《道德形而上学》是一本由康德著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：39.80元，页数：263，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《道德形而上学》精选点评：

　　●在康德最核心的著作中还好，在《道德形而上学》和《实用人类学》中，康德都非常喜欢下定义啊，定义了非常多的概念。虽然写作风格非常传统，但能够得见康德的深思。康德对他所探究的很多概念和问题都能给予一个哲学的解释，不得不佩服他的思力。不知道第一部第一卷私人法权为什么围绕着“占有”在探讨，这一部分没看明白，第二卷公共法权就好多了。以这本书的结构来看，道德就是包括法权和德性。第二部德性论的部分，增进了我对德性和义务的理解，有比《道德形而上学的奠基》中丰富的内容，从这些十分理性的表达中有时能看到康德的睿智与温情。后面关于感性论、爱与敬重、宗教学说的探讨都有意思。也可看出康德对政治哲学的思考是很有限的，不像其道德哲学那样完整丰富。

　　●法权论写的有意思。但是觉得道德形而上学白瞎了那么多奠基，原理，批判。

　　●第一部“法权论的形而上学初始根据”190519，200107

　　●法理学必读，发现罗尔斯，诺齐克，德沃金他们都和这本有关系

　　●至少 法权论的翻译好过商务版。

　　●《法权论》三遍（大四、研一、研二），《德性论》翻过。

　　●法权和德性论前面的理论过于晦涩，后面的实例好一些，翻译还是觉得不太好，总的来说，看不懂

　　●SELF.

　　●实在是赞同康德对婚姻、生育以及恐人症的看法。

　　●绵密繁复，曲折幽深，识其大概而难以窥堂奥。

　　《道德形而上学》读后感(一)：你是否愿意自己的准则变为普遍规律？

　　相较于前两章举例等论证方法，第三章康德主要综合说明意识到并提出的一个核心难题：“人们必须公开承认有一个似乎无可逃脱的循环。为了把自己想成在目的序列中是服从道德规律的，我们认为自己在作用因的序列中是自由的。反过来说，我们由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。”

　　尽管康德详尽地阐明了从道德规律到自由的路径，然而由于“不论在我们之中，还是在人类本性之中，我们都不能证明，自由是某种真实的东西”。

　　自由不是无规律的，它是一种具有不变规律的因果性。康德论证了意志自由的自律性，意志其固有的性质是其自身的规律。在前两章中，意志的概念是：意志不过是实践理性。所谓具有意志，也就是具有按照对规律的意识、观念或表象来行动的能力，也就是按照原则行动的能力，唯独有理性的东西才具有这种功能。

　　而意志的一切行动都是它自身规律这一命题表示了这样一种原则：行动所依从的准则必定是以自身成为普遍规律为目标的准则。也就是前两章反复提到的道德行为的准则：是否愿意自己的准则变为普遍规律。康德把自由意志和服从道德规律的意志画上了等号。

　　我们确实是遵循道德规律的吗？这是一个返回头来对于前提的追问。对于这个问题本身，康德显然并不怀疑；但是这个问题的肯定答案，要求一个解释，即“为什么我，一般地作为有理性的东西，要服从这一原则，同时一切其他有理性的东西，也都服从这一原则呢？” 于是出现了如下的难题：一方面我们遵循道德规律，它必然地引起我们的关切。另一方面“我必须承认，不论对什么的关切或兴趣都不能促使我这样做 （指服从道德法则），因为关切不能发布定言命令”。

　　尽管康德意识到积极自由能够作为一个第三者而联结起善良意志(善良意志：康德认为每个人都能理解善良意志并且拥有相应的普通理性。换言之，每个普通人都能根据他们的普通理性能够在一定程度上分辨出什么是好的什么是不好的、什么是应该的什么是不应该的。康德就是基于这种普通人们对于善的道德直觉或者说常识来一步步揭示出我们普通的道德原则的。)和道德规律，从而使得后者这个先天综合命题（道德规律本身的演绎）成为可能，但是这个过程可能被质疑为一个循环。

　　在第三章中确实随之提出了一个释疑之道，依据文本可以将其逻辑总结如下：

　　（1） 现象与物自体：外来的使我们感到被动的表象与由我们自身所产生的证明了自身能动的表象之间的差异使得我们相信并接受这个结论：在诸般现象的背后，还另有没有显现的自在之物。

　　（2） 感性世界与知性世界：由于感觉不同，感性世界在不同的观察者中千差万别；但是作为基础的知性世界，却是始终如一。

　　（3） 感觉的我与理智的我：人就其感觉的感受性而言属于感觉世界，就其不经过感觉直接达到意识的纯粹能动性而言属于理智世界；因而人有两个角度来认识自身的行为及其规律，当作为感觉世界的成员时他律地服从自然规律，作为理智世界的成员时自律地服从理性规律。

　　（4） 自由与自律：理智世界的成员只能从自由的观念来思考他自己意志的因果性，则知自律概念和自由概念不可分离地联系着。既然自律原则是道德的最高原则，则结论为：有理性的东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然规律为基础一样

　　康德陷入了这样一种困境当中。并且在这一章中并没有给出解答。以上是第三章的主要内容。

　　总的来说，康德的这一理论很明显是先天预设的。其具体的执行过程中，因为国情、地域风俗等等的不同而在具体实践上出现偏差。因为不同地域的道德准则是不同的。康德的理想是提出一种具有普遍必然性的道德法则，一种具有普世价值的理论。但是在这本书中，尤其是在第三章中他并没有证明其正当性所在，我认为这也是这本书一个缺陷。并且在书中所论证的定言命令更像是一种宗教的戒律，其是否具有普遍必然性还有待思考。康德认为我们人类被赋予了理性，于是就有了与自然所赋予的本能做斗争的能力，这是一种实践能力，它能够给予意志以影响的能力。但是我认为把道德律的实行完全寄托在理性的身上是不缜密的。

　　比如：你不应该自杀。在你开始某件事情的时候，你应该考虑这件事情是否是出于责任，而不是在其中掺杂着诸如爱好、利己主义等等的因素，也不能为了合乎责任而去做这件事情。我因为疾病缠身，痛苦不堪但是我并没有丧失对于生活的勇气，仍然坚持与病魔做斗争，也没有选择肉体上的自杀，因此按照康德的道德律，我这种行为是具有道德价值的。但是这样一个人他的生活因为疾病非常痛苦、甚至是生不如死,在这样的情况下，虽然这个人没有肉体上的自杀，但是会出现加缪所提的“哲学上的自杀”。 面对这类有争议的问题，康德的道德律显然没有普世价值和普遍必然性。单层次的理想理论不能在现实情况中直接应用。

　　康德的道德律表现出道德绝对地排斥爱好、目的或效果之间的关系，亦或是这几种掺杂在一起的杂碎。他认为行为的正当性唯一取决于行为所根据的道德原则的可接受性。这种纯粹的道德准则在我们实际生活中很难做到。比如康德在书中举出定言命令的例子：“不应该撒谎，在任何情况下，在你撒谎的时候应该在心中升起这样一个准则：你是否愿意随意撒谎成为普遍的行为准则？”

　　但是毫无疑问，康德的道德律在我看来是极其珍贵和纯粹透明的。正是因为这种道德准则的纯粹透明，所以在复杂多变的社会环境中生存的人中间，这一道德准则的实施可能不那么尽人意。生活中还是会有谎言。感动我的是那种对于道德的崇尚。正如我从未见过真正真诚的友谊，但是我还是以真诚作为朋友之间的道德准则。康德的道德准则为道德哲学做了重大的贡献，这种道德哲学也表明了一种对于人类美好一面的向往。康德的道德很严苛，他区分了情感，做决定应当充分利用理性去做决定。人人都有说实话的责任，绝对命令是行为指导，你的道德责任就是你的道德责任，无论其环境，

　　虽然对于我们现实生活中的道德行为具有很大的参考意义，但这样一种真空状态下提出的道德理论，在复杂的现实生活中可能吗？或者说存在完全的道德行为吗？康德将来自理想世界的理论在我们并不完美的世界践行到底，虽然会给我们的行为提供道德准则，但是由于这种理想理论并不能全部应对现实情况，因此难免会在一些情况下产生一些道德困境。并且很多时候，会存在康德在书中所说的例外的情况，人们会心存侥幸，把自己的行为当成一种无关痛痒的例外。

