《中论颂》是一本由叶少勇著作，中西书局出版的平装图书，本书定价：68.00元，页数：516，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中论颂》精选点评：

　　●本书其实是印度佛学最难的部分。叶少勇给了一个清晰和大致上无漏洞的解释。引起争议的原因是龙树用（缸中之脑）+（忒休斯之船）+（老子辩证法）三大利器，破【自性】+破【他性】+破【有】+破【无】。最可惜的是龙树本身不懂相对论也不懂脑科学，于是成了个狡辩狂，嘴硬狂。

　　●叶老师的论证过程逻辑融贯，作为唯识论著能自圆其说；但明贤法师的批驳，特别是引用肇论的批驳也在中观见上成立。有几处翻译上的细节，比如缘生和缘生法，是叶立论的关键，要注意。

　　●世间即涅槃。 事物为有即是常， 事物无有即是断， 有事物则有二见， 是故事物应除遣。 空亦复空。 但为引导众生故，以假名说，离有无二边故，名为中道。 言语道断，心行处灭。 既然是缘生法，又怎能说他是有是无呢，有和无都是颠倒执着。一切法如幻化，唯是所执，非有非无。

　　●三体合一校勘译文准确。论颂，义理深奥层层递进是为大乘根本！

　　●听读过此书，解析龍树中论的好书。

　　●将各种文字版本集合一处对专业学者是好事。但你以为你懂梵文就懂了佛学？作者有些不自量力了。

　　●等《佛护释》

　　●从佛法角度则已流于邪知邪见，从学术角度亦不妨作为学说之一种。《中论颂》：“诸佛依二谛，为众生说法。一依世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”正是指叶少勇一辈。然而叶少勇将此颂解读为：“通过言说的诠表机制来解说胜义 —— 依世俗谛的机制。”并认为：“对二谛的评价基于同一标准，只有胜义谛是如实见，世俗谛是颠倒见，本不是谛，是被世人误认为谛。”这是把龙树菩萨的意旨硬拗成自己的意思了。归根结底，仍是站在现象界的立场来臆测佛教的中道理体，所以虽然竭尽辨析之能事，也只成知见障而已。

　　●唯识学者对中观的解读

　　●空性＝无自性性

　　《中论颂》读后感(一)：评叶教授的中观见与其支那内学院师门唯识见的关系

　　很有意思，从叶教授的导读来看，由于长期专攻龙树中观论著，显然理路上已摸到了整个中观的脉络，尽管早年师从韩镜清先生研习唯识学，想必其对于唯识学已经有了不同于其师门的见解，只是书中仍然隐约将中观思想与唯识学分开来解读，是否其中观见仍未得决定，亦未彻底认清其与支那内学院唯识新学的分歧点。

　　《中论颂》读后感(二)：第二品的一个疑问，请高手来帮忙！

　　有个疑问，请教一下大家。中论颂第二品，行动在正行处不成立，因为正行已经有行动才称为正行处。那如果说正行处已有的行动 就是 “行动在哪发生”这个问题中的行动，这样不行吗？

　　顺便在问一个，更有难度的，用龙树的归谬公式来归谬一下方的圆。

　　用行走者举例！ 行走者是存在的 （1）行走者只能在行走状态才可以称为行走者。行走者不能站住，停止行走的状态就不是行走者。 （2）行走者能从行走状态转变成停止行走的状态，因为不能一直走下去，就算累死也是成为了停止状态。 （1）与（2）相矛盾，原命题被破。

　　用这个归谬公式，把方的圆型归谬一下，可以做到吗？我逻辑不行，不会弄这个。

　　《中论颂》读后感(三)：龙树菩萨在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”

　　龙树菩萨，又译龙猛、龙胜，在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”，大约活跃于公 元一五〇年至二五〇年之间，他首先开创空性的中观学说，肇大乘佛教思想之先河。龙树菩萨是大乘佛教史上第一位伟大论师，也因此成为汉传佛教和藏传佛教共同的祖师。龙树菩萨是大乘佛教史上的第一位伟大论师，传说寿高一百五十，著有大量的大乘论典，其中最主要的有《中论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。《中论》阐发缘起性空的深义；《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理；《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行。龙树菩萨开创了大乘佛教第一个僧团，为大乘的振兴做出了卓越的贡献。

　　龙树菩萨的主要立场，见于《中论》的主张，核心思想即在《中论》第一品第一颂的“八不偈”中：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”

