批評儒家的時候，常說儒家是「方內之學」，或是「外學」，只能解決人倫、人與人之間的問題，其他的領域不能談。當時宋明理學者講學很大的目標，就是要能夠回應佛老的挑戰。另外一條戰線則見於「人間世」，他們同時也要回應對政治秩序的挑戰。關懷政治是儒者的宿命，但關懷政治需要高度，政治秩序被認為不是終極的秩序，難以自存自立。如果政治秩序是需要被批判、被解釋的，那麼在政治秩序之外一定有一個相對的、對等的另一種秩序，要把它建構起來，這是一個另類的甚至於是更重要的精神世界。後來就形成了張載的〈西銘〉的世界觀、王心齋的〈大成歌〉的世界觀，當然最典型的就是朱子的道統觀。道統觀的形成一方面是為了回應佛老，一方面就是回應政治。一千年的儒學發展本來就有在皇權之外另立師權；在政統之外另立道統之意。歐洲的漢學家提到這種「內在的一元性」和皇權的同質化、同等化的主張，當然就跟千年來新儒家的自我定位完全相反。文哲所支持的第一次歐洲漢學家到台灣來談莊子，大概有十年了，（何補充道：2006年第一次法國莊子研究）。這就構成了我重新改寫文章的基礎。不管我的想法有沒有直接反映在這本書，或反映在其他文章，但我相信這是構成我之所以寫這篇文章、出這本書一個很重要的背景。

賴：楊老師交待了三十年前那篇文章，對他後來研究莊學、以及到現在發展軸線間的關係。中間提到一個很重要的關鍵，就是法國莊子學的思潮帶進來之後，介入了我們對莊子的氣、對政治的思考角度，當然還有楊老師很敏銳地意識到關於宋明理學的心性主體可能遭遇的挑戰，這些回應都跟這篇文章連結在一起。這些問題的背後，如果攤開來是極為複雜的，我先把這些線索簡單抓出來。現在，邀請乏筆對楊老師這篇文章提出評論意見。

何：前幾天楊儒賓跟我說，他其實想在《儒門內的莊子》裡再補充一篇談《莊子》與政治和權力的問題。我今天的回應從這樣的角度談起。也就是說，我的討論焦點不是〈遊之主體〉所討論的內容而是「『氣化主體』或『形氣主體』」（《儒門內的莊子》，頁178）的發展潛力，是內聖外王、主體與政治的關係問題。對我來說，最核心、最難處理的問題在哪裡？或許是當代跨文化莊子研究與當代新儒家的關係。我想，我們都很清楚，在當代莊子研究裡頭，「氣化主體」的觀念很重要（我先不談「氣化主體」與「形氣主體」的關係，接下來簡稱「氣化主體」），而且是對當代新儒家所處之困頓的回應、批判和開展。所以，「氣化主體」並不是簡單地意味著對「心性主體」的反駁。兩者之間的關係並不是簡單的對立，反而是相當複雜的關係。一個重要的連接點就是對現代性的反思。當然，剛才所提到的法語莊子研究脈絡和此問題密切相關：如何探討傳統中國的政治機制，如何探討皇權，如何探討十九世紀以來的革命性發展？當代新儒家所提出的問題是：儒學應該如何面對西方的挑戰，如何面對現代性，如何理解新外王（科學、民主）的內聖（主體）基礎？在這方面的問題相當複雜。我以下透過「開出說」與「銜接說」的角度來切入。

前幾天楊儒賓與陳忠信（杭之）在座談會上討論開出說與銜接說的問題。陳忠信認為，牟宗三的開出說具有重大問題，甚至是可笑的，沒有太大的意義或價值。開出說主張，從中國傳統可以「開出」科學與自由民主。我想，開出說與楊儒賓所提出的銜接說之間有一個很關鍵又很複雜的問題，就是斷裂與連續的問題。開出說基本上肯定辛亥革命。開出說很重要的前提是：現代性到了中國，帶來了革命，且這場革命是有道理的、必要的，至少是無法迴避的。當然我們可以再討論什麼是革命，不過革命必定牽涉到歷史斷裂的，牽涉到創新歷史轉折的可能。這也是畢來德懷疑氣化論的核心問題：氣化論強調連續性和整體性，所以沒有辦法思考創新。他在〈莊子九札〉裡面批評你的核心議題，就是認為，氣化宇宙論基本上把人的行為放在一個氣化的脈絡裡面，所以缺乏真正的開創性。因而在畢來德看來，如果要凸顯《莊子》的創造性面向，就需要擺脫氣化論的限制。先不管畢來德對牟宗三的評論，我們可以說，牟宗三的開出說與畢來德的開創說是具有呼應關係的。這裡面的問題當然很複雜，但我基本上認為，開出說是不能放棄的。但從另一個角度來看，銜接說也有它的道理。這個道理在牟宗三的思想裡也是很清楚的。他並不認為中國在二十世紀的現代化發展是無中生有，反而強調「開出」具有歷史的可能性條件，而且我們可以回顧和分析這些可能性條件。用霍耐特的說法，如果從當代的急迫問題、當代的憂患意識、從生命學問的使命出發來重新探討先秦儒學或宋明儒學的當代性，這就是所謂的批判性重構或規範性重構。牟宗三是從當前的急迫問題出發來重構儒家傳統，而且在重構的過程裡面引入許多批判性的區分如朱子是他律，陽明是自律。這顯然是用現代的框架來判斷宋明儒學的得失，並且從宋明回到先秦孔孟，重新探討儒學的連續性，就是所謂道統。那麼，我們現在或許可以說，開出說、銜接說，或者是牟宗三的坎陷說，是牽涉到我們對氣化主體的不同強調，或者是不同的理解傾向。

舉個例子來說明：最近你與傅大為在座談會裡面討論社會批判在臺灣的發展。最後他問你有關莊子的問題。我覺得你錯過了一個機會。因為你回應他對莊子批判性的問題的時候，你就是強調莊子對整體性的重視。這恰好不是他期待聽到的。包含在這篇文章裡面，有一個重要面向，就是特別強調氣化的整體性。這是一個基本的論點。我想，對於氣化主體的理解來說，連續性和整體性的問題也是非常關鍵的議題。你剛才提到的「內在一元性」與整體性的問題當然相關。那麼，從開出說和銜接說，從斷裂和連續的這個面向來看，我傾向於強調兩者的弔詭關係。等一下我會進一步談到弔詭的問題。所謂弔詭關係是說，這兩者之間沒有一個優先性可以被確定下來。我認為，關鍵在於如何思考斷裂與連續，進一步來說就是如何思考「形—氣—神=主體」的觀點（《儒門內的莊子》，頁180）。當然，我研究張載的《正蒙》和王夫之《正蒙注》的興趣一直特別關注這個議題。這裡面，「形」與「神」到底是怎麼樣的關係？對我來說，氣化就是形與神的弔詭關係。氣化讓形與神的關係成為可能。

接下來我試圖非常簡要地從三個理論角度來進一步反省「形—氣—神=主體」或氣化主體的思想潛力：首先把「氣化主體」看成新內聖，再來從「曲通三統」思考新外王，最後以「覺行弔詭」討論兩者共同的運作邏輯。為了回應畢來德對氣化論的批評，我曾經使用內聖外王的模式來思考氣化主體與民主政治的關係。所以，氣化主體是一個核心的問題，我完全贊成，而且許多年前已深受楊儒賓《儒家身體觀》的影響，開始藉由形－氣－神的架構來思考主體性。對我而言，這是非常有說服力的，而且充滿了發展潛力。如果我們從氣化主體的角度來了解內聖，我們就必須深入討論氣化主體，討論如何理解形（物）與神（心）的關係。透過對張載和王夫之的研究，與阿多諾所謂否定辯證法的連結，我過去把兩者的關係看成平等辯證的或是否定辯證的關係，試圖擺脫一般對形而上、形而下優先順序的道德判斷。差不多二十年前我評論《儒家身體觀》就已經開始特別注意這樣的主體觀。簡單地說，相對於當代新儒家「心性主體」的舊內聖，「氣化主體」則是對新內聖的構想，來自於《易經》、《中庸》和《莊子》的轉化哲學，同時能連結當代二十世紀西方哲學反省主體概念的批判脈絡。

關於外王的思考，我目前試著使用「曲通三統」來開拓。一方面所謂「通三統」在中國當代的政治哲學中是一個重要的論點，這個我們過去已經多次討論過。我的問題是：對於甘陽的通三統說如何能產生批判性的轉化？這種轉化是必要的，因為儒家的傳統、毛澤東的傳統，與鄧小平之傳統的三統話語，顯然是為了大陸的現狀而辯護的。對這樣的判斷，學界似乎很容易達成共識。但是我跟幾個臺灣朋友持不同意見之處在於：儘管在當前中國大陸的語境中，「通三統」已經有特定的意義，而且也與親近中共的政治立場掛鉤，但這個觀點還是值得發展的架構。我認為，使用通三統的架構並不意味著接受甘陽的解讀方式。一旦把牟宗三的三統論帶進來，把孫中山三民主義的三元架構也帶進來的話，我們似乎能找到一種理論的角度，重新衡量開出說和銜接說的重要性。一旦把「曲」這個字放到此架構裡面，我想就意味著顛覆「大一統」片面地強調連續性或「連續統」的傾向。增加一個字對我來說是具有批判意義的，因為能透過牟宗三所謂「曲通」來容納《政道與治道》的坎陷說。但顯然「曲通三統」的核心問題不再是如何從道德主體過渡到自由民主的制度，更是要從保守主義、自由主義、社會主義三大政治意識形態的角度，來反省現代民主甚至現代政治機制的基本困境（這樣的角度遠超過自由主義與社群主義之類的論辯）。換句話來說，我認為「曲通三統」具有普遍意義，不只有助於探討中國清末民初以來的政治現代化，也對探討西方政治現代化的過去、現在和未來有所幫助。

但是這樣的「曲通」是怎麼樣的一個曲法呢？是指怎麼樣的一個轉折呢？從牟宗三對《莊子‧齊物論》的討論裡，可以看到很有意思的一件事。在解釋齊物論最後的夢覺關係，以及莊周夢蝶寓言的時候，牟宗三把坎陷和弔詭的問題連結在一起。這樣的角度給我很大的啟發，因為讓我意識到「坎陷說」的另一種解讀，也就不是從「良知」來解讀，而是從「弔詭」和「詭譎相即」來解讀。所以我暫且簡單把第三個討論角度稱為「覺行弔詭」，就是涉及弔詭的思維和行為如何可能的問題。如何「覺」牟宗三所謂的詭譎相即，如何理解「即」的意思，奧秘如何解開，如何解釋即內在即超越這樣的「相即論」，就變得很關鍵。

最後我想簡單提到一個觀點，氣化主體是新內聖，曲通三統是新外王，這是我建議的一個基本理解，也是我目前在發展的思想架構。兩者的關連性在「弔詭」、在詭譎相即的思想或說在「覺行弔詭」上。而且，從這樣的角度接續牟宗三所謂「曲通」，來表達內聖與外王之間的關聯，是很有意思的，很值得我們再討論。我先講到這裡。

賴：楊老師和乏筆是當今高手，高手過招建立在很多基礎上面，大家不一定立刻跟得上，我再為大家拉幾條問題軸線，同時也讓楊老師思考一下如何回應。

乏筆點到一個他最關心的問題，就是主體與政治的關係。他同時也談到說他同意、也同時受到楊老師氣化主體的影響，而氣化主體對照於儒家所謂的心性主體。楊老師在這篇文章不斷的談到，以前從心學的角度談莊子產生了明顯的限制，所以他要特別談氣化主體和形氣主體的問題，對照心學的方式而回到氣跟物。對照於新儒家所理解的道家，比如說牟宗三也談到主觀境界的形上學，強調心靈境界，這裡面有一種真常心的唯心詮釋傳統，例如用德國觀念論來談無限心、談道德的坎陷、談外王，這內聖通外王的模型，何乏筆認為在處理現代性，面對當代政治的時候出現了很大的限制。而楊老師在這篇文章中透過王夫之，也點到了類似的問題。然而進一步的問題是，何乏筆與楊老師所理解的氣化主體的內涵，是不是完全一致？從剛剛何乏筆點出的幾個重點，我認為楊老師都應該回應，譬如說他提到楊老師所理解的莊子是不是批判性不夠？我認為這也是一個挑戰。他也特別點出楊老師在談莊子時比較注重連續性，斷裂性的部分比較不突顯，我也同意這個觀察，尤其楊老師早期文章談氣的存有連續性更強烈，在後期的這篇文章中，則較為強調氣的多元性。儘管有如此調整，逐漸碰到斷裂性向度但似乎還不突顯。然而在何乏筆看來，如果不突顯這個連續性跟斷裂性的弔詭關係，很難回應當代性的問題。所以何乏筆也強調對於形氣神的理解，必須透過氣化主體的連接去思考這個弔詭的問題。除非把弔詭的問題帶進來，才比較有辦法達到一個平等的辯證，或者是阿多諾的否定的辯證。使得在回應當代的通三統，如何不以一統去統一另一統，這之間所產生的一種弔詭的修養、或者是弔詭的批判辯證，是很關鍵的。