　　《道德形而上学》读后感(二)：黄裕生：自由与权利——论康德的政治哲学

　　来自《江苏行政学院学报》2005年第5期

　　实际上，自由问题是康德哲学最核心的问题。人的自由-自在的存在既是使现象界成为一个完整而可靠的法则世界的前提，更是一切道德法则的根据，而最后则是每个个人之绝对尊严与不可让渡的绝对权利的基础。人因是自由的，因而每个人自己就是他的存在的目的本身，而作为目的本身存在，这是人的全部尊严的源泉；同时，因人是自由的，因此，他赋有这样一个不可侵犯、不可让渡的权利属性，即：每个人都必须被允许按自己的意志行动。

　　这一权利属性是每个人的一切其他权利的基础。因此，当康德在为自由辩护的时候，他也就在为每个人的绝对权利与绝对尊严奠定基础。这是康德哲学之所以在推动欧洲乃至全世界的人权观念与人权实践的深化具有持久力量的原因所在，当然也是它对近现代政治学说具有持久影响的原因所在。

　　政治学说要解决的一个基本问题就是国家的制度安排，而这个问题又取决于立国的基本原则，即根据什么最高原则来进行制度安排，以便建立一个正当的国家。就近代以来的政治学说而言，国家的制度安排问题涉及两个基本方面：即国家权力（Staatsgewalt）与公民权利（Bürgerrecht）。对于近代政治学理论来说，一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关，而且更与国家权力同公民权利的关系相关：

一个正当的国家——即便它不能够是最好的，至少也能够是最不坏的——不仅它的一切权力都必须是来自于组成这个共同体的全体公民让渡和委托出去的权利，即“强制权力”（Befugnis zu zwingen） ，而且这个来自于公民委托的权力除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡出去的权利外，还不能反过来损害乃至剥夺每个公民不可让渡的权利。

　　近代政治学有关国家权力的分权理论，其根本目的就在于探讨如何防止来自公民委托的国家权力反过来损害公民的权利。在这个意义上，对于近代政治学来说，国家的制度安排问题在根本上就是如何保障与维护属于每个公民个人的普遍权利。因此，我们也可以说，个人的权利法则，即个人不可让渡的权利神圣不可侵犯，实际上构成了近代主流政治学的一条立国原则。不管是主张民主政体还是共和政体，个人的权利法则都是人们所主张的政体的唯一合法性源泉。

　　但是，个人的这种权利来自什么地方？为什么每个人作为公民个体都拥有同样不可侵犯、同样必须得到尊重与维护的绝对权利呢？这种公民个体在权利上的平等的根据是什么？政治学可以把个人具有平等的、不可让渡的绝对权利这个观念预设为前提而不加追问。但是，这样一来，政治学以这个观念为前提作出的有关制度安排的理论就无法说明自己最后的合理性根据，因此它也就没理由要求获得普适性。换言之，人们有理由只把这种政治学的制度安排当作一种可能的权宜之计而拒绝它。但是，政治学的目的就在于提供出具有普适性的制度安排理论。在这个意义上，政治学无法离开对自己的前提的追问。而对政治学前提的追问首先就是所谓政治哲学。

　　实际上，在康德这里，并没有政治学与政治哲学的区分。那些由今天所谓的政治哲学与政治学分别加以讨论的主要内容，在康德那里，被统一在“权利学说”（die Rechtsrehre）之下进行讨论。1而权利学说又分为“公共权利”和“私人权利”，前者大致相当于今天狭义的“政治学”。但是不管是前者还是后者，它们都以普遍的权利原则为基础。而普遍的权利原则又以自由为基础。

　　因此，这里我们首先要从权利学说的角度阐释康德的自由概念，进而阐释普遍的权利原则。在此基础上，我们将完成阐释康德政治哲学的一个基本思想，即为什么一切正当的政治学说都必须建立在自由概念基础之上，因而也就是说，必须建立在普遍的权利原则之上。

　　通过“实践理性批判”，自由被确证为包括道德法则在内的一切法则的前提。所以，在“道德形而上学”里，自由概念是被作为“权利学说”和“德行学说”的预备概念（Vorbegriffe）放在总导论里进行讨论。在这里，康德说：

“自由概念是一个纯粹的理性概念。因此，对于理论哲学来说，它是超越的（transzendent），也就是说，它是这样一种概念：在任何可能的经验里都不可能给出与它相应的事例。所以，自由不可能构成我们的任何一种可能的理论知识的对象，而且对于思辩理性来说，它无论如何都不是一种构造的原则，而只是一种范导的、纯是消积的原则。但是，在理性的实践运用中，自由（概念）却可以通过实践原则来证明自己的实在性（Realität）。作为纯粹理性的一种因果性法则，这些实践原则在决定意志行为（Willkür）时完全独立于一切经验性条件（即一般的感性事物），并因而证明了我们身上的纯粹意志，而道德（伦理）概念和道德（伦理）法则就来源于我们身上的这种纯粹意志。”2

　　一切经验概念，比如“杯子”、“光”、“电波”等等，都可以在时空中找到相应的经验对象或者事例来说明；至于诸如量、质、关系等超验概念，由于它们是使一切现象事物成为可规定、把握的概念事物的前提，所以，它们通过图式也可以在感性时空中找到相应的对象来说明。或者也可以说，超验概念可以通过构造出可认识的经验对象来显明自己对经验事物的客观有效性。但是，我们在任何可能的经验中都给不出一个与自由这个概念相一致的对象或事例来说明自由。因为任何经验中的事物都是在感性时空中给出来的，而在感性时空中，能给出的的任何事物都不是自由的，或者说，都可以且只能从非自由的因果关系去理解、认识一切经验事物。在这个意义上，我们说，不可能在任何经验中给出与自由概念相一致的事例。因此，自由没有经验对象，它当然也就不能成为任何知识的对象。这意味着，对于理性的思辩运用（也即通过使用概念来获取知识的运用）来说，自由概念不具有量、质、关系这类超验概念那样的功能，能在感性时空领域构造出对象，所以，对于理性的这种运用来说，自由概念不是一种构造的原则。在这个意义上，自由概念不象超验概念那样对经验事物具有客观有效性。

　　但是，作为理性存在者，我们的理性不仅仅具有运用概念进行认识的功能，它还有通过决定意志而给出行动的功能（这甚至是一种更重要的功能），这也就是康德所说的理性的实践运用。作为理性存在者，我们知道，在我们的生活、行动中，有一系列要求我们必须遵守的道德法则。我们的生活与整个社会文明都建立在这些法则基础之上。如果没有这些法则，我们的生活共同体就会立即瓦解，我们的生活将不再是人的生活。而这些法则的存在及其在感性时空中的现实生活里的实际效应表明，给出这些法则的理性是自由的，因而作为理性存在者的我们是自由的。因为如果理性不是自由的，因而人不是自由的，那么，那些构成我们生活之基础的一系列法则就是不可能的，也是毫无意义的。因为，如果理性不是自由的，那么，也就意味着，那些构成人类生活之基础的基本法则不可能由理性从自身中给出来，而只能从理性之外的地方给出来。但是，这是不可能的。因为理性从自身以外的任何地方都不可能引出那些法则。退一步说，即便理性能从自身之外引出那些法则，但是，由于理性不是自由的，因而人的生活与行动也不是自由的，所以，那些法则对于人来说也是毫无意义的。一切法则都来自于自由，也只有对于自由存在者才是有效的。

　　实际上，理性在自己的实践运用中，就是通过从自身给出的这些法则来规定、决断我们的意志，从而规定我们的行动。这些实践法则也可以被看作是一种特殊的因果性法则：它们从理性出发直接决定了行为的发生，但是理性本身不再有原因。在这个意义上，我们可以把理性的实践法则看作是一种自由因法则。也就是说，这些法则在决定意志行动时，完全独立于一切经验性条件或感性事物，不受任何经验事物的影响。

　　因此，一方面，实践法则的存在证明了我们身上的自由理性也即能只从自己决定行动的自由意志的绝对性，而这些法则具有使人类生活成为可能的那种客观效应则证明了自由概念的经验实在性。在这个意义上，我们是从实践法则那里认识到我们的自由。但是，另一方面，一切实践法则都是建立在我们的自由基础之上，以我们的自由为前提。所以，康德接着说：

“从实践的角度看，被称为道德法则的那些无条件的实践法则都是建立在积极的自由概念上。由于我们的行动意志（Willkür）受到感性刺激，因而与纯粹意志（der reine Wille）本身不一致，甚至经常与之冲突，因此，那些无条件的实践法则对于我们来说就是命令（诫律或禁令），而且是绝对的无条件命令。它们由此也与技术性命令（工艺规程）区别开来。”1