　　“八不偈”是基于缘起法的本质而说，所以称为“八不缘起”或“八不中道”。因为缘起法的本质是空，空即无碍，不落入空有二边，即为中道，《中论》之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆用生灭、常断、一异、来出作为固定的观念，所以有外道的常见及断见，凡夫的我执与小乘的法执；中道则基于缘起法为第一义谛，了知世间的真相莫不依因待缘而起，所以是空无自性的。

　　龙树菩萨开创的中观学说，令小乘学者大为折服，大乘学者也都奉为圭臬。他的学说由鸠摩罗什翻译、介绍到中国来，大乘空宗的思想因而得以弘扬、光大，影响深远。中国大乘八宗，都一致尊奉龙树菩萨为共同的祖师。

　　《中论颂》读后感(四)：被汉传佛教和藏传佛教奉为祖师的龙树

　　龙树菩萨(梵文:Nāgārjuna bodhisattva)，又译龙猛、龙胜，在印度佛教史上被誉为"第二代释迦"，大约活跃于公元一五〇年至二五〇年之间，他首先开创空性的中观学说，肇大乘佛教思想之先河。在汉传佛教中享有“八宗共祖”的称号。在藏传佛教中，与其大弟子提婆（亦名圣天）同被列入为佛教的二胜六庄严之一。密宗也以他为传承上师之一。

　　龙树菩萨是大乘佛教史上第一位伟大论师，也因此成为汉传佛教和藏传佛教共同的祖师。龙树被密宗奉为祖师，有两方面的原因:其一，密宗的教理思想中采用了不少大乘中观的学说思想。其二，密宗经典宣称，龙树曾在南天竺的黑峰山铁塔中由毗卢遮那佛(大日如来)亲授密宗教义，并受灌顶。龙树菩萨形象十分特殊，较易识别。他头顶有肉髻，是智慧的象征，头部周围有龙头，7个或9个不定，身披袈裟，两手结说法印，游戏坐姿，身旁有滤水壶，有时置有经书。

　　传说龙树菩萨寿高一百五十，著有大量的大乘论典，其中最主要的有《中论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。《中论》阐发缘起性空的深义;《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理;《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行。

　　龙树菩萨的主要立场，见于《中论》的主张，核心思想即在《中论》第一品第一颂的"八不偈"中：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。"中道基于缘起法为第一义谛，了知世间的真相莫不依因待缘而起，所以是空无自性的。缘起法的本质是空，空即无碍，不落入空有二边，即为中道，《中论》之名即是以其阐明中道而得。龙树菩萨开创的中观学说，令小乘学者大为折服，大乘学者也都奉为圭臬。他的学说由鸠摩罗什翻译、介绍到中国来，大乘空宗的思想因而得以弘扬、光大，影响深远。中国大乘八宗，都一致尊奉龙树菩萨为共同的祖师。

　　十四祖龙树尊者传法偈:为明隐显法，方说解脱理。于法心不证，无瞋亦无喜。

　　在佛陀示现涅盘之后，上座大迦叶、阿难尊者与上座优婆离(释迦牟尼佛十大弟子之一。初次结集口诵律藏的上座，故说为持律第一)三者，将佛陀言说的所有三藏教义进行了结集。第一次结集不但抑制了正法在世间界的衰落，并且令佛法更加兴旺昌盛。其后，大迦叶尊者趋入涅盘，阿难尊者一如既往地护持正法长达四十年之久，并令正法越发兴盛。

　　之后，正值佛陀灭度百年之际，依照往昔的发心与愿力，阿育王横空出世。以其为施主，聚集上座耶舍等七百阿罗汉，厉力灭除邪说，以大悲善逝所宣之律藏为准则而进行了第二次结集。

　　随着五浊恶世的来临，众生福报日渐衰退，与佛法戒律相抵触的各种邪说大行其道，教内各派固持己见，纷争不合现象比比皆是，专心致志修持禅定的修行者数量骤然陡减。随着异端邪说的广为流传，佛法陷入了低迷的谷地。声闻十八部前嫌尽弃，进入了同心合力、携手并肩的阶段。他们终于明白：各教派之间只是有细微差异而已。除此之外，在遵从佛陀训导，精勤修持三学，成就解脱果位方面，是完全一致的。闻思修行之风又开始恢复，佛法也因此而进入了一个全盛时期，这就是世人所称的第三次结集。其后，佛教又逐渐趋向于衰落。