何：我補充一下，主體的三元結構與三統的結構恰好是相應的。

楊：你說那天對於傅大為的提問我錯過了，應該更詳細地回應他，我想是的。不過當天我們討論的主題不在莊子，而且當天我當主席，我記得最後的時候，我說莊子很喜歡劃界線，喜歡從天的、整體性超越的觀點來給政治（或知識）在世間找到一個位置，講到這邊就結束了。那種話如果再仔細地爬梳的話，我想傅大為會有興趣，但可能也不會接受。主要是那天沒有時間，說不下去。

何：我可以再補充一點嗎？恰好那天討論的焦點之一是傅柯所謂特殊知識分子，而傅大為說，他的社會批判是深受傅柯的影響，認為批判不要從整體來論，而是從細節、從具體的行動來出發。所以，他的社會批判從一開始就是懷疑整體。他想從你那邊聽到的是莊子也懷疑整體，結果你說莊子就是講整體。

賴：這就太可惜了。

杨儒宾著《儒门内的庄子》，台北联经出版社，2019年

楊：這個倒是有意思。我想如果可以的話，再把傅大為拉出來談，他已經很久沒有出來講這些話了。不過那天他講完，好像還覺得滿意，效果既然不錯，我倒是覺得可以再剝削一次，找他深入地談一談。莊子的整體論性格，我相信是很難否認的，聖人「不由而照之於天」，莊子從天的角度給芸芸眾生、紛擾萬事定位，「天」意味著本然的、整體的意思，這是沒有問題的。不過問題是他的「整體」到底是什麼意義？這樣繼續挖掘下去，可能比較好玩。

我想還是拉回來乏筆剛剛把莊子拉到他的三統說，也就是他的氣化主體跟政治的關係下討論。乏筆這樣的質疑相當有意思，因為假如依我自己的關懷，我要把莊子拉到儒家裡面來，就不可能不處理這個問題。非常明顯的，從宋代以後理學家的關懷即有兩面性：一方面他回應超越哲學，也就是佛教與道教；同時他也要回應政治的要求，介入人間事務，儒家的兩面作戰是非常明顯的。這是宋明理學的大動脈，也就是「修道之謂教」。談儒教的這個「教」的概念，到底是宗教的意義呢？還是李明輝講的是教化的意義？至少在宋代以後，我認為就是同時有這兩方面的概念，內聖、外王同時關懷是主軸。被乏筆這麼一說，我才想起來自己好像有這麼說過：不可忘掉莊子的政治，我應該在這本書裡再補充一章。確實，我提到莊子的人間性很強，他的技藝、勞動、語言諸說跟氣之間的關係等等，涉世都很深。但整個政治領域，在我的「莊子儒門說」裡確實沒有地位。雖然我一開始已講了重點不在這個地方，但既然出了這本書，我這輩子有沒有機會再出另一本莊子的書，很難講，我當時會想要再加一章談莊子的儒門說，寫了〈遊之主體〉，但竟然沒有談到政治，確實是有點不足。雖然說一本書總是有重點，面面俱到反而面面不俱到，這當然是種好的解釋。但主要是我在寫這本書的時候，雖然知道有這個問題要處理，但沒有比較好的架構以彰顯之。

問題真的解決，要等到後來滄龍他們講王夫之時，我寫了一篇短文〈開出說與銜接說〉，對牟先生的「開出說」再作解釋。那篇文章寫完以後，我的整個圖像大概就清楚了。牟先生講：良知與政治的關係不能直通，要坎陷，要曲通，他用這種方式來解決儒家民主論述的格局。他那種思考方式背後顯示良知雖然是坎陷，雖然是曲通，基本上還是預設了一個同樣的主體。這個主體透過了自我的轉折，他的力量、他的動力的格局還是在原來的主體之下，這個「曲」只是形式上的。牟先生說你必須從縱貫的關係轉出這種對立的格局，才可以成就知識與政治。這種「曲」到底跟原來的主體之間的關係怎麼樣？對牟先生而言，當中不需要再解釋了。我明明知道不能迴避莊子對政治的問題，為什麼我書上沒有說？因為我覺得莊子對政治的批判太明顯，尤其在〈馬蹄〉、〈胠篋〉等篇裡所說的，詮釋者已多。但是目前流行的種種說法我不滿意，第一，談的人多，我不必跟進。第二，雖然那種談法很具體，而且在中國歷史上發揮過最大影響的也是那種。但我總是覺得莊子批判的力度應該更高一點，這個問題反而是我在解釋王夫之的體用論思想以後，回過頭來看莊子，才覺得箇中關節比較明顯。可能在莊子的思想裡是隱而未發，到王夫之，這個問題才顯現。

我相信王夫之的思想跟莊子有關係，王夫之提出了什麼樣的問題呢？為什麼王夫之的思想一直會有兩種不一樣甚至對立的解釋？一種是唯物論的傳統，另外一種是主張他承繼了宋明理學的大動脈。宋明理學和唯物論之間重要的差別，落在宋明理學超越哲學的部分。那種構成人身與構成世界本體的概念，是非常重要的核心基礎。如果學者接受這種說法，基本上就是接受宋明理學的立場；如果不接受，基本上就不是。因為唯物論者認為沒有那種本體，而且在王夫之的著作裡彷彿也可以找到文獻加以佐證。相對之下，也許唯物論的解讀更易打動人。在30年代，講王夫之的左派哲學家，他們當時就是從唯物論的角度來講王夫之，49年以後的中國大陸，這種說法更曾經是主流。也許他們找到的詮釋用於現實更有力，因為在王夫之的著作裡，他一直強調有了器物才有道，有了現實存在以後才會有現實存在背後的依據，或者是那個規律（理）才會出現。當然這種解釋就是物質或器的力量的優先性，由這種器的力量去凝結，去自行創作，規律（理）才出來。這種思考跟整個宋明理學的思考非常不一樣，唯物論路線這樣的著作確實相當得多。牟先生只有在談到歷史哲學的時候才會談王夫之，其他地方不太談，而且很明顯的，牟先生就是把王夫之當成唯物論者。牟先生這部分跟熊十力、唐君毅是不一樣的。事實上唐君毅在談論王夫之這部分時，也不是很直接地去面對，但是熊十力不然，他的王夫之是超越唯心論與唯物論之上的體用論類型的哲人。熊十力不會接受牟宗三，而牟宗三也不會接受熊十力。我覺得這個問題的出入很有意思，他們為什麼會有這種差異，我後來才發現癥結所在，其實沒有這麼複雜。主要是我們以前對體用的概念一直有一種根深蒂固的理解，本體是一切存在、規範背後的總體的基礎——法界大總相法門體，這是唯心論大傳統最根本的思考方式。因為理論上講，此概念如果不是意味世界背後存在的總基礎的話，那麼本體的概念就不能成立。我覺得王夫之的厲害就在這個地方，因為他的「本體」概念的矛盾性是很明顯的，既整全又需發展。唯物論者也會提出王夫之不乾不脆，原則上是唯物論者，但又受宋明理學的影響，沒剪掉唯心論的尾巴，所以在他的著作裡一直有矛盾。講王夫之唯物論思想的人那麼多，總是會提出他這個矛盾的地方。

但我覺得這種矛盾正是王夫之最大的洞見，他既保持了本體的概念，又提出了本體既是完整的又是不完整的。為什麼不完整呢？簡單來講，就是氣化。氣化的真實性也是時間的、歷史的真實性。假如你認為歷史是真實的話，歷史的真實就是在以往的世界上沒有的東西，這才叫真實。歷史就是要創造出原來線型發展上沒有出現的，不然歷史這種概念就沒有辦法成立。王夫之特別強調有些事物的意義一定要在後來，一定要在後出的時候，才會呈現。一開始，王夫之是從歷史哲學來談辯證的詭譎，「天假其私以行其大公」、「天也者，參萬歲而一成純」。他舉了相當多的例子，像秦始皇怎麼看都是暴君，他的政策依道德判斷，他從頭到尾都是錯誤的。可是從歷史判斷、知識判斷，他還是有正面的作用，如統一度量衡，建設長城等等。歷史發展出來的事件，會豐富它原來的意義。我覺得王夫之把這種來自於歷史哲學的洞見，帶入了本體論的視域，也就是說「氣」會自行凝結，非常重要。理包含氣，氣又創新，豐富原來的理。引進了歷史的真實與氣的真實，王夫之對「本體」的概念，一定會改造。宋明理學的「本體」是完整的本體，是完全透明的本體，所有歷史的發展，世界的發展，都由本體出。這樣的發展基本上是tautology，因為它所發展出來的，在某種深刻的意義上，是原來本體的流出說，或者表現說而已。王夫之發現：這樣的本體沒有辦法解釋歷史跟政治世界的複雜性，我相信王夫之到最後會強調本體本身的一種矛盾性，這個結論倒是跟乏筆的說法比較接近。本體既完整也不完整，王夫之本體的概念基本上還是宋明理學的立場：世界背後有一終極的價值的信託，但是這個完整的本體永遠是不完整，歷史一定會帶來新的東西，也就是氣的真實，歷史的真實。內在的時間性意味突破，內在的時間性跟氣化的身體性其實是相連的概念，會帶出新的東西。這個新的內涵，既是新物但根據本體的概念，它又是本體的內涵，此中即有一種矛盾產生。我後來就用這樣的想法解釋牟先生的「開出說」，牟先生的「開出說」如果可以成立的話，就不可能不是個「銜接說」。再說不一樣在什麼地方呢？牟先生之前講的本體的展現不管是坎陷，還是開出，其基礎都還是一個完整的本體的概念，本體自行轉化，開出新局。但是王夫之的本體本身的性格就是一種矛盾，它是既完整也不完整。完整是「本體」概念的本質，世界一定是美好的，因為它有本體作為終極的付託，物與無妄，無物不依託在本體上，陽光下無新鮮事。但是陽光下一定也有新鮮事，因為你要承認世界的真實性，世界的真實性就是有個歷史、時間的真實性，也就是氣化的真實性，氣化會開出新的東西出來。因此，王夫之的本體的概念隨時要接受新的挑戰，隨時要去銜接，有即事以窮理，無立理以限事。王夫之常常使用莊子說過的一段話「天也者參萬歲而一成純」，這話在《莊子》詮釋史裡卻幾乎沒有被人重視過，此句話說的是歷史的整體的概念，個別事件的意義要在歷史整個走完以後才會出現。

何：這是黑格爾。

楊：沒有錯，這就是黑格爾。所以在這邊王船山跟黑格爾是有點類似啊。

何：當然，這個是牟宗三很清楚的呼應關係。

楊：對！但是牟先生不會把銜接跟本體的概念放在一起。牟先生對本體的改造還是有局限的，所有的動能還是來自於主體的自行轉化，沒有主體外的差異。但是在王夫之，理跟氣本來就是同時存在，是詭譎地共在。朱子講理先氣後，王夫之也可以接受理先氣後，但是他同時也接受理氣同構而存在。朱子也可以這麼講「共在」，但兩者的結構還是不一樣。因為不管怎麼樣講，朱子太極的優先性在本體論的意義上就是完整無缺，即使良知的自我坎陷，坎陷事物後面仍是良知本體，「氣」、「物」這些概念無法提升到與本體同等的地位。事實上，在牟先生的哲學裡，「氣」、「物」云云並沒有多少的地位。可是在王夫之的哲學，「理」、「氣」的邏輯結構就不一樣，它不只講在現實的存在理氣是同時，它在這點上是同意朱子的觀點的。兩者的差異在本體論的構造，王夫之主張理既在氣之先，但理氣又同時存在，在本體論存在的結構裡面，理氣就是這種矛盾的存在。理永遠在氣之先，但又永遠要在氣裡面才能創造。我認為只有引進王夫之這樣的概念，轉化本體這樣絕對的無待完整；同時也要接受矛盾，本體既完整也不完整，只有這種矛盾性的構造弄清楚以後，牟先生的問題才可以解決。而這樣矛盾的關係我覺得在莊子裡面其實不顯，問題要拖到到王夫之他們那輩，同時要解決朱子跟王陽明之間的矛盾，或者說：要克服心學的非世界性的脈絡底下，這個問題事實上才顯現出來。可惜的是王夫之研究目前雖然是個顯學，但其「本體」的意義好像還沒有被充分地談出來。