　　所谓“积极的自由概念”，也就是指能直接从自身作出决断而给出行动的意志自由或理性自由，它与消极自由概念的区别在于，后者作为现象界的最后原因的自由因，是自由理性为了确保现象界的整个因果关系的可靠性而给出来的一个理念，它只是现象世界的整体可靠性的担保，并不能给出对象或行动。或者也可以说，消极的自由概念是从理性的思辩运用角度理解理性自由的概念，而积极的自由概念则是从理性的实践运用角度理解理性自由的概念。

　　康德这里是要说，作为道德法则，一切无条件的实践法则都是建立在这样一种积极的自由之上，即能直接从自身给出行动的理性自由之上；但是，由于人并不仅仅是理性存在者，他同时还是感性存在者，他的各种行动意志往往受到感性事物的刺激和诱惑，因此，并不与自由理性（自由意志）相一致，甚至经常冲突。因此，对于拥有与自由意志不一致的各种意愿的我们来说，那些无条件的实践法则就是一种命令，而且是一种绝对命令，即没有任何余地可以灵活的命令。不管我们身处何地，也不管我们受制于什么样的感性条件或受什么样的感性事物的诱惑，自由理性都会置之不理而只从自身法则出发规定我们的意志和行动。这并非说，人会完全按理性依其法则所规定的意志去行动，相反，人也可能拒绝听从理性所规定的意志去行动，而听从由感性事物激起而与理性法则相违背的欲望去行动。正因为人也可能听从受外在事物支配的感性欲望去行动，那些理性法则对人才是一种“命令”：应当这样（符合理性法则）行动，而不应当那样（违背理性法则）行动。如果人像神那样是纯粹的理性存在者，他的一切行动都自动符合理性法则，那么，这些法则对他来说也就失去了命令的意义。

　　这也就是说，道德法则对于我们来说之所以是一种命令，是因为我们有可能并不如理性所要求的那样行动，而是听从感性事物的支配或诱惑；而这种命令之所以是绝对的命令，则是因为它们是理性独立于一切感性条件而给出的实践法则，换句话说，是理性无视一切感性条件而颁布的法则。因此，不管人们处身于什么样的感性条件，理性都要求遵循那些法则；或者说，人们从感性世界找不到任何理由来为自己不遵循那些理性法则辩护。这就是道德法则的绝对性与坚定性所在。作为绝对命令，一切道德法则既是劝令，也是戒令：一方面劝告应当怎样行动，另一方面禁止违背劝令的行动。因此，根据这类命令，一些行为被规定为允许的或不允许的，而其中有些行为甚至是道德上是必须的，也就是说是强制性的（verbindlich），是一种约束。道德命令所规定的这类使人人受其约束的“必须的行动”也就是本源意义上的义务（die Pflicht）。1而接受这种强制或约束就成了源初性责任（Verbindlichkeit）。

　　所以，我们也可以说，作为绝对命令，道德法则直接就是一种义务指令或义务法则。这也是为什么道德学说通常也被称为关于义务的学说的原因。不过，道德法则并不仅仅是一种义务法则，它们同时也是一种权利法则。这意味着可以从最高的道德法则那里来追问人们拥有什么样最普遍的权利。为此，首先要问的是，自由理性给出了什么样的最高法则？

　　我们的一切道德法则都来自我们的自由，以我们的自由为前提。但是，我们的自由是一种自由理性的自由。这种自由理性在行使自己的自由时，也能把他人当作自己的同类而意识到他人的自由。在这个意义上，人的自由是一种包含着承认他人自由的自由，而不是可以旁若无人地为所欲为的自由。也就是说，每个人的自由理性在独立地规定他的行动意志时，它也能明确地知道，任何他人也有同样的理性能力能够独立地规定这个人的行动意志，从而给出同样的行动。这意味道着，每个人所能具有的自由是一种不能与他人的自由相矛盾的自由。所以，从人的自由给出的必定首先是这样一条法则：必须这样行动，当你的行动普遍化时不会自相矛盾。用康德自己的话说就是：“绝对命令（它只是一般地表达什么是责任）可以表述为：要依照一条能够同时被当作普遍法则的准则行动。”2也就是说，最高命令就是要人这样行动：规定你行动的准则必须能够成为普遍法则，即能够成为所有人据以规定自己行动的准则。而这要以所有人依此准则行动时并不陷于相互反对为前提；如果所有人依此准则行动而陷于相互反对，那么表明此准则不能成为普遍法则，因此，不是出于人的理性自由，因而不可能是道德法则，甚至是违背道德法则。所以，康德接着说：

“因此，道德学说（die Sittenlehre）的最高原则是：要按同时能够成为普遍法则的准则去行动。凡是不符合这一条件的准则都是违背道德的。”3

　　我们可以从劝令形式和禁令形式来进一步分析和表述这条最高道德原则。以劝令形式来表达，这条最高原则是说：应当按能普遍化为法则的准则行动；或者说，你应当这样行动，即你的一切行动准则都必须能成为普遍法则。这在《圣经》里被表述为这样一条劝令：你要别人怎样待你，你就要怎样待人。从禁令形式来理解，那么，最高的道德原则说的是：不能自相矛盾地行动；也就是说，你不能这样行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时陷入了相互反对。简单说，你不能做你自己所不愿意的事情。这在《论语》里被表述为这样一条禁令：己所不欲勿施于人。

　　显而易见，不管是从劝令的角度看，还是从禁令的角度理解，最高道德原则即最高的绝对命令都内在地包含着对他人的自由的确认与维护。因为就它作为劝令而言，当它要求你按能普遍化为法则的准则行动时，也就意味着它要求允许所有他人也可以如你那样行动。而就作为禁令来说，当它要求你不能自相矛盾地行动，因而也就是说你不能做你不愿意别人对你做的事情时，实际上也就意味着它不允许把任何一个人自己所不愿意的事情强加给他自己。换句话说，它要求允许每个人按自己的意志行动，只要他不妨碍别人的同样行动。

　　因此，这条最高的绝对命令实际上是要求允许每个人按他自己的意志去行一切能普遍化的行动。在这个意义上，这一绝对命令既是来源于我们的自由，也是确认和维护我们的自由。它一方面表达了人的义务——应当行一切能普遍化的行动；另一方面则表达了人的权利——它要求允许每个人按自己的意志（也即自由地）行一切可普遍化的行动。所以，最高的绝对命令既是一条义务法则，同时也是一条权利法则。用我们的话来说，它表达了人的这样一种绝对的权利属性，即每个人必得被允许按他自己的意志行动、生活，只要他不妨碍别人依同样的准则行动。

　　如果说人有自然的权利或叫天赋的权利（即每个人作为理性存在者天生就有的权利）与获得的权利（即通过法律契约得到的权利），那么，所有这些权利实际上都必须以上面所说的权利属性为前提。作为绝对命令的道德法则的绝对性不仅表明人的义务的绝对性，同时也表明人的权利属性的绝对性，因而表明每个人所拥有的普遍权利的绝对性。而道德法则的绝对性则来自于人的理性自由的绝对性即无条件性。因此，从根本上说，人的一切权利及其绝对性——不可损害、不可剥夺、不可替代——都来源于自由。

　　在谈到道德学说为什么通常被称为义务的学说而不是权利的学说时，康德说：“我们只有通过道德命令（它是义务的直接指令），才认识到我们自己的自由，而一切道德法则，因而一切权利和义务，都来源于我们的自由；但把责任加于他人的能力（Vermögen），也即权利的概念是后来从道德命令展开出来的”。1

　　康德的意思是说，我们的一切道德法则、权利和义务都来自我们的自由，都以我们的自由为前提，但是，我们却是从道德法则那里认识到我们的自由，并且也是从道德法则那里认识到我们的权利。所以，在“权利学说”里，康德是根据最高的道德法则来展开他的权利概念与权利原则。