　　龙树哲学的创立标志着佛教哲学从小乘哲学过渡到大乘哲学。龙树及其学说在印度哲学史上占据着十分突出的地位。公元3~4世纪，龙树的哲学思想传至中国，立即在中国佛教思想界引起了强烈的震动，并且很快左右了佛教哲学思想的发展方向。龙树的哲学思想,随着中国佛教向邻国传播，在朝鲜、日本、越南的意识形态领域中也产生了持久的影响。龙树的著作传译至中国汉族地区的汉译本，现有20种；传译至藏族地区的藏译本，约有 118种；其中《大智度论》、《中论》、《十二门论》等是他的代表作。

　　《中论颂》读后感(五)：“空不是什么都没有”？

　　下面是一些毫无用处与价值的玄想。

　　“空不是什么都没有”，这大概是每个用过“教材”学“中国哲学史”的人都听过的话。这在传统范式中的“六家七宗”或罗什所开之“般若学”中，似乎十分通顺（当然，这个范式，其实专业学者原来越少用了，但对半专业的人似乎是“常识”）。而“六家七宗”和“般若学”似乎在辩论“空有”之义，大家都在辩论，那大概“空”就应该“不是什么都没有”。

　　如此，那么“空”是什么？按照传统的范式，看《肇论》。“大家”都知道“不真空论”是“不真故空”，“不真”似乎不是“没有”，即不是“没有故空”，所以“空不是什么都没有”，“空只是无自性”。

　　后来，问题越来越简单，“真空妙有”，或是“胜义谛是空，世俗谛是有”，或是随便管他是什么的“四重二谛”故“空”。

　　然后，仍旧是按照范式，谈龙树，只要拿出“八不中道”和“三是偈”，就能说“空不是什么都没有”。“中道”怎么可能是什么都没有？“三是偈”，不论按不按照天台的解说来理解，哪怕近代以来梵文本回流，似乎“假名”就不是“什么都没有”。

　　不过，作为一个完全不懂梵文的人，我最初读《中论》，就是感觉“龙树的空就是什么都没有”。从有此感觉以来，读了部分汉文经论，也能感觉到这样一种观点在汉语背景下大概不太容易被接受。不过，我压根不信佛教，所以没有丝毫心理压力。

　　废话之后，进入正题。此《中论颂》一书，对于不懂梵藏文者来说，也是个不错的汉语读本。开头有一部分导论，介绍《中论》的文献情况。正文部分，是《中论》的正文。每品开头有作者的导读，基本是按具体的颂划分，最重要的是列上了诸多不存汉文的《中论》注释的看法，虽只是大略而谈，但也算有帮助。每品正文，左页是梵、藏文，右页是罗什译本、吕澂《藏要》的校勘注以及作者自己新译的论颂。作者讲述自己看法的部分不多，大部分还是叙述注疏的解释，较为忠实于原文，语言也比较平实。因此，本书主要是个读本，讨论不多。

　　而作者本人的具体观点，可参见此系列书《六十如理颂》开头的义理导读，以及作者的系列讲课（喜马拉雅“梵佛研”）。

　　作者的核心观点可以概括为：根据现存可以明确认定为龙树自己创作的文献和早期《中论》注看，《中论》所谓的“空”，就是指“什么都没有”，只要认为龙树所说的“空”在某种程度上是“有”，就违背了龙树的看法，“二谛”也不能说明“有”。

　　“空不是什么都没有”，这一前提在汉语乃至藏语传统看来，大概是难以接受的。

　　这一结论最主要的前提是，“根据现存可以明确认定为龙树自己创作的文献和早期《中论》注”。“现存可明确认定为龙树自己创作的文献”，主要是《中论颂》、《六十如理颂》、《七十空性论》、《广破》、《回诤论》。简而言之，抛开后世论师的解读，直接看龙树自己的文本，大致就是一种学术研究的态度。

　　而具体看作者自己经常引用的文献，大致是《中论颂》、《六十如理颂》、《佛护释》。将文献限制在此内，得出上述结论也就不奇怪了。如作者所言，汉文背景中通常用来否定“空不是什么都没有”的依据是“二谛”，但二谛在上述文献中其实只有《中论》中的几颂：

　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若能不能知，分别于二谛，则於深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。（罗什译文，《观四谛品》）