賴：我想下面的討論程序是這樣。中間會有個小休息，休息後請婉儀做回應。不過在休息之前，不知道何乏筆對楊老師剛剛的回應滿不滿意？但不再請楊老師回答，因為剛剛楊老師已經回應得蠻清楚了。兩個問題都回應了，一個是主體與政治，他也說他可能會再寫文章討論莊子政治跟批判性的問題，這個我們就拭目以待。另外，他也很努力回應弔詭這個問題了。在乏筆表示他同不同意之前，我再為大家做一些勾勒。

楊老師已經很清楚地把牟宗三跟王夫之做出對照性，他認為牟宗三在談道德主體、良知自我坎陷、開出說來回應現代性，基本上還是在心性主體的脈絡下提出的。某個意義上，以楊老師這篇文章來說，對物、對器、或是對天理(天理是指這個客觀的歷史的、社會的脈絡)的回應性，還是被統攝在心上面。他認為王夫之在這些地方對照於牟先生，恐怕是更有能力去回應儒學內聖跟外王的課題。他也談到了王夫之在思考這個問題的時候，可能跟王夫之吸收莊子是有關係的。他還特別解釋王夫之的弔詭，包括王夫之是要往唯物論解釋，或是要往宋明理學大傳統的方向去做定位，楊老師大體上還是偏向於把他放在宋明理學的體用論脈絡下，再去談體用之間的弔詭性。我想何乏筆很早就敏銳意識到這個問題了，所以才會請楊老師跟朱利安對談，比較他們對於王夫之體用論的不同理解。從剛才的回應或是這篇文章，楊老師還是帶有某種意謂的形上學堅持，以致於他在談體用的弔詭性時，儘管「體」還是無法完全消納歷史性跟社會性，必須不斷在歷史進程的延伸中帶出創新性，可是這個「體」的形上超越性堅持，在這篇文章中還是可以看出留下了尾巴。對於這一點，我們跟楊老師的差異性碰撞很久了，但他的這個立場還是沒有動搖過，包括中心的談法、體的談法。可是以這種方式解釋的弔詭，跟我和乏筆所理解的莊子式弔詭，在思想內容與思想結構的細微差異何在？可能是接下來要釐清的關鍵課題。接下來我也會去處理莊子的弔詭。等一下我想透過楊婉儀的當代法式的思維角度，來對楊老師這篇文章進行提問，我想她也會另有觀察。

何：我現在的確對莊子論弔詭的方式越來越感興趣。理由應該在於我認為從一個跨文化的角度來思考現代性才是關鍵，或許是絕對關鍵。而恰好，霍耐特目前主持法蘭克福大學社會研究所的大型計畫，圍繞著「規範性弔詭」(normative paradox)的議題。劉紀蕙對我連結paradox與莊子所謂弔詭是很有意見的，但我恰好覺得這樣的連結觸及很關鍵的難題：簡單的來說，是辯證思想與弔詭思想之間的關係問題。我的意見或許會簡化你剛才的論點，但我一直有一個印象：你探討主體或探討體用論的方式基本上還是黑格爾式的，是基於黑格爾辯證法的矛盾統一。在你的文章裡面顯然經常出現「矛盾統一」的概念，在《儒門內的莊子》是如此，在《意義的異議》也是如此。根據我的閱讀和觀察，黑格爾辯證法的模式仍然是重要的理論基礎，你有關體用論的表達也讓我想起黑格爾對本體(Wesen)與呈現(Erscheinung)的表達。我懷疑，在這方面，你是否基本上繼承了牟宗三？我一方面認為，坎陷說和曲通說都很有價值，但是在牟宗三甚至是在你的理解裡面，仍停留在黑格爾辯證法的模式。

最近錫三對莊子的探索，已從海德格的存有論過渡到阿多諾的否定辯證法。這個實驗給我很大的啟發，迫使我從當代莊子研究的角度切入海德格與阿多諾之間的爭論。否定辯證的模式跟黑格爾唯心論的、強調整體的辯證法明顯不一樣，因為否定辯證法放棄了所謂矛盾統一的辯證邏輯。就像錫三在有關莊子的兩行論與否定辯證法的討論裡面清楚指出，否定辯證法反而強調正反的平等辯證，已經沒有本體－呈現的架構。錫三的討論讓我意識到，阿多諾的否定辯證法也還不夠，因為面對「弔詭」的能力還是相當有限。所以，我們所面臨的問題是否定辯證與弔詭的關係。在哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)的《溝通行動理論》批評否定辯證當中，就能初步看到這個問題。哈伯瑪斯認為，在阿多諾的辯證思想裡面，我們看到的是思想困頓在沒有出路的、paradoxical的處境，因為阿多諾拒絕提供出路，反而停滯在沒有出路的絕境裡面。這是哈伯瑪斯對阿多諾否定辯證法的批評。在此基礎上哈伯瑪斯繼續說，假如真的沒有出路，那麼我們就不得不停留在那裡，但如果實際上有出路，為什麼要停留在如此困苦的處境呢？為什麼要停留在否定辯證法的弔詭狀態裡面呢？所以哈伯瑪斯認為，他能提供出路，就是溝通理性的理論等等。但在我看來，哈伯瑪斯以理性溝通取代否定辯證的出路過於簡單，因為停留在他所謂「現代性弔詭」的表層。阿多諾的否定辯證反而能滲透到「現代性弔詭」的深層結構，但否定辯證面對弔詭的方式確實不夠靈活，太消極和悲觀。在這樣的情況下，霍耐特研究規範性弔詭的角度對哈伯瑪斯所謂「現代性弔詭」進行反思，使得哈伯瑪斯對現代性弔詭的理解顯得過於狹窄，因為明顯受限於溝通理性的模式，更不用說對非歐洲之現代化的問題的探討，處於根本進不去的困難。但另一方面，霍耐特對弔詭的討論似乎無法吸收否定辯證觸及弔詭的深厚和透澈。我想，在這個地方上，阿多諾與莊子的連接顯得有獨特的意義。問題是，阿多諾的辯證思想遇到莊子的弔詭思想能否變得更靈活，更有發展潛力，更具有修養論的趨向？齊物論對覺與夢的討論特別有意思，因為把弔詭的問題從認識論轉到修養論的層面。哈伯瑪斯曾經清楚意識到否定辯證蘊含著精神修養的色彩。在阿多諾那裡，否定辯證一再要求自覺和覺醒，但如何過渡到行為和日常生活的活動是不清楚的。所以，人們批評他說，否定辯證沒有行動能力，他就回答說，在當今的社會狀態中，實踐是受阻礙的，甚至是不可能的。從這樣的問題意識出發，該如何探討莊子的弔詭？莊子的弔詭除了自覺之外，是否也包含行為？最近我覺得牟宗三在這方面或許能提供有意義的啟示，尤其是「詭譎相即」和「工夫辯證」的觀念。所以，我覺得從這個角度來看，弔詭的問題不只是辯證的問題。辯證的思想與弔詭的思想雖然有連接，但也有所不同。牟宗三的詭譎相即，或是即內在即超越，或者坎陷說等等，可以放在一個弔詭思想和行為的脈絡裡來理解。這是值得探討的議題。

楊：沒有錯，乏筆提到我無論是在《異議的意義》或者是其他的文章，確實是比較站在一種黑格爾式的矛盾統一的說法上面。但是「矛盾統一」這個詞語也是個矛盾的詞語。依黑格爾式或牟宗三式的說法，「矛盾」最後還是一場戲，整個劇本都已經安排好了。雖然劇情可能會有曲折的發展，但原來的本體概念或者是絕對理性的概念，事實上，已經把所有的可能性都吸收光了。我認為那種本體乃是廣義的泛神論加上動態的歷程所致。基本上還是個tautology，還是一個idea，一個絕對理型的概念。就是不管是牟宗三的「開出說」還是黑格爾的辯證法，都有個目的論。我覺得這個問題在我寫出〈開出說與銜接說〉這篇小文章後才獲得解決，就是你要說出「氣」要怎麼在本體論的意義上是「理」所沒有的。當然對我的立場而言，我還是認為「體用」的概念還是對的，還是有意義的。本體還是要有作為終極的意義的功能，但是你又要接受有些東西是「理」所沒有的。我想很重要的事就是一定要講到理跟氣的矛盾關係。理既是終極的，但是氣又會帶出理沒有的內涵，可以豐富理原來的結構，這樣的關係應該在設想理氣關係時，或者是形氣神關係時，基本上就已經存在。那麼，這裡就是要帶出時間的真實性，一種創生的真實性，或者氣化的創生的一種真實性。反過來講，就是理或者太極，是不透明的，是不完整的——它既是完整的也是不完整的。它的完整性就是要由它的不完整性來補足。這在王夫之的系統裡，就像莊子說的「天人者，參萬歲而一成純」。據我所知，在王夫之之前很少人重視過此語，是王夫之把莊子的這段話帶到莊子的歷史哲學，這句話有歷史的真實感，才有意義。王夫之既接受了《莊子》，他的思想最主要也來自於《易經》，因為講「天人者，參萬歲而一成純」，一定有個目的論，還是個黑格爾。最後的結果是好的，這是確定的。

但是在《易經》裡，最後的歷史是「既濟」，也是「未濟」，無終點的終點，不完美的完美。《易經》說「太極」，但又談乾坤；說一種終極原理的「元」，但又是乾元與坤元並建。講本體的「大明終始」，最後卻是既濟也是未濟。《易經》真是部偉大而又怪異的書。王夫之當時匯合了《莊子》的傳統跟《易經》的傳統，就可以看出他另立本體義，它既是完整又是不完整，在永恆的創造中。我覺得王夫之這樣的設想已經不是黑格爾式的辯證法，黑格爾的辯證法在某種意義底下真的是tautology，他只比史賓諾莎或老子多出了已安排好的歷程的概念，歷史是劇本，上帝（或理念）是導演。王夫之的乾坤並建，就是理氣同構，氣總是測不準的，它要在每一種新的歷史時刻才會產生作用。王夫之這樣的解釋放在文明的解釋上有很大的好處，此論既顧照各文明的風土性，也為融會創新鋪路。所以如果採取這樣的解釋的話，我覺得牟先生既講「開出說」，又講民族性，又接受西學等等矛盾就不算矛盾，很合理。牟先生從來沒有否定「民主」、「科學」是外來的，也沒有否定是要謙卑地接收的。如果從「銜接說」這個觀點來解釋牟宗三政治哲學的立場，我覺得會比純粹從「開出說」的解釋來得好。因為既然是氣的碰撞，面臨一個新的世界，新的歷史抉擇，你就要去吸收。「開出說」跟「銜接說」，按照王夫之的說法其實不矛盾，本體的完整性還是要在歷史的時間裡才能顯現，本體的完整性依賴自己本身的不完整才可能完整。

何：其實，你這樣的一個角度，我覺得的確不是黑格爾式的，而更是霍耐特式的。他主張社會主義的傳統在過去太相信歷史的目的論，也就是認為，資本主義的內在矛盾必然會造成過渡到社會主義的趨勢，而且革命的主體（就是無產階級）將是落實歷史進展的主要動力。霍耐特反而強調歷史的實驗主義，要我們給歷史的開放性實驗足夠的空間。換句話說，你剛才的角度提供了一個獨特的發展空間：統一的完整又不完整，是打開了實驗性的可能。如果預設歷史和人類發展的目的，如果歷史的盡頭都已然清楚了，那麼實驗就是沒有意義的。這方面有很多值得進一步討論的。

賴：好。我想楊老師已經把他的體用論跟黑格爾又拉開一些距離了，不過這個距離跟乏筆要談的平等辯證、或否定辯證之間的細微的連結跟差距，絕對是接下來大家要努力思考的問題。而且楊老師對於體用論的理解，現在的表述可能未必是既濟，或者也可能敞開於未濟。就像是他目前對莊子的定位，到底是不是最後定位，也許下篇文章、下下篇文章，都有「行年六十而六十化」的可能。