　　什么是权利？这个问题实际上是问：一个人有什么样的权利？对于法学家来说，这是一个既熟悉又突兀的问题。因为法学家终日与之打交道的所有法律都与人的权利相关。因此，对于法学家来说，指出一个国家在一定时期内法律是怎么说的，而在相应情况下一个当事人具有什么样的权利，并不困难。但是，法律的规定是否是公正的？人们据以认识公正与不公正（iustum et iniustum）的普遍标准是什么？如果法学家仅仅停留在各种具体的法律知识与经验性原则，而不进一步去追究这些具体的法律知识在经验之外的根据，那么，这类问题就会使法学家陷入困境。因为这类问题取决于对“什么是权利”？与“人具有什么样的普遍权利”？这些问题的回答。而这些问题不可能在具体的法律知识中找到答案，相反，一切正当的法律都必须以对这些问题的回答为基础。如果一种法学或权利学说只满足于探讨具体的经验性法律知识，那么它就无法保证自己所提供的法律知识的公正性。康德把这种止步于经验性法律知识而无视它们的公正性根据的法学称为没有脑子的法学。2同样，我们也可以把那种拒绝为自己的制度安排提供形而上学根据的政治学视为没有脑子的政治学，虽然它试图充当人类的脑袋。

　　这意味着，虽然“权利”是一个涉及与他人的外在关系的概念，但是，我们不可能在外在的经验因素中寻找这一概念的规定与根据。也就是说，我们无法从经验中给出这个概念。这从反面表明，我们只能从经验之外，也即从内在的自由理性中寻找权利这个概念的规定。而更进一步说，就是只能从来源于自由理性的最高道德法则那里演绎出权利概念。根据这一个最高的法则，康德给出了这样一个权利概念：

“权利就是所有这样的条件的总和：在此类条件下，一个人的行动意志（Willkür）与他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志能够协调并存。”3

　　这也就是说，所谓权利，或者说，所谓每个人具有的普遍权利，就是在不妨碍任何他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志这一前提下，人能够在任何条件下行一切他愿意行的事。实际上这等于说，所谓人的权利也就是他必须被允许在任何条件下都能只根据自己的意志行动，只要他的行动能够与他人以自由的普遍法则为根据的行动意志并存。因此，所谓权利概念所表达的实际上也就是我们上面所说的人的绝对的权利属性。

　　这里需要说明的是，所谓“他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志”，是说这里的他人的行动意志是受自由的普遍法则规定的意志，即能普遍化而不自相矛盾的意志。能够与他人的这种意志协调并存，也就是说不妨害他人的这种能普遍化而不自相矛盾的意志。所以，在这里，权利概念强调的是被允许的广度，也即自由的广度：只要不妨碍他人能普遍化的行动意志，一切都是被允许的。

　　根据这一权利概念，或者说，根据我们每个人因自由而具有的那种绝对的权利属性，我们可以进一步推论说，如果一个行动并不妨碍他人能普遍化的行动意志，那么，这一行动就是被允许的，因而是正当的。也就是说，行这样的行动是一个人的权利。

　　“所以，如果我的行动或者我的状态能够与任何一个人的符合普遍法则的自由并存，那么，任何人妨碍我完成这种行动或者妨碍我保持这种状态，他对我就是不公正的；因为这种妨碍无法与符合普遍法则的自由并存。”1

　　我的权利就是根据我的意志行一切我愿意行的行动，简单说就是行使我的自由。但是，权利是一个关于与他人的外在关系的概念。所以，我的这种权利显然是有限度的，这就是必须承认他人的自由并能与他人的自由并存。不过，这种我要与之并存的他人自由并不是为所欲为的自由，而是符合普遍法则的自由，也就是能普遍化而不自相矛盾的自由。因此，只要我的行动或生活能够与他人符合普遍法则的自由并存，那么，我的行动或生活就是正当的，就属于我的权利范围内；任何他人妨碍我的这种行动或生活，都意味着损害或剥夺我的这种权利，因而是对我的不公正。因为既然我的行动或生活与他人那种符合普遍法则的自由并存，那么他人妨碍我的这种行动或生活的行动一定是一种不可普遍化的行动，也即一定是出自不符合普遍法则的意志的行动。所以，它本身就是不正当的。

　　就权利是一个关于自由体之间外在的行动关系的概念而言，我们可以从权利行动的主体与权利行动的受体两个角度来进一步讨论权利问题。从权利行动的主体角度说，权利就是一个人相对于一切他人而具有的权利属性，这就是他必须被允许的一切可能行动。在这个意义上，关于权利概念，我们可以表述为这样一条普遍的权利法则：每个人都必须被允许根据他自己的意志行动、生活，只要他不妨碍他人可普遍化的意志。这一法则强调的是权利主体的自由空间。而如果从权利行动的受体角度看，权利则是一个人对一切他人而具有的一种强制性责任，这就是他必须承认他人具有符合自由的普遍法则的意志并且要能够与他人的这种意志并存。正是在这个意义上，康德说：“所以，普遍的权利法则是：要这样外在地行动，你的意志的自由使用要能够与每个人符合普遍法则的自由并存。”2它强调的是权利主体的自由的限度，而实际上则是加给权利行动的主体以一种对权利行动的受体的责任：这就是要尊重和维护他人符合普遍法则的自由。

　　因此，权利概念既是一条确立权利主体的自由空间的法则，也是一条规定权利主体的自由界限的法则。但是，不管是作为确立自由空间的法则，还是作为规定自由界限的法则，它都具有强制性。因为作为确立自由空间的法则而言，权利概念说的是“每个人都必须被允许根据他自己的意志决断一切不妨碍他人符合普遍法则的自由的行动”，因此，每个人都有理由强制要求尊重他行使自己并不妨碍他人自由的自由。换言之，每个人的权利使他拥有这样一种职权：即有理由强行制止对符合普遍法则的自由的妨碍。康德把这种职权称为“强制的权力”（die Befugnis zu zwingen）：根据权利概念，“如果对自由的一种行使本身是对符合普遍法则的自由的妨碍，因而是不正当（不公正）的，那么，反对对自由的这种行使的强制就是正当（公正）的，这种强制作为对妨碍自由的制止与符合普遍法则的自由相一致。因此，根据矛盾律，权利同时总是与对损害权利的人实施强制的权力（Befugnis）联系在一起。”1

　　因此，从根本上说，权利本身内在包含着强制的权力。从权利概念作为规定自由界限的法则而言，我们同样可以分析出这个结论。这意味着，作为权利的自由，也即自由体们在外在关系中的自由，总是包含着普遍的相互强制。只要自由体是多，而不是一，那么从自由获得的普遍权利就总是与相应的普遍强制相联系。所以，“严格的权利也可以被理解为这样一种可能性：一种普遍的相互强制与遵循普遍法则的每个人的自由相一致。”在这个意义上，甚至可以说：“权利与强制的权力是一回事。”2

　　从权利主体的角度说，每个人从自由获得的绝对权利不仅使他拥有一个不可剥夺、不可替代、不可损害的自由空间，即根据自己的意志行动、生活（只要他不妨碍他人的普遍自由）；而且使他拥有一种实施强制的权力，这就是强制他人尊重和维护每个人的普遍自由的权力。这种强制的权力同样是不可剥夺、不可损害，但却是可替代的。如果说在绝对权利当中，“根据不妨碍他人的普遍自由的自身意志行动、生活”这一自由空间是不可让渡的，那么，“强制他人尊重与维护每个人的普遍自由的权力”则是可以让渡的，即可以委托出去。正是通过对“强制的权力”的让渡和委托而形成了接受和承载这种委托的共同体，也即国家。不过，权利中的这两个方面并不是两个可以分离的组成要素，而是永远联系在一起的两个方面。

　　因为失去了“自由空间”，“强制的权力”也随之消失；而如果“强制的权力”被剥夺或被取消，“自由空间”也同样会被剥夺。不管是哪种情况，都意味着权利的被损害和被剥夺。虽然人们建立国家本是为了借助一个公共机构来维护自己的“自由空间”，从而维护自己的安全，但是，人们的权利是否真正能得到维护和保障，最终取决于人们所建立的国家是否忠诚于人们达成的公共意志；接康德的看法，也就是取决于这个国家是否保持为“共和体制”。出于权利原则，康德主张共和制是所有政治制度中最好的体制。

　　*本文是作者为学术版《西方哲学史》（叶秀山、王树人总主编）第六卷《德国古典哲学》（张慎主编）写的有关康德政治哲学的一部分。承蒙周文彬先生厚意，这部分先行发表于《江苏行政学院学报》2005年第5期。

　　1 “权利学说”又与“德行学说”（die Tugendlehre）共同构成了“道德形而上学”（die Metaphysik der Sitten）。这意味着，权利学说与德行学说如何共同构成道德形而上学理应构成有关康德政治哲学研究的一个问题。这里限于篇幅，作者将在另处讨论。