　　这简略的几颂，并不能说明“空在世俗谛上可以说是有”。因此，作者主张的关键在于，以“二谛”来为《中论》体系加上讨论“有”的空间，是后代论师的诠释，从“龙树自己的文本”中看不出来。此外，作者还作出了一些尝试性的探讨，比如，为何汉传《中论》学大家普遍接受“空不是什么都没有”？作者认为，可能和罗什的翻译有关。如《中论》第十五品有颂谓“定有则着常，定无则着断”，“定无则着断”，“定有”、“定无”似乎恰恰是否定毕竟有、无，而没否认相对有无，由此导致了“空不是一定什么都没有（定无），只是相对什么都没有”。当然，这只是一种尝试性的探讨。

　　作者也针对几个常见的反驳，用文本，给出了反驳，比较重要的是：

　　1、“空就是什么都没有”是恶取空。

　　作者给出的是《佛护释》中十分明确的回应：中观论者和恶取空者所见的事情是一样的，只是方法不同。

　　如果“所见”一样，那确实可以说，《佛护释》理解的“空”就等于恶取空者的“什么都没有”。

　　2、为什么不能是“恶取空”呢？因为如果“空是什么都没有”，就无法成立因果等。

　　作者给出的回应是《中论》原文。比较明确的回应是龙树的反问，你说“空无法成立因果”等，难道“不空”就能成立吗？其实认真读过《中论》的人，理应不会只问到这一步。

　　如果是第一段“恶取空”的批判，还能以“只是《佛护释》不是《中论》”来调解，第二段就比较难回应了。在此点上，似乎还能通过加一点限定词来解决窘境，即只承认“龙树的《中论》的空可以是什么都没有”，但保留龙树其他文本的解释空间。

　　由此，对于深谙梵、藏、汉《中论》以及相关古注的作者来说，得到这样的结论显然是没有问题的。其与后世论者或汉传部分论者的结论相悖，也只能说注疏传统不同。无论是拿着汉传的判教，或是藏传宗义分判中类似的“大中观”、“xx见”之类的词来讨论，都是没什么意思的。对于非信仰者来说，是无聊的。

　　当然，上述介绍，似乎是在说“作者基于梵、藏文本得出了不同于汉传的结论，因此汉传文本都是有问题的，歪曲了龙树的‘本义’”，其实作者本人应该没这种看法。从本书看，作者的新译和鸠摩罗什译本对照下来，如果在不看作者的解读的情况下，恐怕准确度也没太大差别。

　　同时，如开头所述，对于笔者这个不懂梵、藏文而只读过汉译本《中论》（青目释、印顺《中观论颂讲记》、部分吉藏注疏）、《六十如理颂》、《回诤论》（其实还有《十二门论》和《大智度论》的一部分）的人来说，得到的结论和作者基本一致。第一次听到作者的结论时，笔者也在回顾促使自己得到类似结论的汉语材料究竟有哪些，后来大概想到了以下材料：

　　1、《大智度论》对“十四无记”的讨论。

　　作者的文献谱系，并不认可《大智度论》，不过其对“十四无记”的解读，和作者的解读以及其引用的《佛护释》的解读类似。

　　《大智度论》中提出的问题是，“如果佛是一切智人，为何不回答十四无记”，回答的第1、第6条很直白，并能用了《佛护释》中出现过的譬喻。

　　答曰：此事无实故不答。诸法有常，无此理；诸法断，亦无此理；以是故，佛不答。譬如人问构牛角得几升乳，是为非问，不应答……复次，十四难中若答有过罪。若人问：“石女、黄门儿，长短好丑何类？”此不应答，以无儿故。

　　亦即，不回答“世界有边还是无边”之类的问题，原因在于如果回答说“世界有边/无边”，似乎隐含着承认有“世界”、“边”等，但实际上这些东西就如牛角之乳、石女儿、黄门儿一样，本来就是“没有”，自然不能回答。《中论》中其实也有类似譬喻，比如第七品谓“譬如第二头，无故不可断”。熟悉石女儿这类譬喻的都可知道，其就是为了言说“毕竟无”。

　　当然，这种回应预设了“名称蕴含着其实存”（这个前提本身没什么稀奇，但对这个前提的讨论，在现代哲学中是一个简单而基础性的问题），因为不承认其实存，所以不作回答。但是，这个预设龙树是否定的。由此，才有所谓“假名”。如果说某个词背后有其对应“自性”，那就显然不是“假名”——而龙树否认那类东西，只承认“假名”，在此意义上仍然是“什么都没有”。