　　《儒門內的莊子》读后感(五)：賴錫三：《儒門內的莊子》與「跨文化臺灣《莊子》學」

一、緣起：奇書連連

二〇一五年，楊儒賓先生在聯經出版《1949 禮讚》一奇書。二〇一六年，又 於聯經出版《儒門內的莊子》另一奇書。「奇書」一辭，王德威先生評論「禮讚」 之修辭也，筆者認為亦宜形容「莊子儒門說」之奇倔不凡 1 。《1949 禮讚》雖非標準 學術之作，但放入楊先生大河學問觀之，可謂體現史識、文心、儒懷之春秋寄筆。 尤其將「臺灣─中華文化交織體」放入「東亞─世界文明史」之歷史進程與儒 文化成，在當今臺灣「政治不正確」的時風氛圍下，雖不免曇花驚美不久之慨然， 卻十足展現夸父逐日之雄渾。臺灣在激情過後的歷史將來，會如何再評價這類企 圖「越政治任人文」的春秋事業，此書或留下未濟之公案。驚奇未了，二〇一六年 《儒門內的莊子》這一標準學術大作，又再度讓我們驚奇於─獨到的歷史意識之 眼光、莊孔互參之人文精神，還有以儒攝莊之儒者情懷─「史識、文心、儒懷」 三位一體之景觀，依然燦然大備斯人斯書。

二、「莊子儒門說」深藏儒者救治儒學的「儒懷」

先從此書的「儒懷」向度談起。楊先生這本千呼萬喚始出來的著作命名，至少 曾在底下幾個名稱之間來往徘徊，例如「莊子與人文之源」、「莊子返家記」、「儒 門內的莊子」等等。前後歷經數年的名稱辯證，最後才決擇了目前最富爭議性，也 更具問題化的書名：《儒門內的莊子》。王弼注《老》有所謂「名以定形」之說， 楊先生終究標定了這一既可引發「問題化」，也能宣示他「越過周莊又一村」的莊 周最後定論，抑或他的理想定位。這一新判斷、新定位，挑戰了漢代以來的道家門 派之歷史前見。幾乎可以預期當代儒、道研究的專家學者們，一時不好消化領受。 楊先生也高度自覺其對《莊子》思想的新定位，挑戰了眾多方家，可能遭受儒門、 道派等學者之質疑。但為何仍然堅持奇倔之說、翻案文章？ 筆者用新論說、新定位來描述這本著作，並非不知歷代注疏傳統已有類似莊子 尊孔論、莊子儒門說、孔門托孤論等另類聲音 2 。畢竟莊書中的孔、顏形象太突出， 歷代注家不可能不注意莊書中的孔子代言現象，尤其若干儒門注家更要嘗試心領神 會於莊周的弦外之音。然而主張《莊子》尊孔的文獻解讀，頗類於參究禪宗公案， 注家雖各有所參、各得其解，但少能真從哲理層次、系統論證，大規模將莊書文本 中的孔顏形象、修辭現象、代言喻指，一一調適轉化為莊孔同參、《易》莊同源的 宏旨深論。特入楊先生法眼者，明末方以智、王夫之的《易》莊同源論、莊子儒門 說，這也是為何楊先生一再重申，《儒門內的莊子》基本上承繼了方、王的晚明莊 學觀點 3 。不過，楊先生此著雖神會於方、王觀點，但其實也相當規模差異地重複了 王夫之的「天均之學」。「莊子儒門說」一辭，雖看似重複方以智、王夫之、熊十 力、馬一浮之口，但在楊先生的論述脈絡下，「莊子與儒門」一命題，絶非僅是死 狗復活、迴光返照的學術史輪迴現象，而是更具理論深度、更富當代潛力的創造性 轉進。讓楊先生的儒學關懷、莊學研究更富當代潛力的主要原因，或許在於其所面 對的思想挑戰與對話對象─如當代新儒家和臺灣《莊子》學─都具有「通中西 之變」的現代性回應傾向。因此，楊先生藉氣化新主體所要轉動的儒家新外王，也 就要比王夫之「通古今之變」所面對的儒家外王學─其挑戰境遇（如：禪宗與陽 明心學）─更為複雜。 楊先生心印王夫之，兩位隔代遺傳之儒者，有一種以心傳心的拯救儒學心懷， 在讀《莊》的經驗中薪盡火傳。王夫之欲回應的對象，主要是陽明後學的心學主體 性之極端化。楊儒賓欲回應的對象，則是當代新儒家的道德主體性之圓熟化。而王 夫之解《莊》洞見下的「氣學」、「物學」之具體化回歸所開出的藥引，也相應於 楊儒賓解《莊》慧見下的「形氣主體」、「乘物遊心」之藥方。王、楊二儒，顯然 深信《莊子》的氣論、物論之新解，可為儒家人文精神的生生大業之復歸正位，提 供既有力也有利的調節與平衡。筆者認為，王、楊前後二儒的「莊子儒門說」，主 要關懷本不在於學術史的考辨還原，而是深藏人文精神、文化哲學的原儒心懷之創 造性詮釋。 支撐王、楊「儒門莊子說」的信念背後，大有比學術客觀性更為根本的價值 關懷與思想創造。從宏觀角度觀之，或可如下，觀察其創造性詮釋的背後動能：當 宋明新儒家在歷經佛老「心性／工夫／本體」三論合一的超越性挑戰及浴火重生的 創造性回應後，雖在心性、本體的超越性向度開出潔淨精微的極致化發展，卻也產 生了心性主體的絕對真常心傾向，並在形上與形下、超越與人文之間，多少偏向了 「以形上統形下」、「以超越統人文」的心性極緻化與本體超絕化。於是先秦原儒那 種不離禮文修身、不離人文世間、不離器物載體的人文精神，及歷史實踐、社會關 懷，便逐漸被轉向為：先行「向上一機」的內聖本體之證悟，再擴充於人文歷史、 社會人倫之發用。換言之，心體、性體、道體的本體證求，必須成為相偶論儒學的 形上根柢。如此認定有體才有力，宋明儒者於是創造性地轉化了先秦儒者的本體淡 泊，改換成「體用不二而有別」的另類實踐模型（而有細微的兩重道論傾向），並 以此來抗衡佛老、超克佛老。亦即宋明理學家（包括當代新儒家）所理解的孔子形 象，高度彰顯本體、本性、本心等等超越領域之開發；這明顯是一種重新創造性詮 釋的塑造與建構，其主要原由正在於吸收佛老的內學擅長，更從而走向合內（內聖 學）、外（外王學）之道，以期能超克佛老內學之偏離人文 4 。從此，宋明儒者乃能 在「內聖體證」之向上一路同臻「無執存有」，而位列三教一等；又在外王的人文 發用之推擴路上「承體起用」、「無而能有」地獨領三教風騷。由此批判佛老，偏 至而不圓、不中也不正，而唯有儒學才能擔當大中至正的體用格局。若從大體處觀 之，楊先生其實仍然不脫宋明儒學的體用論傳統，只是他所理解的內聖之體與外王 之用中，關於道體和心性之體的內涵，已和牟宗三有著細微差別；因此其「新體用 論」脈絡下的「新內聖主體」所展開的「新外王學」，與牟宗三也就有了細微的差 異變化。 有關楊先生企圖超越新儒家心性主體，嘗試提出另類新內聖主體與新外王發 用，可從其早年已從氣論身體觀新說、情境心存有論觀點，欲挑戰或補充以牟宗 三為代表的當代新儒家之心性論典範、無限心存有論觀點 5 看出。而其《儒家身體 觀》之名著和《中國古代思想中的氣論及身體觀》之編著，明白突顯他異於當代 新儒家，偏向心性主體（相應於德國觀念論和佛教真常心傳統），並轉從「形氣主 體」、「氣化主體」來重講儒學思想系譜與儒家工夫實踐之嘗試。換言之，楊先生 最核心關懷的儒學研究，早已突顯他與當代新儒家主流詮釋系統的差異，以及提出 新實踐主體的儒學反思。耐人尋味的是，專研儒家的學者們，或許知道楊儒賓的氣 論身體觀是一種對新儒家論述的補充新論，卻未必深知這項補充帶來的典範挑戰之 強度。就算注意其挑戰典範、轉移典範的心意，也極少發現楊先生以形氣主體挑戰 甚至轉化當代新儒家的心性主體，其核心思想乃源自《莊子》。當今儒學研究者， 如楊先生知識系譜之博雅者，絶不多見，一般或以為楊先生的儒家研究和《莊子》 研究，只是學者博雅治學之不同向度的多元現象，殊不知兩者間藏有祕響旁通之緊 密關係。事實上，早自楊先生撰寫一系列有關儒家身體觀系譜的文章之前（收錄 為一九九六年出版之《儒家身體觀》），楊先生最早提出並深論「形氣主體」（身體 主體）的奠基論文，就是一九八九年有關《莊子》氣論身體觀的架構性之建立─ 〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉。這也解釋了為 何楊先生要堅持將這篇最早論究《莊子》氣論身體的文章，收為本書附錄 6 ，並於序 言再三強調：「全書的內涵已孕育於這第一篇種子。」 