　　2《康德著作集》第7卷《道德形而上学》部分，E.Cassirer编辑出版，1916年柏林，第21页。中译可参见沈叔平从英译本转译的《法的形而上学原理》，商务印书馆，1997年，第23页（此处译文与德文原著多有出入）。

　　1 《康德著作集》第7卷《道德形而上学》部分，E.Cassirer编辑出版，1916年柏林，第22页。中译可参见沈叔平从英译本转译的《法的形而上学原理》，商务印书馆，1997年，第23页。

　　1 康德在《道德形而上学》写道：“义务就是使任何人都受其约束的那类行动。”见上引《康德著作集》第7卷，第23页。

　　2 同上引《康德著作集》第7卷，第25页。

　　3 同上引《康德著作集》第7卷，第26页。中译可参见沈叔平从英译本转译的《法的形而上学原理》，商务印书馆，1997年，第29页。

　　1上引《康德著作集》第7卷，第41页。

　　2 参见上引《康德著作集》第7卷，第31页。

　　3 上引《康德著作集》第7卷，第31页。

　　1 上引《康德著作集》第7卷，第32页。

　　2 上引《康德著作集》第7卷，第32页。

　　1 上引《康德著作集》第7卷，第32-33页。中译可参见沈叔平从英译本转译的《法的形而上学原理》，商务印书馆，1997年，第42页

　　2 上引《康德著作集》第7卷，第33页。

　　《道德形而上学》读后感(三)：【转】吴彦：康德法哲学——框架、特征及其精神

　　摘要：本文试图通过追溯《法权学说》构思、遗忘和重新提及的历史以及在此书中表达的基本框架和精神来阐述康德法哲学的基本要义。在传统的康德解释中,人们往往把自由看作康德法哲学唯一的核心精神,从而把原子式个体的观念强加给康德。然而,康德在《法权学说》中所强调的法则以及交互影响的观念,从另一个角度说明,这种仅只依凭自由来阐释康德法哲学的努力是有偏差的。我们必须从法则之下的自由或自由的法则,以及从中所体现出来的交互关系的观念来解释康德的法哲学。这种在保持个体独立性的同时又强调对于他者的开放性的观念才是康德法哲学的基本精神。

　　关键词：法权 自由 法则 法治状态

一、导言

　　本文探讨的主题是康德的法哲学。大家可能都知道康德的三大批判，这是学习哲学的人必须要仔细研读的。并且我们也知道，康德的哲学通常被看成是西方哲学思想发展中的一个蓄水池。在他之前的哲学都汇聚到他这里，而在他之后的哲学，则又多从他这里出来。并且，就文字的风格以及阅读的难易程度上看，康德的哲学也被人们看成是西方哲学的一条分水岭。康德之前的哲学作品，其中很多在语言风格上是非常优雅的，比如柏拉图的哲学对话录，他不仅是西方哲学的一个伟大成就，也是西方文学的一个伟大成就。它不仅被作为哲学的作品为人们所阅读和研究，也被作为文学作品被阅读和研究。但是到了康德这里，哲学的语言就突然变得极其晦涩起来。如果没有经过一定的哲学训练，我们几乎很难进入康德的论说语境。哲学文本的这种晦涩特性，是从康德开始的，后来的费希特、谢林、黑格尔以至于当代的很多作品几乎都是如此。

　　所以，如果我们要来谈论康德的法哲学，必然要碰到与之相关的几个问题。我们说康德的批判哲学在西方哲学史上占据着举足轻重的位置，不理解康德几乎就无法理解现代西方哲学，那么，他的法哲学在整个法哲学史中到底占据着什么位置，是否也跟他的批判哲学一样具有同样的重要性和影响力呢？另外，这可能也是我们的一个共同的阅读经历，康德的东西非常难读，他的三大批判如此，他的法哲学著作也是如此。而且，我们越是精细地专进去读，它所呈现给我们的就越复杂和晦涩。所以，我们必然要碰到这样一个问题：他的法哲学就其总体来讲到底想表达什么意思？他的法哲学的基本框架如何？它所表达的基本精神是什么？在这篇文章中，我将尝试以极为简练的方式来澄清这些问题，并以之澄清康德法哲学的基本要义。

　　我将从三个方面来讨论康德的法哲学。一是康德的法哲学著作，尤其是他晚年出版的这部《法权学说》（Rechtslehre）的“历史”，或者说，关于《法权学说》的“产生”、“遗忘”又“被重新提及”的历史。这对于我们理解康德法哲学的基本背景理应具有很大的助益。二是康德法哲学的基本框架，这个框架基本上也是立足于《法权学说》这部著作而被勾勒出来的。三是，康德法哲学的基本精神，对此，我将主要从《法权学说》这部著作的基本框架中考察其所透漏出来的精神。

二、《法权学说》的历史及围绕着它的争论

　　我们先来看第一个方面。康德一生写有很多著作，普鲁士皇家科学院从二十世纪初开始整理康德的各类著作，到目前为止已经整理出版29卷，并且到目前为止还没有全部整理出版。其中前9卷是康德生前出版的著作，这个我们已经有了中译本。后面还有20卷，其中包括他的书信、学生的课堂笔记、以及他自己的一些札记和笔记，内容涉及也非常广泛，包括形而上学、人类学、道德哲学等等。康德的法哲学著作在这个庞大的著作集中相对来讲是非常少的（当然在这里，我所用的这个法哲学一词是在一个比较宽泛的意义上加以使用的，因为在康德那个时代，还没有我们现在这样的一个严格的学科划分，尤其是法哲学和政治哲学之间的划分，在康德那里，这两个词都很少被使用，而且在康德那里，Recht[法]这个词明显比politik[政治]这个词更加重要）。就康德整个一生来讲，就严格意义上的法哲学和政治哲学著作而言，康德只写过三部，其它就只是一些札记。这些札记后来被整理者编入科学院版的《康德全集》第19卷，编者后来给这些札记取了一个名字叫《法哲学反思录》。这个文本除了专业的研究康德的人之外，很少被其他人所阅读。

　　除了这些零星的札记之外（当然，这些札记对于理解康德的法哲学是有很大助益的），我们现在对于康德法哲学的理解，主要还是依赖他生前出版的三部作品。一部是1793年出版的《论俗语》，另一部是1795年出版的《永久和平论》，还有一部是1797年出版的《法权学说》。前两部作品其实是两篇论文，篇幅都不大，两篇文章合在一起也就七八万字的样子。虽然《永久和平论》在历史上产生了巨大的影响，甚至于我们现在仍然把这部著作看作阅读和理解当代政治哲学中的某些论题和某些著作的参考系。比如罗尔斯的《万民法》以及哈贝马斯在纪念《永久和平论》发表200周年之际撰写的一篇长篇评论，它们在某种意义上都与康德的永久和平思想存在密切的关联。当然，更为重要的是，他们两人都自称是康德的传人，所以，《永久和平论》不仅在历史上，而且在我们当代，都有着广泛的读者，同时也被看成是康德除三大批判之外最有影响力的作品。但是，这部作品一是因为篇幅短小，所以所能容纳的内容相对较少，二是因为它所讨论的问题主要是国家层面上的问题（因为它涉及战争与和平），所以并没有触及康德法哲学中一些最核心的概念和问题，诸如法权（Recht）、外在自由（external freedom）以及法治状态（rechtlichen Zustand）。所以说，《永久和平论》所讨论的问题只触及到康德法哲学的其中一块内容，尽管是非常重要的一块——亦即公法理论。也就是说，《永久和平论》只触及到康德有关国家、国际法、世界公民法的看法。对此，我在下文将指出，对于康德的国家哲学以及他的永久和平论的理解，在很大程度上依赖于如何恰切地理解康德在《法权学说》中提到的另一个基本概念—— “法治状态”——以及这个概念在其整个体系中所扮演的角色。