　　那么“假名”是不是有？可以预想的回应是，假名既然不对应自性，那么假名的有与“有”有什么关系呢？对于假名“世界”来说，其与“世界之自性”没有丝毫之关系。

　　进而，问题似乎就是，那“假名”自身是不是什么都没有？——反身性问题。

　　2、《回诤论》。

　　如果“空是什么都没有”，那么龙树说“一切法空”这句话还有什么意义呢？——这是《回诤论》的论敌所提出问题的核心。

　　论敌谓：“若‘一切无体’，‘言语’是‘一切’，‘言语’自无体，何能遮彼体。”如果说“一切法空”，那么“一切法空”这句话本身属于“言语”，“言语”属于“一切法空”这一宗中的“一切法”（宗中有法），那么“一切法空”这句话依据龙树的见解，本身也是空无自体（没有自体）。如果“一切法空”这句话本身就是空无自体，那么其怎么能否定“一切法”的“体”？

　　对此，龙树在《回诤论》中给出的直接回应：“我‘语言’若离因缘和合法，是则‘空’义成，‘诸法无自体’。”大体思路是，所谓的“空无自体”，指“和合而生故，若有自体就不必和合而生”。不过其实这个回答还不是很明确。推论来说（“不合本义”）：论敌的问题是如何“无体如何遮有体”，龙树的回应是，本来就不存在“有体（有自性）”，如果论敌认为是“通过‘一切法空’这句话来遮灭‘一切法的自性’”，就是预设了“自性”，但是龙树恰恰不承认有自性。

　　简而言之，正是因为“一切法就是什么都没有”，所以论敌的问难才错误。

　　那么龙树所说“一切法空”这句话又有什么意义吗？——通过这句话来令论敌明白没有“一切法”。——“一切法空”这句话就是世俗谛。

　　3、汉传瑜伽行派的记述

　　汉传瑜伽行对于其兴起的记述是：龙树说中道，而提婆后着空，因此瑜伽行派祖师才起来说“有”，挽救风气。这固然是瑜伽行派自己的说法，但是其恰恰指出了一种风气：龙树之后，一大批人认为“空就是什么都没有”。换句话说，印度龙树后学也有相当多认为“空就是什么都没有的人”，而瑜伽行派反对之。从本书作者所给出的《佛护释》材料看，佛护就是其中之一，才曾与反对者论辩，但终不改起立场。

　　上述三部分，是令笔者印象比较深的材料，由此笔者相信龙树所谓的“空”就是“什么都没有”，而这些材料全是汉文。笔者认为，仅从汉文材料，也未必就一定会认同汉传注疏。

　　下面是笔者认为比较关键的问题（全是笔者自己的发挥）。

　　1、如何理解“世俗谛”的——“世俗所承认的真理”或“用世俗所承认的语言来说法”

　　可以看到，关键的问题是，如何理解“二谛”，特别是如何理解“世俗谛”。

　　具体来说，“世俗谛”到底是“在世俗上可以说有”，还是“只是指假名言说，本身仍是什么都没有”。本书作者的理解，是后者，亦即其谓龙树所说的“世俗谛”只是一种“言说机制”，本身不承认“有”。因此，本书作者认为，“中道”就是“空”，“彻底的、不包含有的空才是龙树的中道”。

　　比如，“一切法空”这句话，是诸佛的说法，其是否承认“一切法”在言说的意义上可以是有？如果承认是，那就将“世俗谛”理解为了相对真实的东西，可以说“真空假有”。如果否认这一点，那么“世俗谛”亦不能推出“有”。

　　至于汉语语境中更为惯常的理解，即“世俗谛指‘世俗认为是真的东西’”，这看似是对“世俗（所承认的）”和“谛（真理）”做了语言分析，其实就《中论颂》看并没有什么依据。

　　“诸佛依二谛为众生说法”，那么“佛说‘一切法空’”，其是不是世俗谛呢？依据后一种理解看，其显然不是，因为“一切法空”显然不是世俗意义的真理。但是，此例子在《中论颂》中应当是可以被视为“世俗谛”的。那么，可行的解释自然是，“世俗谛”指佛用世俗所使用的语言说法，所说的法往往不被世俗许可。