放大觀之，〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基 礎〉一文，不僅是《儒門內的莊子》之形氣主體的原生種子，它也是《儒家身體 觀》的身體論述之原生種子。甚至可以說，它是楊先生透過氣論身體觀而結晶出： 形氣主體、氣化主體、遊之主體 7 ，這三名一體的新主體論範式之正蒙初心。而〈從 「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉到〈遊之主體〉， 則可看成他成始、成終對《莊子》新主體範式的完整演繹。從種子（一九八九年之 初文）到樹成（二〇一五年之終文），其間雖已經歷約二十五年的生成茁壯，但楊 先生強調其原生種子早已預定樹形，觀點大體不變。但若仔細相較，〈從「以體合 心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉一文，還是偏向從冥契主義 的角度來理解《莊子》的「遊乎一氣」，其中的神之超越性、氣的存有連續性、遊 之無分別相等，宗教冥契意味較濃。可以說，楊先生當時對《莊子》的理解，相較 之下還未能十分突顯《莊子》對物論、對語言的肯定向度。而二十五年後的〈遊之 主體〉，則更能積極肯定「遊心於物」的物論向度，甚至十字打開《莊子》的物化 觀、技藝觀、卮言觀。而楊先生這種轉變與增益，據筆者推敲，一則應該頗受王夫 之的莊學解讀之影響，二則也可能和臺灣《莊子》學的深度交往有關 8 。 〈遊之主體〉申論《莊子》幾個重要概念，比如：形氣主體、氣化主體、身體 主體、遊之主體，是目前學界對這幾個富含潛力之新概念，給出較精確而完整的 界定者 9 。此文開宗便觸及中國哲學的主體性、中國哲學所談的主體實踐，以及《莊 子》所可能扮演的新主體範式之潛力，並和法國《莊子》學者畢來德 (Jean François Billeter) 所談論的《莊子》嶄新主體進行交涉。這個新主體的內涵是什麼？畢來德 是用身體主體的身體現象學來申論，但由於他拒絕了東方的氣論，使得他所發揮 的《莊子》之身體主體，缺乏了氣論動能 10。然而對於筆者而言，從氣論的脈絡談 身體與世界之間的關係，是最基源而不可能迴避的。如果說臺灣這十幾年來的《莊 子》學，是一股具潛力的學術思潮，那顯然對《莊子》的身體主體之重新詮釋，是 非常關鍵的因素。而楊先生的形氣主體或氣化主體不同於畢來德的身體主體，還不 只是將精神（心性）主體落實為身體（形氣）主體，也要將形氣主體回溯於氣化流 行的世界，且楊先生更要將氣化論尋根於本體論向度；並在「以體合心」、「乘物 遊心」的「形－氣－神」三元架構中，將遊之主體建立在心物不二、形神不離的運 動上。而在楊先生看來，《莊子》這種新主體範式，極可能正是儒學系統內部未被 積極開發的氣學一系（可以張載和王夫之為代表）之新主體追求道路。值得注意的 是，不管昔日的張載或王夫之，抑或當前的楊儒賓，彼等儒學的氣學、物論之重建 內涵，皆已然深刻吸收了《莊子》，並藉由《莊子》而變化了儒學氣質 11。 《莊子》這種遊心於物化，來回心／物又不住心／物的氣化主體，可以超出 唯心／唯物的二元論框架，已被重建為具有溝通矛盾、容納差異的當代潛力。近 年來，它也被重新放在「回應現代性」脈絡來展開它的跨文化潛力。例如何乏筆 (Fabian Heubel) 所思考的《莊子》氣化主體與臺灣民主政治，及氣化主體的弔詭性 與通三統的跨文化對話 12。這些通過解讀《莊子》新主體範式的實驗性潛力，其實和 楊先生多年來的形氣主體／身體主體／遊之主體的重構努力，具有家族類似性的互 文關係，但亦有相當細微的差異性在 13。但他們共同所欲對話甚至對治的主要學術對 象，就是宋明儒者和當代新儒家過於心學化、單向度化的道德主體性。形氣主體與 心性主體的對照性，楊先生如下勾勒其中的主體癥結與敞開契機： 筆者相信天均哲學在當代更形重要。天均哲學的儒家走的這條路和莊子走的 那條陌生而豐富的大道，基本上是同方向的。莊子穿越了在其自體的無之意 識，進入意義形式興起的「卮言—物化—遊心」主體，這種主體是人文之源 的主體，莊子的立場結穴於此。莊子和天均哲學的儒家同樣主張以「有」證 「無」，晚明的覺浪道盛、方以智、王夫之等人主張《莊子》具有《中庸》、 《易傳》的靈魂，它們共同奠定了儒家形上學的基礎，我認為「莊孔同參」 有足以成說之處。……本書的觀點主要是呼應十七世紀的天均哲學，設想中 的主要對話對象則是新儒家，包含宋明新儒家與民國新儒家。從王學到牟宗 三先生，他們竭力張揚道德主體的作用，「中國哲學落於主體性」成了具有 定向作用的無諍法。天均哲學則認為形氣主體才是真正的宇宙軸……。14 以心性主體的局限來說，牟先生「內聖開外王」的理路，主體被過度單一化為道德 主體，將使得以「多元化」立基的民主政治與道德主體的關係，容易產生扁平化的 化約關係 15。而所謂的民主內涵和民主形式則是在不斷地生成變化中，我們不太可能 用一套泛道德的實踐論述、一定永定地便足以面對不斷迎面而來的歷史挑戰 16。主體 不可能自身具足一切內涵，反而應該在歷史的實驗歷程以及跨文化挑戰機遇中，不 斷進行其日生日成的差異化運動。隨著冷戰結束，唯心／唯物之爭可以劃下一道休 止符，而氣化主體作為不偏於唯心與唯物的新主體想像，則可以在「形—氣—神」 的三元架構下，作為平等溝通「形」（易偏物）與「神」（易偏心）的兩行運動， 也比心性主體更具內在多元的特質（例如：包括了他者性、歷史性等更新質性）。 《莊子》影響下的張載和王夫之的氣論儒學，或許可提供當代儒學蘊釀新的社會實 踐模型之參考。 思考現今臺灣和大陸如何面對民主的未來，先前牟先生利用道德主體性的辯 證坎陷以接軌民主科學的哲學論述，在西方現代性神話破滅以及當前民主制度新的 歷史危機底下，已備受挑戰。如何思考未來的民主，或許我們可以設想另一種「內 在多元差異」的流動變化之嶄新主體，讓它擺脫純粹道德主體的單一性與等級性， 以納受現代人在解構了形上學等級、主體性等級之後，另一種以平等辯證、多元差 異的主體生成變化方式，去思考未來民主所需的新主體構成方式。而何乏筆在法國 《莊子》學的啟發與回應之下，認為《莊子》式「虛／物之間往來不已」的氣化主 體（包括受《莊子》影響的王夫之「兼體無累」之氣化主體），可能提供當代人構 想新主體運行的實驗性潛能。 何乏筆最關心《莊子》之跨文化的當代潛力之一，就在於主體與政治的關係。 他既深受楊儒賓氣化主體的影響，也微妙地微調甚而挑戰了楊儒賓對氣化主體的理 解模型 17。但不管如何，氣化主體的批判性潛力，正對照於儒家的心性主體而來。作 為《儒門內的莊子》的最後刊文，楊儒賓在〈遊之主體〉中不斷談及以往從心學角 度談《莊子》所產生的明顯限制，所以他要特別開發氣化主體和身體主體，以對照 心學解讀限制而回歸氣學與物論。新儒家所理解的道家向來強調心靈境界，比如牟 宗三的主觀境界形上學，其中深藏一種真常心的唯心詮釋傳統 18。牟宗三運用德國觀 念論，向上大談無限心的無執存有論（包括儒、釋、道三者的詮釋），向下大談道 德的坎陷而開出民主科學之外王學（唯一許諾，儒家能開出人間價值理序）；牟宗 三內聖外王模型背後的主體性架構，何乏筆認為，在處理現代性及在面對當代政治 時，會出現很大的限制。而楊儒賓呼應於王夫之的莊學詮釋，同樣觸及了儒學當代 性實踐的挑戰與回應，故不得不緊扣本體與主體的再轉化難題，以重新思考牟宗三 「民主開出說」的外王瓶頸 19。因此，筆者首先要強調，楊先生「儒門內的莊子」一 說，深藏儒者救治儒學發展的儒懷。也可以說，對照於宋明理學的本體理念化、主 體心性化，王夫之和楊儒賓所理解的《莊子》氣化主體之特質和潛力將更為彰顯。