　　所以说，要理解康德的法哲学，就必须要研读他最主要也是最系统的法哲学著作——《法权学说》。那么，《法权学说》到底是怎样一部著作呢？

　　这部著作对于我们中国读者来讲可能并不陌生。就读法学、政治学和哲学的很多人可能都看过这部著作。这部著作最早是由沈叔平先生翻译，商务印书馆出版，纳入“汉译世界学术名著丛书”中。这套丛书在中国影响很大，其中不乏一些翻译精品，比如霍布斯的《利维坦》，陈康先生翻译并作注的柏拉图的《巴曼尼得斯篇》。我想在很长一段时间内，对于这些作品，很难有超越他们的翻译。但是恰恰是这样一套影响深远的丛书，在康德这个经典哲学家的作品上，所翻译的几个文本并不尽如人意。尤其是康德的法哲学作品：一部是沈叔平先生翻译的《法的形而上学原理》，另一部是何兆武先生翻译的《历史理性批判文集》，里面收录有康德的《论俗语》和《永久和平论》这两篇集中论述政治哲学的文章。何先生的《历史理性批判文集》中的《永久和平论》在论述共和国那节的最关键的地方，出现了一个非常致命的错误，如果只依据他的本文来读，我们几乎无法理解在康德思想中占据非常重要位置的共和国观念。另外，沈叔平的译本就翻译本身而言，并没有太大问题。或者说，问题并不出在他自己，而是出在他所选择的译本。他所依据的是1887年的黑斯蒂（William Hastie)的英译本，英文原名是《权利科学》（The Science of Right）。但是这个译本虽然行文非常流畅，但却并不精确，到目前为止，在英语世界这个译本现在基本已经没有人使用了。所以，沈译本也不免有这样的问题，对于康德文本中的一些非常重要的术语，他并没有能力把它们给译出来或给标示出来。因此在阅读这个文本的时候，有时候读起来就有自相矛盾或无法理解的地方。后面，李秋零先生在翻译《康德著作全集》的时候，对于这三个文本，又做了重新的翻译，《法权学说》收录在《康德著作全集》的第6卷，《永久和平论》以及《论俗语》则是收录在第8卷。李秋零先生的这个译本相对来讲是比较可靠的。不过，其中还是有一些问题，但这些问题可能更多的是我们做研究之后发现的问题，我曾经在一篇论文中对其中的一些译名作出过检讨。

　　以上是有关康德法哲学著作的中译情况。接着，我们再来看《法权学说》这部著作本身的历史。

　　康德是一个非常严谨的人，他不会想到什么新奇的东西，就把它撰写成文字拿去出版。他的很多想法都是经过长期的酝酿，经过无数次的反复的考虑，才最终把它们敲定下来的。他的《纯粹理性批判》酝酿了十年，从1770年到1881年，在这个期间，他几乎没有写作任何其他作品。同样地，《法权学说》也是他长期酝酿的结果。不过它的酝酿时间要远远长于《纯粹理性批判》，其中的原因我们无从得知，并且我们也有理由认为，这个酝酿期是一直持续着的，并没有中断，而且是几度易稿。从康德的书信以及他撰写的一些著作中，我们大致可以知道：在他开始酝酿《纯粹理性批判》的两年前，就是1768年，他就想撰写一本《道德形而上学》的著作，在构思《纯粹理性批判》的这十年间，康德一再写信给他的朋友提到他马上要完成这部著作。但是直到出版《纯粹理性批判》三年后，他才完成了一部“道德形而上学”的奠基著作，这就是我们现在看到的《道德形而上学奠基》（1784年）。在出版《道德形而上学奠基》一年后，康德在写给他的朋友许茨的信中又说到，他已经毫不犹豫地转到道德形而上学的研究上去。但是这一次展现在人们面前的是另一部讨论道德基础的著作：《实践理性批判》（1788年）。后来又过了近十年时间，也就是康德73岁的时候，康德才出版了一本真正意义上的《道德形而上学》，它由两个部分构成，第一个部分就是《法权学说的形而上学基础》，我们简称为《法权学说》，第二个部分是《德性学说的形而上学基础》，就是我们所说的《德性学说》。

　　但是，在《法权学说》出版之后，人们对它的评价并不高，甚至有贬低的味道。人们普遍认为，相比较于康德的其他作品，这部作品显然缺乏足够的原创性和革命性，读起来似乎是一些旧的课堂讲稿整理而成的一部匆忙之作，为的是在终老之前完成一直以来的夙愿，亦即出版一部完整阐述其道德哲学的体系性著作。然而，因为年迈和身体的原因，致使文本的构思并未达到深思熟虑的程度，同时，大量的文本错误和未完成的痕迹充斥其间。这与康德之前的严谨风格多有出入，这就不免让人做出这样的推论：这决不是一部成熟的作品，甚至是一部并不值得严肃对待的作品。恰如叔本华所抱怨的那样：“它好像并不是这位伟人的著作，而是一个普通人的著作”。这样的评价并不限于叔本华，而是被康德同时代的好多人所普遍接受，并一直延续到二十世纪中叶。阿伦特在其有关康德政治哲学的讲座中，还是表达着同样的观点，并试图在康德的另一部著作《判断力批判》中寻找所谓的“康德的政治哲学”。因此，我们可以说，《法权学说》自其出版以来的两百年间，从来没有被严肃和认真地对待过，同时，它更是没有产生像三大批判所产生的那种影响，它的历史就是一部遗忘史，与之相应，在《法权学说》中得到集中体现的那种法哲学和政治哲学，乃至因这部著作和它的姊妹篇《德性学说》所展现出来的一个更完整的康德式道德哲学体系，在这两百多年间也一直处于被遗忘的境地。

　　真正的变化出现在二十世纪后半叶，尤其是八十年代之后。当然，这种变化的动因一方面可能来自思想本身，尤其是罗尔斯和哈贝马斯式的政治哲学在六十年代之后的复兴，因为他们所共同宣称和依赖的资源都是康德，因此重新回到康德，尤其是回到他的政治哲学著作便成为一种内在的驱动力。另一方面，这种变化可能也来自现实。两次世界大战以及二十世纪后半叶之后技术的空前发展，让人们越来越感受到一个与之前完全不同的世界的出现。我们感觉到世界越来越小，世界各个地方之于其他地方的那种神秘性不断地被驱除，我们越发地意识到我们“共同”地生活在“同一个”地球之上，我们相互之间并不是隔绝的，而是有着持续且密切的联系和影响。正是基于此，康德政治哲学中所展现出来的那种世界主义，尤其是在现代政治哲学谱系中根本无法找到的那种超越“民族国家”和超越“主权”的观念，在康德这里显露无疑。而这正是新的政治哲学所要寻求的。因此，重新回到康德也成为现实政治思考的一个可资依赖的重要资源。所以，八十年代之后，涌现出一大批立足于《法权学说》来研究康德政治哲学的著作，其中也包括重新整理和编订《法权学说》的工作。

三、基本框架

　　以上我们回顾了《法权学说》酝酿、遗忘以及被重新提及的历史。下面让我们来看康德法哲学的基本框架。这个框架我们必须要从两个方面进行考察。一个是外部框架，一个是它的内部框架。我这里所讲的外部框架，指的是康德的法哲学跟康德哲学的其它部分之间的关系，而所谓的内部框架，则指的是康德法哲学的内部结构。

　　首先，我们来看他的外部框架。我们通常都把康德的哲学称为批判哲学。确实，批判是康德哲学的精华。但康德对于他的哲学的整体规划其实并不只有批判。“批判”在他看来只是一个预备，或者说一个入门。目的就是要澄清哲学的基础，为哲学奠定一个坚实的基础。批判的目的就是要建立一个“有效”的“体系”，以区别于之前那些没有经过批判、而完全是“独断”的“体系”。而《法权学说》就是整个已通过批判而被奠定坚实基础的“体系”的一部分。这个体系包括两个部分，一个是自然形而上学，这个部分主要在他的《自然科学的形而上学基础》中所有阐释；另一个是道德形而上学，这是《道德形而上学》的基本讨论议题。另外，道德形而上学又被划分为两个部分，一个是法权学说，一个是德性学说。所以，就法权学说的外部框架而言，需加注意的主要有三点。

　　第一，批判与学说。所谓的批判与学说之间的区分，在《纯粹理性批判》中就已经非常明了，在完成《判断力批判》之后，康德更是明言，他要进一步着手“学说”的工作，也就是说，着手体系建构的工作。而所谓学说体系的任务就是通过“理性”来建立“先天的法则”。理性立法的对象包括两个，一个是自然，一个是自由。对于自然的立法构成了自然的形而上学，而对于自由的立法则构成了道德的形而上学。法权学说就是道德形而上学的第一部分。因此，我们在谈论康德法哲学的时候，绝不能混淆批判与学说的区分，以及康德分配给它们的各自任务。换言之，我们不能把法权学说看成是一种批判，或者以批判的尺度来衡量学说。我们只能把批判哲学以及它所得出的结论作为学说体系的一个前提。也就是说，法权学说体系是一种知识的合法的扩展，它与批判体系共享着同一个领域，那就是对于人类实践能力的检讨。法权学说将以此为基础，但除此之外，它将有它自己的建构原则。这种建构原则将不再是否定性的先验论证，而是通过实践理性批判而被揭示出来的肯定性的“自我立法”。这种自我立法将贯穿整个道德领域，而在人的外在自由领域中的自我立法就是法权学说所谈论的主题。