　　也就是说，虽然说“二谛”，但实际区分出了三个层次：

　　（1）俗见：世俗的见解。

　　（2）世俗谛：佛用世俗所许可的语言，言说不同于俗见的真理。

　　（3）第一义谛：通过佛以世俗谛所言说的道理，最终非名言理解的真理。

　　（翻了一下陈年笔记，这三层似乎是笔者当年读《物不迁论》所记，俗见物迁流，世俗谛谓物无常而相似相续，真谛谓物不迁，但是在《肇论》里没有依据，似乎是听课笔记）

　　由此可知，问题的关键就是，“世俗谛”到底是指龙树认为是“谛”的东西，还是世俗认为是“谛”的东西。这当然是一种诠释的选择，很难说哪个才对，但是依《中论》《回诤论》来看，笔者倾向于前者。

　　这三层，似乎就是“错误——相对真实——真实”。这样一来，恰恰可与唯识三性。不过，正如唯识三性也有两种诠释方案，这样简单的对应其实并不融洽。问题仍然是，“世俗谛”是“相对真实”，还是就是“真实”。

　　此外，诸如汉地“四重二谛”之类的东西，也是立足于“相对真实”才能一重一重的加。但如果不承认此“相对真实”，似乎也没必要建立什么“四重二谛”。

　　2、“恶取空”与“无因”的问题——“恶取空”究竟意味着什么？

　　如前所述，不肯承认“空就是什么都没有”的人，下意识倾向于抛出“恶取空”的回应。瑜伽行派的描述，也是认为提婆之后是恶取空，所以要以“有”救之。一般认为，“恶取空”直接

　　而《中论颂》的回应是：不恶取空的人也无法成立因果——建立不失法、种子之类的东西（同理可推到阿赖耶识）也不能成立因果，因为这些概念本身就不能成立。

　　但是，这个回应其实仍然没有回应在“空是什么都没有”的前提下如何成立因果。其实，问题仍然和前面《大智度论》的回应相似：没有作为因、果的种种法，乃至“因”、“果”本身都不能成立，所以这对龙树来说根本不是问题。

　　但是，作为佛教徒，似乎仍要问：不成立因果，那么四谛、三宝、佛教的修行等还有意义吗？这是《中论·观四谛品》的主要内容。龙树的回答仍然是：如果承认了有因果，恰恰没法成立上述这些东西的意义。问题仍是，龙树仍没回答其如何成立这些东西的意义。

　　对于一种哲学来说，龙树的分析显然可以成立。但是对于宗教来说，其就被人诟病，以致于对龙树类似的理解大概都要被扣上“以（西方）哲学曲解伟大佛教”的帽子。

　　龙树唯一正面提到了修行的地方，就是二谛，如果不依世俗谛就无法进入第一义谛。但是，如果世俗谛就是言说，其问题就是《回诤论》的问题。但是《回诤论》中，龙树在论辩上虽然可以说胜利，但仍没解决佛教修行的意义问题。

　　笔者认为，这是硬核龙树信仰者面临的问题，而起自《中论》开头分析“不无因生”时就埋下了伏笔。

　　《中论》虽然篇幅不小，但是其实破斥的范式不多，大部分是用同一范式去套不同的法。最重要的范式，就是开头“诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生”一颂。

　　但是，笔者初读此颂就发现一个问题，不自生、不他生、不自他共生三句的破斥，都是分析性的，但是“不无因”一句不同。

　　“不无因”，青目释的解读是：“若无因有果者，布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天，以无因故。”其是用的“归谬”：“如果无因，就应行善得恶果，努力修行就无用。”但是“努力修行无用”在何种意义上是“谬”？在承认善恶性质传递的世界观内才是谬。这在印度或许在相当广的范围内适用，但仍存在问题。

　　本书作者给出了其他注释对“不无因”的解释，基本也都和青目类似。或者扩展一些，“如果无因，那么就会有一切时、一切处能生一切果”的过失。此仍是“归谬”的论证方式。其特性仍然与前三句不同。

　　而最重要的是，如前所述，注释家用以说明“无因”的理由，在《观四谛品》等地方恰恰也被龙树否定。亦即，如果世间“行善得善”本身也是虚妄，那么如何否定“无因”？或者在“空不是什么都没有”的意义上，“因”岂非恰恰是无？

　　当然，上述说明并不能破斥龙树，但相反龙树似乎也并不能在此意义上成立佛教修行的意义。因此，笔者认为“空就是什么都没有”——“恶取空”——“无因论”这组词是相关联的，但对于龙树来说问题不在于结论本书，而在于其“佛教徒”的身份。其的结论必定要否定世俗修行的意义，但是这也一并否认了其佛教徒的意义。因此，追随其的佛教徒想出种种办法来将修行的意义引入此体系，能产生裂隙的只有“二谛”。