三、《儒門內的莊子》的「史識」與「文心」： 第二、三波莊學修正之觀察

值得注意的是，楊儒賓「莊子儒門說」所定位的氣化主體，和臺灣《莊子》 學所理解的氣化主體，兩者具有的連續與斷裂、同一與差異的關係，將是往後須再 探究的課題。順此，可將觀察角度延伸到楊先生與近年來臺灣《莊子》學的交涉關 係。楊先生向來具備高度的歷史意識，而《儒門內的莊子》同樣具備宏觀史識。楊 先生縱觀莊學史的流變演繹，鑑往知來而給出三個重要判斷：一者，歸類評價過去 重要注《莊》思潮的思想類型。二者，反身判斷《儒門內的莊子》之歷史位置。三 者，看見並預告目前臺灣莊學思潮的當來潛力。觀古、判今、推未來，正是《儒門 內的莊子》之歷史法眼。楊書底下所謂三波段的莊修歷程，支持筆者做如是觀的基 礎。 楊先生此書評價了幾波重要的《莊子》詮釋風潮，從中分析出幾波《莊子》 詮釋類型。其第一波修正運動，以魏晉向、郭注《莊》為代表。第二波修正運動， 則以明末方、王解《莊》為代表。至於第三波修正運動，則以當今臺灣學者和法 國《莊子》學、德國法蘭克福學派，進行跨文化對話等參與學者為代表 20。在他所 謂「向儒家靠攏」（此乃楊先生的判斷用辭）的莊修運動的考察判斷下，楊先生乃 將《儒門內的莊子》一書，自我定位為：第二波和第三波思潮之間的接榫工作。至 於這三波的「修正」意義為何？實又觸及楊先生對《莊子》哲學立場的「儒懷」判 斷。簡言之，楊先生認定《莊子》本懷並非出離體制、政治反動的解構性批判哲 學，也非超離世間、體證玄冥的同一性意識哲學；這兩者對楊先生而言，都難脫 不同程度或不同向度的「消極哲學」意味。楊先生信仰的《莊子》，不是「無的哲 學」而是「有的哲學」，既不是只批判而無所建立的否定哲學，也絕非追求絕對真 常心而捨棄世間人文性的消極哲學；反而是要肯定物論、肯定美學、肯定人文創造 之源的積極哲學。由此可見，楊先生對這三波莊修思潮的「史識」觀察，不但未離 其儒者情懷（儒懷），更和他的人文精神之信念（文心）密切相關。因此他所拈出 的這三波莊修歷史思潮，在他的儒懷、文心觀照下，便都具有向儒家積極哲學、常 有哲學、人文精神，修正靠攏的積極化傾向。 進一步說，楊先生認為這三波莊學思潮要修正的主要對象，既包含了儒、道 衝突視域下的支離型反社會、反政治之解《莊》（遠如隱逸之士的方外逍遙，近如 嵇、阮之越名教任自然），也包含了超離物外的真常唯心之宗教冥契式解《莊》 （如：唐宋後的成玄英、褚伯秀及陸西星的內丹修煉）。對於楊先生而言，這幾種 解《莊》進路儘管有文獻根據，甚至也有值得同情欣賞處，但終究無法深見莊子 「體證冥契又走出冥契」的大體。楊先生認為，唯有掌握天均創化之存有大本、深 體人文價值之初源，才真能善體莊旨之大體。據此，楊先生認為方以智和王夫之的 「《易》莊同源」、「天均之學」，才能是深得莊旨大體而帶動第二波修正運動的關鍵 人物。尤其重要的是，不管是向、郭的第一波（儒、道調合說），或者方、王的第 二波（莊子儒門說），在楊先生看來，都具有向儒家價值方向挪移的傾向。尤其， 王夫之藉由對《莊子》的物論、氣學之發明掘微，正為了對治禪宗與王學的心學弊 病（即意識哲學之極端化），才能促成儒家人文化成之具體實踐之再轉向。這裏我 們可以觀察到一種身影重疊、心心相映的隔代遺傳現象：王夫之的儒學關懷與其 《莊子注》、《莊子解》的關係，正呼應於楊儒賓的儒學關懷與《儒門內的莊子》之 關係。前者欲對治王學心性主體極緻化的外王危機，後者欲對治當代新儒家道德主 體極緻化的外王限制。而王學的心性主體和當代新儒家的道德主體，則被楊先生歸 類為同屬真常心模型的意識主體。又如上言，楊先生所承繼發揚的王夫之「天均解 《莊》」下的新主體模式，則屬於「形—氣—神」三元架構下的形氣主體或氣化主 體。而這樣的形氣主體則不願再落入唯物／唯心的二元鬥爭，嘗試將超越性（神） 和具體性（物），連結在「氣」的存有動能、存有連續之非二元結構中。以促使儒 家的超越向度和人文實踐不必析離為二，反而必須「遊心」在「即物性」、「語言 性」、「技藝性」之中，來踐行具體的人文事業： 此位莊子透過筆者所說的形氣主體，由人存在的深淵，創造出意義形式，人 身就是創化之源頭。這種形氣主體之創造性是有實質性的內容的，它的氣 化、語言性、即物性，使得人文世界之所以能成為人文，有了本體論的基 礎。筆者相信儒家強調人文化成，其主體的依據或許不僅止於莊子的形氣主 體之內涵，但卻不能脫離其形氣主體的基本模態，我們不妨稱這種詮釋觀點 呈現出來的形象為「天均」型的莊子。21 筆者相信天均哲學在當代更形重要。天均哲學的儒家走的這條路和莊子走的 那條陌生而豐富的大道，基本上是同方向的。莊子穿越了在其自體的無之意 識，進入意義形式興起的「卮言—物化—遊心」主體，這種主體是人文之源 的主體，莊子的立場結穴於此。莊子和天均哲學的儒家同樣主張以「有」證 「無」，晚明的覺浪道盛、方以智、王夫之等人主張《莊子》具有《中庸》、 《易傳》的靈魂，它們共同奠定了儒家形上學的基礎，我認為「莊孔同參」 有足以成說之處。……本書的觀點主要是呼應十七世紀的天均哲學，設想中 的主要對話對象則是新儒家，包含宋明新儒家與民國新儒家。從王學到牟宗 三先生，他們竭力張揚道德主體的作用，「中國哲學落於主體性」成了具有 定向作用的無諍法。天均哲學則認為形氣主體才是真正的宇宙軸……。22 楊先生上述近乎哥白尼式的翻轉判斷，儒、道兩家的原教旨教義者、本位主義者， 如何回應？從筆者看來，楊先生此一延續王夫之的戰帖，不管學者同不同意，都很 難忽視其中深具一種創造性的挑戰，此挑戰尤以當代新儒家首當其衝。從此，儒、 莊兩者的關係，又將進入了另一番深度辯證的複雜性，彼此的思想圖像又將被帶 離原本習常的固定轄域。前面曾言，楊先生雖認為三波莊修路線都具有「向儒家 靠攏」的傾向；但就筆者而言，卻也認為楊先生這種說法，隱含了乾坤大挪移的雙 向轉化之張力效果。如果我們接受王夫之解《莊》的物論、氣學所涵攝的形氣主體 路線（即《莊子》的新主體化模型），更能將原儒人文化成之實踐結構最有力也最 有利的主體性模型給彰顯出來 23。那麼所謂《莊子》「向儒家靠攏」的莊修運動之判 斷，是否也可以看成是儒家學習「向莊子靠攏」的儒修運動？其實楊先生也很坦然 於儒家向《莊子》學習的必要性，甚至雙向學習、彼此轉化的雙修必要性：「對長 期卡在意識哲學領域的明末儒者而言，『重新發現莊子運動』所帶來的訊息太強烈 了。莊、儒的結盟與其說是莊子需要儒家，不如說是儒家需要莊子，更不如說是兩 者相互需要。莊子的人文精神修正運動至此由量變而質變，莊子思想的本質已經需 要重新定位了。可惜，方、王之後，儒家潮流沒有順著他們的軌道發展下去。」24 至少重新詮釋後的《莊子》形氣主體，可以修正王學心性主體和新儒家道德自律主 體，正是王夫之和楊儒賓心意相通、以心傳心的莊學大旨 25。如此既巧妙將《莊子》 迎回儒門人文廟堂，又奇妙地質變了儒門廟堂內部的主體結構，不亦神妙哉！人類 思想的實驗接枝運動，在王、楊兩儒的靈活思考及好學深思底下，又一次大規模地 試驗了相互質變的思想飛越之旅。不亦大觀乎！ 如前所言，楊先生將《儒門內的莊子》一書自我定位在第二波與第三波的莊 修運動之接軌位置。然則，何謂第三波莊修運動？楊先生所謂《莊子》調適上遂的 第三波思潮，涉及了臺灣近十年來處於現在進行式的莊學詮釋運動，筆者在此暫時 名為：「跨文化境遇的臺灣《莊子》學」。對照於第一波魏晉的儒、道思想文化交 涉，第二波明末的儒、釋、道思想文化交涉，第三波臺灣《莊子》學的當代詮釋， 除了身處「臺灣—中華文化連續性」的儒、釋、道交涉之莊學詮釋史境遇，更是自 覺當代漢語哲學身處東西跨文化的語言混雜與生成處境。可以說，臺灣當代莊學 研究者高度自覺其詮釋視域，乃同時處於「通古今之變」與「通東西之變」的雙重 現代性之交織境遇。一方面必須將古典《莊子》放在歷史性的儒、釋、道交涉詮釋 之縱貫軸，另一方面也無所逃於詮釋者位於臺灣當今十字敞開的東西跨文化之橫向 軸。這也是臺灣若干嘗試從事莊學思想開發者，其跨文化境界比明末莊學更為複雜 的挑戰與契機。對於臺灣莊學這種跨文化詮釋視域的更趨複雜性，楊先生是有敏銳 意識的： 如果說第一波是儒道交涉在《莊子》注疏上的歷史效應；第二波的修正潮是 面對長期三教交涉下的心學主軸之反動；第三波的修正潮之歷史背景則是 在西潮衝擊下的回應。此波的《莊子》詮釋發生於「現代世界中的中國」， 「現代世界中的中國」之複雜遠非「天下中國」的任何時期所能比擬。26 同情理解，港臺當代新儒家也是處於這種跨文化混雜處境，其對儒學系統的當代規 範性重構，也位處古典儒、釋、道與中西現代性遭遇的縱橫交叉界域。牟宗三一系 列當代儒學重構之跨文化思想實驗（最具代表性者，莫過於兩層存有論、道德主體 性、良知自我坎陷以開出民主科學等觀點），亦可看成是面對內外、縱橫的兩重現 代性之危機挑戰與創造轉化。其實這種現象反映出，東西文化在現代境遇的交手過 程中，不管自覺或不自覺，文化經由語言的翻譯、理解之互文過程中，幾乎都無所 逃於混血的跨文化現象，這種現象在整個東亞文化圈的現代化過程，乃是極為普遍 而顯著的兩重現代性處境 27。同樣地，楊先生也經由類似「內外相需」的兩重現代性 境遇，來觀察第二波和第三波莊學修正的挑戰與機會。 有關臺灣《莊子》學的第三波修正潮，具體來說，楊先生主要鎖定由臺灣中 研院中國文哲研究所承辦發起的一系列跨文化《莊子》研討會與出版 28，例如：從 二〇〇七年的「身體、動物性與自我技術：法語說莊子」開始，往後綿延近乎十 年，至今仍在發展當中的莊學熱潮。其間，《莊子》歷經一系列的跨文化對話與當 代詮釋，如：與法國漢學家畢來德，法國漢學哲學家朱利安 (François Jullien)，德 國法蘭克福學派阿多諾 (Theodor W. Adorno)、孟柯 (Christoph Menke)、霍耐特等學 者，或進行直接面對面的對話交流，或與其重要的經典著作進行思想交織。而陸續 參與這一波波連續的跨文化解《莊》運動的學者們，主要橫跨了臺灣中文與哲學兩 界（包含了中國哲學、歐陸哲學、英美分析哲學、法國哲學，各類跨領域人才的相 繼投入）29。而楊先生多年來也幾乎「無役不與」地全程參與了他所謂第三波莊學思 想運動 30，也由於他和臺灣這群跨文化莊學詮釋者的思想交涉極深，因此《儒門內的 莊子》和臺灣第三波莊學思潮的異同關係，將會是一個相當耐人尋味的學術課題。 臺灣這波莊學思潮還在發展當中，雖然思想方向已大致確定，學術規模也已初步成 型，但還不到可以蓋棺論定的成熟時刻。因此，本文僅能初步評述《儒門內的莊 子》和第三波臺灣莊學思潮的交涉關係，以提供有興趣的學者將來的學術工作之參 考。 楊先生明白將《儒門內的莊子》定位在第二波和第三波的接軌位置，這便表 示他同時對第二波和第三波的莊修路線都有獨到的史識判斷，才能由此標定自身的 思想位址。由此來看，《儒門內的莊子》雖未必能是《莊子》的最後定位，但確實 已是楊先生多年來既深思熟慮自身的儒懷莊學，卻又徘徊猶豫於如何回應、接軌第 三波臺灣《莊子》學的新義迭出現象，反芻再三後的最後定位。關於第二波的明末 《莊子》學，前面已稍有觸及。底下我們來看看楊先生對第三波莊學發展的近身觀 察： 最近十年來，莊子研究有越來越熱的勢頭，兩岸三地，皆有名家。尤其中央 研究院中國文哲研究所近年來持續推動國內莊子學者與歐美學者的對話，對 話是實實在在的對話，甚至是火辣辣的對話，莊子被放在一個和以往迥不相 同的思想冶煉爐裡伏煉，精彩四射。其後座力的震撼效果也是很可觀的，轟 隆巨響之聲至今猶然在耳。雖然參與討論的中、外學者之觀點並不一致，但 總體的大方向很值得注意，筆者相信一種新的莊子圖像已慢慢地浮現，這個 新莊子圖像的名稱，甚至內涵都還沒有較一致的共識，但其方向大致指向一 種關懷存有；強調主體的美感、語言向度；帶有一種尊重差異的民主精神之 人文自然觀；而這些視角之所以成形，乃因莊子的主體是氣化交感的主體。 筆者多次參與文哲所主辦的工作坊，也參與額外加碼的民宿讀書會，受益極 多，這些學界畏友提供了筆者一種越來越活潑的莊子形象，一種更帶有現代 價值體系：注重差異、語言風格、心物平等的莊子逐漸明晰起來。31 由於楊先生對莊學的長期愛好與素養甚深 32，加上多年參贊臺灣莊學思潮運動的實 驗過程。因此，他也是目前少數能正觀這股臺灣莊學風潮之意義，並在《儒門內的 莊子》書中給出精準評點的第一人。