　　第二、自然与自由。现代思想观念之区别于古典思想的典型特点体现在以下几项密切勾连在一起的观念：首先是自然的去目的化和机械化，由之而导致的自然与自由的严格区分，以及与之相伴的“是”与“应当”、“规范”与“事实”的严格区分。道德哲学家们也在对待这个问题的立场上被划分为两个阵营，一个坚持道德拥有某种自然的基础，而这个基础往往被认为是欲望（desire），从而认为道德只是一种主观的状态而已。它的主要代表是休谟。另一个阵营坚持道德有其自身的独立性，它并不建立在自然之上，因此道德的判断不是从任何实然状态——诸如此时此地或被一直遵循的对于某个事物的欲望——中得出来的，而是渊源于实践理性自身。它的主要代表就是康德。康德道德哲学最核心的特征也是它首先要做的事情就是区分自然与自由，并试图通过对于实践理性的批判，澄清自由的纯粹性，以免受任何自然要素的支配。康德法哲学便立足于这样一个基本的区分。法，在康德那里，不是任何与自然相关的问题，而是与自由相关的问题，或者说，它的基础不在自然，而在于自由。无论是它对于自由的保护，还是依赖自由而进行的自由的立法。

　　第三、法权与德性。康德法哲学的第三个基本区分就是法权与德性的区分。前两个区分基本上都是在他的其他著作中被提出来的，法权与德性的区分则是在《法权学说》（具体来讲就是《道德形而上学》的导论部分）中被提出来的。就这个区分，康德有各种不同的表述。诸如外在行动—内在行动，外在自由—内在自由，外在立法—内在立法，外在义务—内在义务。从这些表述中，我们可以看出他区分法权与伦理的一个根本原则，那就是“外在”与“内在”，进一步讲就是一种可通过外在强制来加以实现的东西与一种无法通过强制来加以实现的东西。也就是说，在法权与伦理的区分中，“可强制性”或“强制的可能性”占据着一个核心的位置。在一个人的内在自由领域，强制是不可能也不应该介入的，在其中存在的只能是一种自我的强制，它是一个个人自律的领域。然而在外在自由领域，亦即就生活在一起的人们所共同拥有的那个空间而言，个人自律将被代之以一种共同体的自律，因为就在外在自由领域存在着“强制”这一要素而言，对于单个人来讲，所存在的将不是自律而是他律，然而这种他律却是在一个共同体的自律之基础之上的他律，亦即“放弃野蛮的、无法的自由，以便在一种法律的依附性中，亦即在一个法治状态中一点不少地重新获得自己一般而言的自由”在这种“依附性”中所表现出来的他律并不是一种真正的他律，相反，就这种依附性是“产生自他自己的立法意志”而言，这种表面上看起来的他律实际上是一种真正的自律，一种共同体的自律。或者说是一种法的自律。因此，就法权与伦理的区分而言，康德将在《道德形而上学奠基》中所阐发的“道德自律”概念扩展为一种“法的自律”观念，其核心不再是单个人的自我立法，而是一个群体的自我立法，亦即国家的自我立法，人们通过他们自己制定的法律来统治他们自己。据此，我们也可以用如下图示来标示法权学说的基本位置：

　　其次，就康德法哲学的内部框架而言，主要是有关公法与私法的区分。这一点可以从《法权学说》这部著作的基本安排上看出来。在我看来，康德关于公法与私法的区分以及由这个区分所引申出的“法治状态”这个观念，或许是康德法哲学和政治哲学最核心的东西。也是他的法哲学不同于之前的社会契约论以及之后德国的法治国理论的根本要点之所在。同时，这也从某种意义上凸显出他的整个法哲学和政治哲学的基本精神。下面我们就来考察下这个框架，以及由这个框架所引申出来的康德法哲学的基本精神。

　　有关公法与私法的区分，对于法学院的学生来讲绝不陌生。在罗马法中，无论是盖尤斯的《法学阶梯》还是后来优士丁尼的《法学阶梯》，在对法做划分的时候，首先就会碰到两个最基本的区分：一个就是自然法、市民法与万民法，另一个就是公法与私法。那么，在这里，康德的这个区分是否就是罗马法的一个遗存下来的东西。可能并不尽然。事实上，康德在这里所谓的公法与私法的区分以及它们之间的关系尽管保持着罗马法的基本结构，但实际上却是与之前的社会契约论所谓的“自然状态”和“政治社会”的区分是一致的。所谓的私法就是在自然状态中普遍有效的法则，而所谓的公法就是建立政治社会之后所普遍奉行的法。

　　但是，康德在这里跟之前的社会契约论有两个非常有意思的变化。首先，在社会契约论者那里，比如在洛克和霍布斯那里，他们基本上都在使用自然状态和政治社会，或者说从自然状态过渡到国家。所以，所谓的社会契约论其实是就“国家的起源”来谈论的，并且整个社会契约论的终点也是止于“国家”。它是不再往上走了的。比如国家与国家之间的自然状态，就社会契约论的基本意图来讲，并不是他们感兴趣或旨在克服的东西。他们更没有兴趣去推导出一个所谓的“世界国家”，甚至在他们看来，这样一种世界政府的观念是违背他们基本的理论意图的。所以，在康德之前的整个社会契约论传统中，其基本奉行的是这样一个基本结构：从个人的自然状态到各个分离的国家。而这些分立的国家相互之间又处于自然状态。这也是整个威斯特法利亚条约之后整个世界的基本秩序，一直维系到我们现在。但是，在康德这里，他并没有使用从自然状态到国家这样一个模式，而是使用了另外一个词——“法治状态”（也有人把它翻译成“法权状态”）。所谓的法治状态，康德也将其称为 “公法状态”，尽管从某种意义上来讲法治状态跟社会契约论者之前说的那个“国家”差不多，也就是说，它们都是对于自然状态的一种克服。但是从另外一个维度看，“法治状态”更为根本，它是对于“所有”存在的自然状态的一种根本性克服，也就是说，它不仅要克服个人与个人之间的自然状态，而且还要克服国家与国家之间的自然状态。所以在康德那里，社会契约论的终点就不能止于国家，而必须要再往上走，要进一步过渡到一种国家间的联盟乃至一种世界公民法。所以公法的秩序就内在地包含着三种形式：一是国家法，二是国际法，三是世界公民法。

　　第二，康德跟社会契约论之间的第二个根本性差异在于，在洛克或霍布斯看来，人们是基于契约，或者说，是基于相互的同意（consent）而形成国家和政府的，也就是说，人们同意抛弃他们的自由而进入国家。所以在这里，个人的同意是占据着非常重要的位置的，这也是我们把他们称为社会契约论的根本原因之所在。但是在康德这里，他换了一个说法，这个说法非常重要，这是在他的《法权学说》第40-41节中提出来的，就是私法部分的结尾。他说，从自然状态中走出去进入法治状态，对人来讲是一种“义务”。而且我们甚至有权利将与我们发生实际关系的人强迫他们进入法治状态【走出自然状态】（进入政治社会）。所以说，国家和政府的形成，其基础绝不是人们的同意。相反，国家和政府的形成构成了一种施加在人身上的义务，也就是说，人类的理性“要求”或“命令”我们应当这么做。那么这种命令的来源又是什么呢？康德说到，这种命令的来源在于人类理性对于人类基本处境的一种先天的把握：人类被置于一个有限的地球表面，所以人与人之间必然会发生交互的关系，你的一个行为必然会影响到另一个人的行为。只要这种交互的关系存在，就必然会存在一种调整此种交互关系的正当法则。所以也必然需要一个权威对此作出裁决。因此，国家和政府的必然性内在于理性本身，或内在于人类的基本处境本身。从中我们可以看到，康德法哲学与社会契约论的这个区分清楚地指出了他们所依赖的基本前提的差异：社会契约论必然以预设一个独立的、自主的、作为一个“类主权”性质的个体的存在为前提，而康德则必然需要预设一种人与人之间的先天的交互关系。换言之，他的前提必然是一种超越原子式个人的东西，而这都展现在康德法哲学的精神之中。