　　但是，如果让龙树思想冲向世界，可以想见问题会越来越尖锐。譬如，如果一个非佛教徒，提出了与龙树相同的论证，那某种意义上他在辩论上是不可能输的——这就是怀疑论者，或者现代地说，“虚无主义者”。

　　事实上，某境外网站上一搜本书作者的名字，也可以看到其被指斥为“虚无主义者”而遭遇批评，批评的核心当然是“以西方哲学歪曲佛教”。不过，这种“虚无主义”，无非是“恶取空”的现代汉语版。似乎掏出“龙树的中道”就可以直接否定“虚无主义”，如果问题真的这么简单那是再好不过。只是，什么问题都扣上“西方哲学”的帽子，实在没意思。

　　面对这个问题，非宗教，似乎没有任何解决方案。但是宗教本身真的是“解决方案”吗？笔者无资格评论。

　　而阅读龙树文献与其注释有助于思考此问题吗？笔者希望是有的，这也是笔者阅读的原因。但是，笔者相信，阅读“不这样就违背佛教教理”这类注释，对这个问题不会有实质性的帮助。

　　3、《中论》与唯识古学

　　依据本书作者的解读，《中论》指出，众生所见闻的一切都是虚妄不实的，也因此在众生层面无法讨论所谓“二谛”。也因此，本书作者也被部分人认为“以‘唯识见’解释中观”。总之，对于不同意本书作者之人看来，其既然错误，那么其思想来源必定不是“中观”（哪怕看过《中观》古注也不行），那么想来应该是“西方哲学”或是“瑜伽行派经历”。

　　同时，作者通过《瑜伽师地论·菩萨地》（最古老的部分）中的“离言自性”和“假说自性”之分判来讨论早期瑜伽行与中观思想的联系，指出瑜伽行派在龙树之外令立真实的“离言自性”。

　　不过，瑜伽行和中观思路（非历史）上的联系，可能在这个角度并不够明晰，毕竟类似实有、假有的讨论颇多。

　　不过，吕澂的指出“假名Prajñāpti”一词后来发展“唯识”一词之“识vijñāpti（了，表）”之联系（吕澂还认为《中论》主要讨论认识问题，当然可以说“吕澂是站在瑜伽行派的立场上歪曲中观”）。当然，笔者不解梵语，不知这种词根上的相似是否真有联系，以及是否有历史之联系，不过从这一点看，可能更容易理解作为所谓“众生所见皆是虚妄”。

　　因为按照无相派的三性分判，识所显现的能、所二取都是都是虚妄分别，性质都是遍计所执，因此对应“凡所见相皆是虚妄”。如果“假名”一词与“唯识”之“识”真有联系，其更可推出，“假名”与无相唯识中识所显现的能、所二取一样，性质都是“假”、“空”，而非“有”。由此，“假名”也不能是“有”。

　　在此意义上，作者将瑜伽行的假说自性（遍计所执性）对应于龙树所破的自性，说二者皆是“什么都没有”，应该是没问题的。至于后来有相唯识在识分说体系中，将见、相标为依他起性，这又是另一回事了。二派对于依他、圆成关系之解释亦有不同。

　　但是，虽然提到了二者的思路联系，但是仍不能否认二者最根本思路上的不同。前面提到，想反驳“空就是什么都没有”的人，一般会用“如果空是什么都没有，不就会导致XXX（修行无用、无法成立因果等）之过失”的句式。瑜伽行的思路一致，不过发问方式并没有这么理直气壮，而是：如果一切本来就是空，那么为何会显现出虚假？

　　如果将龙树所谓的“空”理解为“什么都没有”，这才是真正的问题。

　　瑜伽行中关键的“虚妄分别”一词，即描述“体是虚妄，但却显现出分别”这样一种事态。无相派中，识体是虚妄，识显现的能、所二取是分别亦即遍计所执的虚妄，这仍接近龙树。有相派，将“识（虚妄，无）显现为二取（遍计所执，无）”之“识显现”，放到“识自体分（依他起）转变为见、相二分（依他起）”的“识转变”框架中。这种转变，很显然就是为了解决他们心中“龙树所产生的问题”。