從筆者的角度來看，這股臺灣解莊思潮主張： 即物而道的具體存有論之轉向，批判同一性形上學而走向肯認物化的多元差異， 也批判完全否定語言的極端冥契主義，並走向卮言創新的人文化成。由此重新思 考《莊子》的即批判即更新的文化哲學，甚至由此嘗試重建他者關懷的道家倫理向 度，以及思考《莊子》式差異多元的主體化與當來民主的對話性。而這一系列的莊 學重構都有跨文化交流的高度實驗性。可以說臺灣近年來的《莊子》研究之風潮， 不但要積極追求《莊子》古典新義的當代回應精神，更將《莊子》放在「跨文化」 境遇中，讓《莊子》和法國莊子學家畢來德、德國的身體現象學、法蘭克福學派的 批判理論等，進行創造性的互文對話。期許《莊子》的中文境遇能與法文、德文境 遇，產生語文背後的思想增益與意義演化。對於臺灣莊學風潮的古典新義與跨文化 實驗，其中靈魂人物之一的何乏筆，其觀察很能深層觸及了臺灣面對古典文獻的歷 史、政治之複雜性，並看到《莊子》在臺灣當今十字打開的語言境遇下，奮力嘗試 在跨文化漩渦中，尋求思想創新的掙扎與自由： 在當今的臺灣，中國古典文獻的研究處於艱難的文化情境。一方面，去中國 化的傾向加深了對中國哲學的漠視和冷感；另一方面，中國大陸對古典文 教的新熱情也很可疑，因為復興古典的思潮與某種具有民族中心、國家主義 色彩的文化民族主義交雜在一起。在此兩難的研究情境下，重新調整古典中 國哲學研究的大方向，便顯得特別急迫。尤其無法逃避的難題在於：關於古 典中國哲學的研究，能否成就一種跨文化的批判性轉向，以重新獲得回應或 診斷時代的能力和魄力。……於是，二〇〇九年「若莊子說法語：畢來德莊 子研究工作坊」以降的研究方向，便特別著重《莊子》的批判精神，尤其從 《莊子》式的主體範式（身體主體、氣化主體、形氣主體、遊之主體）開始 檢驗當代新儒家所謂的「心性主體」。在此背景下，王夫之與章太炎對《莊 子》的解釋潛力，又再度引起學者的關注。可以說，《莊子》研究的跨文化 轉向已逐漸形成，其解讀方式不再以郭象注為主要參照，而受明末清初的王 夫之，以及清末民初章太炎的啟發，彷彿找到了連接《莊子》與反思現代性 變革的兩條線索。由此觀之，《莊子》讓當代漢語哲學的思想陷入前所未有 的跨文化漩渦裡，此中似乎可見潛力無窮、深不可測的思想創新和文化變革 之可能。當代漢語哲學在臺灣所累積的跨文化潛力，正在尋獲一種通古今東 西之變的哲學表達，此一表達充滿了掙扎，也充滿了自由。33 楊儒賓和何乏筆的莊學評點有一關鍵共同處，他們皆指出：當前跨文化境遇的臺 灣莊學運動的「新主體模式」，已逐漸超克觀念論式的意識主體，而走向現象學式 的身體主體，甚至在身體現象學的身體主體與中國氣化論的氣化主體之間，尋求 溝通與深化。平實而論，臺灣這第三波莊學思潮，所思考的身心平等之身體主體或 氣化主體，原本就受啟發於楊先生長期以來對身體觀的研究和形氣主體的奠基。只 是相較而言，過去楊先生所理解的《莊子》氣化主體比較著重存有連續性、一體 性的描述 34，而第三波莊學的氣化主體則更強調連續與斷裂、一體與差異的平等辯 證與弔詭共在。可以說，「差異」的特寫是楊先生之前較不著墨的。而第三波臺灣 莊學則因為身處跨文化境遇，例如：受到法國差異思維以及法國莊學者畢來德對 氣一元論的強力挑戰，因此對《莊子》的差異思維，以及「氣化」和「物化」的 「一」、「多」辯證，須有更為複雜的回應與開展。另外，第三波莊學的發展，非常 著重《莊子》的批判精神，而這種批判不只停留在一般政治範疇的權力批判，還要 深入語言與權力共構的微觀權力之批判，此尤其顯示在與傅柯 (Michel Foucault)、 畢來德跨文化對話的權力批判之再打開，並反省向、郭注《莊》對批判向度的閹 割。甚至重新思考《莊子》美學修養可以發揮的文化批判、倫理轉化的外王潛力， 此則顯示在與法蘭克福學派孟柯的尼采詮釋之力量美學的跨文化對話，以及和列維 納斯 (Emmanuel Lévinas) 的他者倫理之實驗性對話 35。而楊先生對第三波莊學的描繪 則較不突顯其批判強度與潛力，這應該和楊先生主張《莊子》是積極哲學（有之哲 學），而非消極哲學（無之哲學）的判斷，頗為相關。然而，第三波莊學運動則強 調「即批判即重構」、「有無相生」的不可分離性。可以說，楊先生因為擔心《莊 子》被片面推往消極哲學去發展，因此要以積極哲學來拯救之，故有往儒學靠攏的 修正判斷；由此顯示，他仍然延續著宋明理學家的「本體論」對佛老的批判立場， 堅持認定佛、老只強調空、無，將導致「無體、無理、無力」。但第三波的莊學在 歷經「後形上學」的洗禮後，會更主張「虛＝實」、「無＝有」之間的兩行不住之 平等辯證、弔詭模式，或許可能更能提出一套「即治療即更生」的文化生成邏輯。 而生成變化的關鍵，仍然不可跳過「批判性」這個不斷給予「價值重估」的必要環 節 36，其中甚至也包括了「解構本體論」的形上學批判，而不是再為氣化流行尋求一 個形而上的超越根據。 還值得一提的是，這個跨文化境遇的臺灣《莊子》學，由於鬆解了東西二元對 立的異同比較研究，將《莊子》放在當代的跨文化交織脈絡，柔軟了經典與文化本 質與國族主義過於固化的單向度鏈結。一方面，重新思考臺灣多元文化、民主實驗 與《莊子》所提供的新主體模式之可能性對話 37。另一方面，也嘗試將帶有文化風 土的《莊子》開發成當今人類共享的跨文化資產，因而不斷走向與當今活力思潮進 行跨文化混雜接枝的生成實驗 38。就此而言，何乏筆和宋灝 (Mathias Obert) 等亦臺亦 德之跨文化學者，最能敏感也特別關注臺灣當代漢語哲學這種混雜生成的創造性潛 力。例如：何乏筆和朱利安的激烈對話與分道揚鑣，就和彼此對跨文化思考以及當 代漢語哲學處境的判斷差距，密切相關 39。對於這一點，楊先生也是目前少數能夠跳 出西學套用情結、文化本質主義、中華民族情結之外，看到第三波「莊子說法語」 的「回不去」處境與「跨文化」潛力： 偉大的思想家如果真的偉大，他們應當都是複聲多語的，莊子說法語和柏拉 圖說日語、龍樹說英語一樣，平常且正常，這樣的現象原本不值一提。但正 因為在轉型時期的島嶼上，也正因為在中國崛起的這個大背景上，一種尋求 新的價值定位的集體焦慮已醞釀多時，說法語的莊子適時而來，遂帶來前所 未有的刺激，情況和以往大不一樣。……雖然，此波的詮釋面貌仍在塑造之 中，但筆者認為此階段的越界對話有機會成為第三波的「莊子積極哲學」。 本書可以說是很自覺地站在今日的知識氛圍中，「接著」方以智、王夫之的 學問講出來的，也可以說是有意銜接第二波與第三波的莊學修正運動。…… 莊子第三波修正運動的對話對象和以往大不相同，它如果要有成的話，不可 能不浴身在當代的思潮中，彼此混合之，彼此轉化之。在混合轉化的過程 中，如何使莊子那個永恆動靜一如的天均核心可以為現代人所理解，而且還 可以體證……莊子的第三波修正運動不能不落在混合的中西語境下重構，這 是無法逃避的語境，現代的漢語、現代的知識體系、現代的世界早已是中西 互滲互透的構造，回不去了。莊子在現代就只能是現代的莊子，但他是具有 文化風土底蘊的世界公民的哲人。只有在不可知的某一天，當新的世界公民 的莊子與公元前四世紀的漆園吏相遇時，彼此能相視而笑，莫逆於心，這波 的莊子積極哲學的修正運動才算是到了可以總結的時候。40 楊先生此番評斷，識深、見遠、胸襟闊，堪為第三波臺灣《莊子》學者的知己。第 三波《莊子》思潮之學術語境，確實已定立己身，並勇於確認「回不去」的跨文化 處境。但這種「回不去」的心境，已淡泊了花菓飄零的文化悲情，反而積極肯認跨 文化交流、跨語境交換的創造生機。甚至強調跨文化語言流動的生產性，能再度印 證《莊子》卮言觀的文化生成邏輯。由此超出文化本質的單語主義，承認思想的多 音複調、人文的演化活力，通常透過與他異性的語言交換的過程，才更能轉動自 我重複的同一性，以走向氣化流行的道行、差異變化的卮言、人文更新的化成 41。 卮言顯示出《莊子》的道言觀，亦即從語言的否定論，轉向了活化語言的肯定論， 由此方能顯示《莊子》另類人文化成之思考。不過，值得注意的是，由於楊先生堅 持的體用論立場，使其仍然肯認一個創化的形上本源觀，以及一個「化而不化」的 卮言中心觀，這和第三波莊學的去本源、去中心，或者只將本源、中心視為功能性 隱喻的虛說（但不妨礙其可發揮價值作用），仍然具有細微差別。因為體用論的解 《莊》傾向（楊先生堅持對王夫之體用論的實說），使其仍然堅守「雖沒有絕對本 體，但不是沒有本體」的體／用之細微二元論嫌隙。此舉當是為了保護「形上學仍 然是一項重要資產」的超越性向度，並希望由此超越向度（天理）保護倫理規範向 度（物理與事理）。但此舉也多少因為「體用有別（不一）」的細微二元論，而停 留在形上優位於形下，以形上統御形下的「本體論等級論」。換言之，它仍屬於垂 直式的即內在即超越模型，而非水平式的平等辯證模型。這裏仍然涉及形上描述、 語言隱喻、倫理規範等，將來可再反省的相關課題，也是楊先生和目前臺灣《莊 子》學者之間，仍有待磨合的關隘。 可以說，由於第三波莊學深刻體會真理、語言、文化的去實體化、非本質化， 因此大方納受《莊子》在各種跨文化語境中的思想挑戰與回應潛力。事實上，不僅 《莊子》可以納受法語語境，臺灣若干不同領域的學者，或從德國身體現象學，或 從法國後結構主義，或從英美分析哲學等，不同視域來看莊解莊，儘管深淺不一、 巧拙不同，但也都可能添增了《莊子》的意義延異與眾聲喧嘩。這種放開同一性偏 執，肯認「回不去」原旨單義，並勇於走向莊學思想的差異化增生，可謂第三波莊 學思潮的方法論解放，因此帶有高度創造性詮釋動能。 第三波莊學雖然解放了文化本質主義，具有所謂走向世界公民的潛力，但不 意味《莊子》完全消除了文化風土的韻味。事實上，第三波莊學運動仍然必須放在 兩重現代性處境來觀察，只是它並不退回封閉性的文化本質主義來排拒跨文化的生 長機遇；即不只停留在中西對抗的老調重彈，而是堅持更新傳統來消化甚至回饋西 方的現代性危機。藉由跨文化機遇來更新轉化傳統，從而產生內外語境交織的混雜 現代性，以促使古典文本的「創造性重複」，而非「同一性重複」。這種跨文化語 境後的內外交織之混雜現代性，才有可能同時具有了世界哲學與文化風土的雙重滋 味。如此一來，或能與西方文化所帶來的「外部現代性」之強勢文化殖民，產生一 種既頡抗又對話的辯證關係。可見，第三波莊學運動並非放棄文化主體性的堅持， 而是堅持任何主體必然都是「主體他者化」的混雜過程（化而不固），而文化主體 性與跨文化生成的「離合引生」42，正是第三波莊學肯認的人文化成之運動邏輯。 文化主體類似於個我主體，皆不外於語言的承繼、滙聚、變調、更新的轉化 歷程。一切從此語言流，一切返歸語言流。文本的創制、主體的開顯，都是語言流 動的差異重複、重複差異的再創生現象，而任何暫時性的主體化現象，皆不可能永 遠停留在單一性的語言狀態，而語意脈絡的變化多端（在作者與讀者之間，在古典 與當代之間），也終究無法被單位定格、控制唯一。跨文化「編織」這一隱喻，必 然指向「跨域」和「混雜」，並在「經」、「緯」錯綜複雜的織入、編出之來回過程 中，使意義化的圖象不斷生成變化出來。然每一時代的編織者，都有屬於自身的當 代視域和文化處境，也必然將這些經緯絲線，織入經典詮釋的動態圖景中。而如何 在古／今、中／西的跨域肌理，持續編織出當代人更容易理解、更能回應當代課題 的《莊子》意義圖象，便是第三波臺灣《莊子》學的莊旨大體。返本即開新，而這 個所謂的「本」並非形而上的本源本體、完滿本體，而是自始自終「與他者關係共 在」、「與氣化流行共在」的「無本之本」。第三波《莊子》學正以跨文化批判的開 新方式，返回《莊子》的卮言本心。或許正因為《莊子》的卮言，本就指向了跨文 化流變的未來，因此楊先生如是觀察第三波的莊學重構工程： 因為《莊子》被放置在一個全新的脈絡下理解，這個重構的工程很複雜。但 很弔詭地，複雜的工程經由詮釋焦點的轉移後，有可能變得相對地簡易；全 新的脈絡從悠久的注釋史之束縳中鬆綁出來後，也有可能更接近公元前四世 紀的原始脈絡……原始脈絡時期的莊子與二十一世紀的莊子之距離，不見得 比他和上述那些偉大的莊學名家中的莊子來得遠。43 楊先生上述對第三波《莊子》學的史識評論，不僅是知交之言，更是菩薩心腸了。 然而，正如莊周夢蝶，在徐徐然一體感、連續性之餘，周與蝶還是「必有分矣」。 上文筆者已約略觸及這個差異分際，底下將更拉開一點距離，改轉從第三波《莊 子》學的反觀視角，來對楊書進行初步的批判性觀察。