　　瑜伽行架构中的“有”，可能主要是为了解决此问题。当然可以说，这有地域“假必依实”的影响。譬如，有部系统中，“择灭”是无为法，则不能通过有为法来生出。那么修行者如何“得择灭”？必须通过有为法之修行，获得於无为法“择灭”系属的有为法“得”，来解决“有为的世界如何产生出无为”的解脱问题。

　　瑜伽行的选择亦如是，只是这对龙树来说，可能并不必要罢了。《中论》21品，作者的译文可能更好：

　　从有不能生起有，从有不能生起无，从无不能生起无，从无不能生起无。

　　对于“假必依实”来说，他们的立场只需改动第三个字：

　　从有才能生起有，从有不能生起无，从无不能生起无，从无不能生起无。

　　其实，笔者对此问题最初的兴趣，来自魏晋玄学中的有无之辨。可以说，本无论者给出了第三条思路：无中生有。瑜伽行派相当于“济有者皆有”。

　　简单来说：

　　（1）龙树：不存在“生”。

　　（2）假必依实：有才能生有，无不能生。

　　（3）天下万物生于有，有生于无：[本根之]无可以生有，有可以生有。

　　而如吉藏等偏向中观的论者，以及唯识宗人，都明确将中国佛家比於印度之“自然生”与“无因生”二家而否定之。作为无为法的真如，被认为能“生起万法”、“有熏习染法的作用”，在中观、瑜伽行看来，应该也是“自然生”或“无因生”的不平等因。这种思路差别，是一关键，引发的问题更多。

　　最后，回到前面说的，“瑜伽行派说弥勒、无着、世亲等为了挽救提婆之后的风气而说有”，其实这里的“瑜伽行派”也是汉传护法一系的今学。这种传说现在看来，可能非议的不只是中观后学，而是把古学一起加进来了。

　　4、“自性”概念

　　作者用了很多“原则”来解释龙树，比如什么“封闭性原则”、“怀疑主义前提”，这大概是其被扣上“西方哲学”帽子的原因之一。其实具体来说，这些词也不是必要。熟悉“自性”概念或西方对“本质”之类概念的讨论，都应能理解其对“自性”的描述。或者说，“自性就是无变异，变异就不是自性”，这可以作为基本的定义。

　　对定义进行分析，指出定义不成立，这是《中论》常见的论辩手段。中文最容易理解的一例，是本书道理中提到《佛护释》对破“我”的解说。

　　“我”在汉文瑜伽行注释中，一般有“常”、“一”、“主宰”三义。而如果“我”是“常、一”，那么就不能“造作”（或也可从“主宰”之作用来说），但是“我”一般被建立是用于“造作”的，因此说“我”是能造作但有常一，是自相矛盾。

　　上述分析，可成立“非我”——这与宗教修行无关。事实上，《中论》的分析，也基本上都与修行无关。

　　“自性”同样如此，如果某个法有“自性”，其就不可能产生非己者，而是一直维持其自性——这被本书作者称为“封闭原则”，但其实就是定义。

　　这个定义的问题是普遍性的，可表述为“一如何产生多”、“同一如何产生差异”、“自身中如何产生出异己者”。一个较为熟悉的实例是神正论问题：正义的神为何会产生出邪恶？这个问题是普遍性的，对于“假必依实”系的佛教来说，是：有为、有漏的世间如何产生出出世间之因？对于儒家的性善论来说：性善，为何会有恶？（内学院以此攻击熊十力）

　　而问题产生的根源是，预设了“有只能生有”，即“自性只能维持自性”。对于一元论又坚持此原则之思想来说，这个问题难以解答。一个简单的方案是，二元论，阴/阳、自性/神我、因/缘按一定比例互相作用而生。但是，此思路实质上是转换了问题，如果本来就有两个不同的东西，那么就不是“一如何生出多”。但问题仍是龙树指出的，两个独立有自性的东西，又为何会相互作用？类似的问题，还有很多。

　　无用且空虚的玄想写完，最后总结一下，对于不懂梵、藏的人来说，本书仍是良好的汉语《中论》读本。本书作者的一些论断虽然可能受到诸多非议，但是无论从文献还是立论思路上来说，都是有依据、有道理的。认为作者是从“西方哲学”、“瑜伽行派”的视角看龙树才得到这种结论的人，恐怕本身并不了解“西方哲学”。此外，梵、藏文资料对于作者的结论其实并非决定性的，认真读汉文材料也能得到相似的结论，只是没有文献支持。当然，对于中观来说，汉文显然是不够的。因此，笔者在有生之年大概都不配谈中观。