四、《儒門內的莊子》的幾個批判性觀察

第一，《儒門內的莊子》將《莊子》的「挑戰與回應」之思考點定位在政治局 勢、巫教文化風土、後孔老辯證這三大問題意識上，並深刻意識《莊子》和三者間 的批判、繼承、轉化的複雜關係。但以放大鏡觀之，《儒門內的莊子》幾少著墨於 《莊子》對政治的批判力道與複雜內涵。楊先生不愛突顯莊書的政治批判向度，據 此，和法國《莊子》學以及臺灣第三波莊學風潮，仍有其不可忽視的差異。而法國 《莊子》學和臺灣《莊子》學，正是在政治批判、權力批判上，有其高度呼應性 44。 因為政治批判不僅可突顯《莊子》的人間世關懷，甚至可以進一步思考《莊子》的 美學批判、倫理批判、語言批判、主體批判，與政治批判、權力批判之間的微妙 共構關係。換言之，《莊子》對政治的批判可以提升為微觀權力之反思，並和它對 語言、主體等細微反省緊密相關。倘若將《莊子》對政治、權力的批判向度給淡化 或邊緣化，有可能會弱化《莊子》對美學／語言／倫理／政治的相互交織之批判複 雜性，由此可能削弱《莊子》在當代性潛力之持續開發。而楊先生雖理解政治批判 向度的《莊子》在中國思想史上的顯題現象；從司馬遷開始、竹林七賢的嵇康，到 存在主義式的解讀，皆是這一解《莊》向度。但楊先生因為擔心這種支離型的《莊 子》、反抗型的《莊子》會走向反人文的偏激又執淺，所以對這一解《莊》向度總 是很有保留。筆者雖可認同過於偏激的支離型解《莊》，恐會造成誤認《莊子》完 全否定體制的片面形象，但卻不必因此而淡化《莊子》對體制的批判反思之深思熟 慮。在筆者看來，《莊子》立場正在於「在結構與非結構之間流動往來」之「在其 中而又不在其中」。楊先生或許因為擔心《莊子》被解讀為完全反結構，因此，對 《莊子》在結構與非結構「之間」的否定辯證之批判思維較少著意。 第二，楊先生乃治理中國思想史專家中，少數兼通神話理論知識的博學者， 從《儒門內的莊子》以及楊先生其他文章，都可看出他論證神話和《莊子》思想的 連續譜系之功力 45。但整體而言，楊先生對神話和《莊子》之間的連續性思想鋪陳， 遠多於對《莊子》和神話之間的斷裂性批判分析。在筆者看來，楊書在談及《莊 子》時比較注重連續性，斷裂性的部分較不突顯，如此或許影響了楊先生更強調天 人合一的氣論之「存有連續性」傾向。在與第三波莊學思潮的互動中，楊先生近期 雖然已更為關注氣的多元性，然而其斷裂性向度似乎還不夠突顯。在筆者看來，如 果不把「連續性」跟「斷裂性」的兩面共在與弔詭關係同時思考進來，將不易思考 天人之間、一多之間、自然與人文之間的平等辯證，以便徹底打開多元差異的解 放力量，並回應「後形上學」時代的跨文化課題。筆者認為《莊子》對神話、巫文 化的批判與突破，也是拿捏《莊子》天人分際的關隘之一。基本上，巫文化掉入了 「以天統人」的舊式天人合一，因此總是在與鬼神交通之際，掉入出神恍惚、鬼影 幢幢的自然玄祕之境。而《莊子》儘管也批判天人相隔在成心之知下的主體膨脹， 但《莊子》的神人、天人並非退回巫師的意識解離狀態，反而強調「天人不相克」 的動態來回之新主體狀態 46。換言之，突顯《莊子》和神話的斷裂、講明《莊子》對 巫文化的批判，也是澄清《莊子》「在連續與斷裂之間」的新主體內涵，以及定位 《莊子》「天人不相克」的「即自然即人文」之新人文主義的一項值得開發的當代莊 學潛力。 第三，楊先生指出宋明儒的本體之超絶化傾向，批評本體「去歷史性」的「理 念化」危機。例如：他以王夫之的角度批評朱子掉入了本體的理念化危機，無法思 考本體既完滿先在，又必得在氣化歷程中帶出創新，因此本體乃具有「既完滿又不 完滿」的「矛盾性格」。楊先生認為，他繼承的王夫之新體用論，其所謂的本體必 須帶有氣化動能與歷史性格。因此，「本體」必須和「氣用」保持「幾無差別」， 卻又「必然有別」的矛盾性：「引進了歷史的真實與氣的真實，王夫之對『本體』 的概念，一定會改造。宋明理學的『本體』是完整的本體，是完全透明的本體，所 有歷史的發展，世界的發展，都由本體出。這樣的發展基本上是 tautology，因為它 所發展出來的，在某種深刻的意義上，是原來本體的流出說，或者表現說而已。王 夫之發現：這樣的本體沒有辦法解釋歷史跟政治世界的複雜性，我相信王夫之到最 後會強調本體本身的一種矛盾性。」47 楊先生這種「本體既圓滿又不圓滿」、「體用 不二又有別」的「矛盾性」，仍然帶有高度的形上學堅持及細微的二元論傾向；堅 信以「體用不二而有別」的縱貫系統，可以消化水平式的氣化流行之弔詭運動。楊 先生有一種高度美善的理想性格或綜合才情：以其新體用論儒學來消化相偶論儒學 於一身。然而楊先生所理解的體用論之矛盾性，是否能通過當代後形上學的批判？ 是否落入了邏輯層次的矛盾？雖然楊先生可能會認為，本體層次的矛盾並不同於邏 輯層次的矛盾，但這仍將會是一個值得再研究分析的問題化難題。換言之，楊先生 的體用論思維，一方面雖能將氣用（先天氣）往本體向上一提，或者說讓本體往氣 用落實。但另一方面仍然要為「氣化整體論」尋求超越的本體根據，而終究使本體 不能等於氣用。可見，楊儒賓並沒有完全放棄牟宗三「實有形上學」之縱貫創生的 觀點，他只是以「體用不離不雜」的矛盾性，來調和縱貫（本體創生）和水平（氣 化整體）的衝突，並深信體用論的儒學就此可以收納或調合相偶論儒學。其中，楊 先生將「整體論氣學」視為自然哲學、後天氣學類型，而將「本體論氣學」視為超 越哲學、先天氣學類型；此種先天、後天之二元區分，以及本體論優越於整體論的 形上學判教，也仍是一種可再被問題化的形上學預設 48。而臺灣第三波莊學的氣化 論，可能更傾向於用氣化整體來消化本體創生的水平發展，並認為在形／神之間的 氣化主體之精微修養，不會減殺超越性與創造性，而是形而上學的水平化、具體化 之重構。 第四，楊先生展現另一學養功力者，還在於細部論證莊、孔之間的思想聯繫 性。一方面解構老、莊在漢代以後成為道家兩龍柱的門派圖騰，另一方面則在解構 後加以重建，以其乾坤大挪移的功力來接上「莊子儒門說」、「儒門內的莊子」之 儒門命脈。楊先生此說，背後確實有儒者深沉而恢宏的關懷，並和他深信《莊子》 當作為人文之源的信念密切相關。但或許也因為楊先生能認同和想像的人文精神， 是唯有儒家才可以成為人文主義之大本大宗或唯一模型。因此，當他在思考《莊 子》和人文化成的關係時，幾乎理所當然地預設唯一儒家（儒家唯一）的人文立 場，以便將《莊子》迎回儒門廟堂。期許《莊子》的人文之源落實在儒家人文大院 的豐美土壤上，才能得其良所，於是生長出「儒門內的莊子」之人文景觀。楊先生 本其儒者情懷之用心良苦，一方面借《莊子》來作為解救儒家之弊的妙藥靈丹，另 一方面也疏通《莊子》人文之源，而令其匯入儒家人文主義的長河大流。 楊先生將《莊子》定位為人文之源，並評定其仍未能有照顧人文全景之限制。 但楊先生並未對人文全景多所申論，大概只是要強調可由儒家立場來反觀《莊子》 人文之源的限制，但儒家是否能窮究人文全景呢？恐怕也見仁見智 49。筆者並無為 《莊子》爭取人文全景之能耐，而是認為將《莊子》定位在復歸「心物源頭而尚未 結構化的場所」這一判斷，可能限縮了《莊子》另類新人文化成的景觀。從筆者觀 之，《莊子》並非要不斷遮蔽結構化而復歸尚未結構化的源頭，而是洞察到人文必 須同時在結構與非結構之間，進行無住的來回運動之否定辯證。筆者認為，臺灣第 三波《莊子》學的新人文景觀，可能不只是所謂「停留在未結構化」的人文之源， 而是結構與非結構的「即批判即更新」的人文生成運動 50。 亦即，人文主義是否一定得要全以儒家作為唯一標準模式？似乎可再被問題 化。筆者從不懷疑，《莊子》確實深解孔子並吸收儒家諸多養分，但《莊子》將孔 子資產視為可以吸收的重要養分，未必代表《莊子》對儒家（包括孔子）沒有進 行任何價值重估之批判，而一律照單全收。事實上，《莊子》的另一重要養分乃來 自於《老子》，其中甚至也包含著《老子》對儒家的價值重估之批判性資產。《老 子》、《莊子》兩書可互文發揮、相解互證處頗多，兩者的思想雖不必全同，但兩 者的連續性、密切性，也很難視而不見。就此而言，《儒門內的莊子》在詮釋策略 上，有其見（高看莊、孔寓言身影）與不見（低看莊、老思想交涉）。換言之， 《莊子》書中除了尊孔之外，對孔子的戲仿嘲諷，對儒家的批判質問，也是不可化 約、不必迴避的價值重估之事實。然而，《莊子》對於儒門的批判內涵與檢討力 道，《儒門內的莊子》幾乎都以非本書重點而輕輕放過。筆者正好認為，《莊子》對 儒門的吸收方式，乃是資產與負債一併檢討，而如此批判重估並不是要走向反人 文，反而有可能突顯出《莊子》想突破「先秦時代」的「儒家型人文主義」之另 類人文關懷。換言之，《莊子》對歷史人文、對倫理關懷的肯定，乃是即批判即更 新、即解構即創化的思考方式，它可能不只是「人文之源」，它還有吸收當時儒家 又批判當時儒家的「新人文主義」之呼求。如果忽視或輕易跳過《莊子》對當時儒 門的價值重估之批判力道，一者，可能讓《莊子》有被儒家給同化之虞，結果造成 儒／道之兩行流動辯證的停滯。二者，可能讓《莊子》的新人文主義內涵不易被開 發出來。據筆者推敲，楊先生從「人文之源」定位《莊子》，並期待《莊子》的人 文源流匯入儒家人文主義的巨河大流，這正是因為他鍾情於儒家，而少能思考儒家 以外的人文餘地。然而，筆者願意嘗試以「新人文主義」一名，來推敲《莊子》既 吸收孔老、批判孔老，又重估孔老，並嘗試遊出當時的儒家人文類型之外，來重新 探索另類的新人文可能性。

五、結語：「儒門外的孔子」與「儒門內的莊子」 相視而笑

若單就學術史的考辨出發，楊先生為了將《老子》和《莊子》拉開距離，對 《老子》哲學內涵之判斷有簡化之嫌，並刻意低視莊書高度引述《老子》所反映的 思想連續性。又為了將《莊子》與孔子拉近距離，費盡心力從諸多外緣關係來建構 孔、莊譜系，並在擴大加深解釋莊書中的尊孔現象之際，也刻意淡化了莊書對孔子 的戲仿與儒門的批判。換言之，楊先生的「莊子儒門說」乃是一種高度策略運用下 的創造性詮釋，其價值更多在於意義演繹的闡發，而非客觀性的學派歸屬之貞定。 《莊子》對孔子的戲仿嘲諷，當可不被理解為簡單的批判與否定，其中亦含有甚深 的理解與同情。顯然莊周對孔子後的戰國儒門發展，是否真能深得孔子心懷，似乎 抱有很大懷疑。某意義上說，莊周似乎將被後世儒門給過度神聖化（亦即異化）的 孔子，給再度拯救出來。若從此一角度觀之，方以智的孔門托孤說，便深有理趣。 但筆者認為，莊周對孔子的再重估，就像莊周對老聃的再重估那樣，都是批判性繼 承與創造性發展，而不是簡單地復返孔、老可以窮究的。 其實，楊先生雖有迎莊周回孔廟的史識、文心、儒懷之痴情。但是，亦能保 有隨說隨掃之曠達自解。他在序言中甚至強調，最好理解《莊子》者，或許是不 以「門閥」限之，因為不管是儒門內的《莊子》，抑或道門內的《莊子》，可能都 不是「無家可歸」的莊周之最初所愛 51。況且何謂「儒門」？仍然是一個可與時俱進 的變化概念。例如：當代新儒家的儒門和王夫之、楊儒賓意義的儒門，就不是一個 完全相同的概念，而不一樣的儒門理解，也將導致如何思考兩者關係的差異角度。 然而，畢竟莊周最擅長遊跨在天與人「之間」、自然與人文「之間」、方內與方外 「之間」，因為「之間」才是「兩行」得以持續交織的樞機。《莊子》更願意讓一切 可能的養分，皆來到「環中」這塊沃土，讓多元差異的生機渾然中處。於是身為思 想園丁的莊周，樂於在「虛而能納」的「非畛域」之間，進行他「結構與非結構之 間」的意義繁衍、接枝的工作。雖然《莊子》經常引用《老子》，並吸收之、轉化 之，但並非一味以老解老，而是以自創方式解老。而《莊子》中的孔子形象，亦可 如是觀。同理，《莊子》也同時和惠施的邏輯思維、巫教的神話想像這兩種風格殊 異的觀點進行對話，但它們一樣都被《莊子》給價值重估、批判轉化了，最後也都 共同匯入《莊子》這一眾聲喧嘩的文本大海中，成為交光互映的意義繞射。所以， 筆者更願這樣看：《莊子》書中的孔子形象，已是歷經莊周和孔、老交織對話後的 意義演化新象，它既已迥異於「儒門內的孔子」形象，也開啟了後世想像「儒門外 的孔子」之另類可能。運用寓言、重言、卮言的創造性思維，《莊子》早已令孔子 「遊」出儒門閥外，解放了俗儒教內的孔子神話，使其成為可再度被問題化，也可 再被意義化的新人文共產。這或許便是《莊子》作為「新人文主義」的遊化主體之 魅力所在。如今楊先生《儒門內的莊子》，也讓莊周遊出道家門閥之外，成為了可 富益儒家人文關懷的公共資產，不亦奇書乎！

1 參見王德威：〈序一：納中華入臺灣〉，楊儒賓：《1949 禮讚》（臺北：聯經出版事業公司，2019 年），頁 3。

2 不僅古已有之，近來亦有相關探討。例如：徐聖心：〈「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學史上的另 類理解與閱讀〉，《臺大中文學報》第 17 期（2002 年 12 月），頁 21-66；楊景彥：《《莊子》中孔 子形象分析》（臺北：臺灣大學中國文學系碩士論文，2019 年）；許從聖：《顏回形象與儒道理想 「人觀」》（臺北：政治大學中國文學系碩士論文，2019 年）。

3 參見楊儒賓：〈儒門內的莊子〉，《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2019 年），頁 159- 171。

4 理學家對孔子形象的建構過程與思想意義，可參見林永勝：〈作為樂道者的孔子─論理學家對孔 子形象的建構及其思想史意義〉，《清華中文學報》第 13 期（2019 年 6 月），頁 5-48。

5 關於楊儒賓的情境心、社會存有論之補充觀點，可參見氏著：〈人性、歷史契機與社會實踐─從 有限的人性論看牟宗三的社會哲學〉，《臺灣社會研究季刊》第 1 卷第 4 期（1988 年 12 月），頁 139-179。楊先生此文和他近年發表《異議的意義》一書的相偶論儒學觀點，其間的異同變化，值 得觀察與重論，但此已超出本文討論範圍。

6 參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 461-501