四、康德法哲学的精神：自由的法则

　　在我看来，康德法哲学的精神可以用这样几个概念或观念予以概括：一个是“法则”的概念，一个是“自由”的概念，另一个就是“个体性与集体性的均衡”的观念。

　　对于自由，人们绝不陌生，在传统的康德解释中，康德哲学被解读成一种自由的哲学，自由被看成是康德哲学的基石。这在康德《道德形而上学》之前的那些著作中都极为明显地体现出来。《实践理性批判》以及《道德形而上学奠基》无不围绕着自由的证成和辩护而展开。同时，在《法权学说》的导论部分，我们亦可看到自由的核心位置。法不是对于任何其他东西的保护，而是对于自由的保护。但是，这种过度强调自由的看法可能会忽视康德对于另外一个与自由具有同等重要地位的概念的强调，那就是“法则”的概念。康德在讨论自由的时候绝不是就自由本身来讨论的，而无不是把它看成是一种法则之下的自由。无论是内在的自由还是外在的自由，它都需要法则的约束。自由只有以法则的形式体现出来，才是那种摆脱他律性、摆脱自然之束缚的真正的自由。所以，法则的概念是内在于康德整个道德哲学的。它的主要目的就是摆脱某种偶然性和任意性，从而给予一种具有普遍约束力的东西。所以从另外一个角度来看，法则的概念又蕴含着“交互性”的概念，亦即它不是属于某个单独的个体的，无论这个个体是单个的人还是单个的国家，相反，它是为各个个体所共有的。在此意义上，我们可以看到，那种“原子式的个体”以及与原子式个体存在极相识结构的“主权国家”，在康德的整个法哲学和政治哲学中都是被拒斥的。在后期的《法权学说》那里，我们很少看到那个在现代政治哲学尤其是国际法哲学中占据核心位置的“主权”概念。对于康德来讲，这种对内拥有无上权威，在外又不受任何规范约束的主权概念，是一个必须要予以取代的概念。所以，那种仅只依赖自由（或以个体为基础）的哲学是不完整的哲学，它必然需要一种与之具有同等重要性的约束机制，这种约束机制的根源不是其他任何东西，而是自由本身。由此我们可以看到，自由的法则，或由自由内在地衍生出来的法则，是一个我们在考察康德的法哲学乃至他的整个道德哲学时需要给予与自由同等重视的概念。

　　自由与法则的结合，从另外一个角度看，也可以被看成是对于个体性和集体性的一种综合。恰如上面所讲的，康德拒斥那种主权式的个体和主权式的国家。在他那里，个体不是封闭的，而是开放的，他拥有其自身的自主性，他可以通过他自己的行动型塑他自己以及型塑他周遭的世界，但是，他同时也趋向于与他人生活在一起，他对于他自身以及对于其周遭世界的型塑在很大程度上受到他人的影响。他在与他人的共同生活中成为他自己。同样地，就国家层面而言，国家也不是一个绝对的主权体，而是一个相对开放的政治体，它拥有相对的自主性，但同时它也要与其他国家共享一种更高的普遍法则，这个法则就是康德在其《法权学说》的最后部分提出来的世界公民法。

　　因此，康德对于政治世界的看法在根本意义上建立在他有关人类基本处境的看法的基础之上。在他看来，人必然要生活在国家之中（即他所谓的“进入法治状态的义务”），而国家又不可能是单一的全球性国家。而所有这些都根植于人的“非社会的社会性”。这种本性既使人类趋向对于其自身的支配（非社会性），也就是说，他要把握他自己的命运，他要决定他自己的存在，同时，它也促使人趋向于与同伴一起“进入社会”（社会性）。正是这种既向内又向外的悖论式的倾向，造成了政治秩序中各个层面上的相互均衡的状态：就个体层面而言，它需要一个属于它自己的领域，这构成了所谓的私人领域，同时，他又需要一个与他人共在的存在，而这则驱使人走出去以构成所谓的国家的公共领域，从国家层面而言，每个国家都拥有其自身的独立性和自主性，但同时又要与其他国家共同形成一个国际性的共同体。个体不能被消除而代之以集体或国家，他需要一个自由的私人领域，以便给他一个空间来发展他的自由，同样地，国家也不能被消除而代之以世界政府或世界国家，他需要一个自主的空间来保存属于他自己的那种独特的共同生活形式。个体生活的多样性和集体生活的多样性内在地与这种多层面的均衡秩序勾连在一起。因此我们可以说，康德法哲学的精神就内在于这种以“非社会的社会性”这一基本人类学事实为基础的均衡，这种均衡调和着自由与法则，个体性与集体性之间的内在张力，并保持着这种张力，由此而使得人类的历史保持着某种持续的动力。

五、结语：康德法哲学的当代意义

　　记得几年前在浙江大学的一次法哲学会议上，我碰到日本一位法理学教授金井弘道，在会议间歇，我们不经意间聊了起来。他说他的博士论文研究的就是康德。所以那天我们整个的话题就围绕着康德和他的法哲学。他说日本有很多的康德研究，但是现在也没有看到有比较系统和严肃的讨论康德法哲学的作品。所以，刚开始的时候他感到有些困惑，说为什么要花这么大精力去研究他的法哲学，他的法哲学到底有什么魅力？他的法哲学对于我们现在到底有何意义？我当时谈了两点。在我现在看来，这两点在很大程度上也仍然是我现在关注康德法哲学的基本理由。

　　首先，康德以异乎寻常的洞见力意识到了一个全球化世界的到来。他认为人类被限定在地球这个表面，会不可避免地发生交互的影响。而这样一种交互的影响要想获得一种普遍的、持续的意义，就必须要受到法的制约，也就是说必须要纳入到法权的规范之下。在这个意义上，康德从个人出发，一直到家庭，再到国家（法治状态），再由国家发展到世界的法治秩序，形成了一个整全性的秩序系统。对于这一点，我想，这是近代思想家，诸如洛克、霍布斯、卢梭的思想体系都无法提供的一个全新且切合我们眼下世界之基本局势的视角。所以，不仅是在哲学层面上，甚至包括国际法这样一些具体制度的层面上，康德的这个新的视角都可以为其提供丰富的资源。

　　另一方面，现代政治学说对于国家的证成很大程度上依赖于“同意”的概念。这一社会契约论传统一直贯穿现代世界对于国家的基本理解——从个人出发，一直到国家。因此，现代政治哲学也一直围绕着个人与国家的二元论展开论述和争辩。但是，康德在这里提出了一个与之不同的非常新颖的视角。在康德看来，走出自然状态进入法治状态不是我们想走出来就可以走出来，不想走出来就可以不走出来的，康德认为“走出自然状态是一种义务”，并且人们有权利“强制”他人走出这种状态。这不仅是在个人的层面上，在国际的层面上也可以适用。所以，在康德体系中，像那种“绝对的主权”，“绝对的个人”，“绝对的国家”都是被质疑和批判的。他在一个新的视角上试图给出一个多层面的且相互补充和辅助的系统，从而为政治世界提供一种既保持各个层面主体之自主性又保持它与另外主体之间的相互性的均衡体系。从这个意义上讲，这会促发着我们去反思现代政治和社会生活中的一些核心观念：比如原子式个体、绝对财产权、主权等等曾影响着并型塑着现代世界秩序的基本概念。

　　《道德形而上学》读后感(四)：【转】邓晓芒：康德论道德与法的关系

　　作者邓晓芒（华中科技大学哲学系教授）来自《江苏社会科学》 2009年第4期1-7

　　【内容提要】 本文从追溯西方自然法思想的源流而引出康德对传统自然法概念的改造，即从“自然法则”转移到“自然法权”(自然权利)，使之从一种外在束缚的法规引中为一种内在自由的自身立法(自律)，从而归结到道德上来。康德把外在法律视为引向内在道德的一个桥梁，并在其中运用了第三批判中的“反思判断力”的原理，使自然法则成为道德法则的一个“模型”(Typus)，把传统道德建立于法律之上的模式颠倒为将法律建立于道德之上的模式， 具有革命性的意义，但这一革命仍然不彻底。

　　关键词： 康德 自然法 自然法权 自由 道德律

一

　　道德与法的关系历来是中国人很重视的，我们通常把它视为道德和政治(或“刑政”)的关系。如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·颜渊》）这种关系在中国历史上体现为儒家和法家两种意识形态的关系，而这两者又是不可分的。虽然两千多年的中国历史中，历代王朝统治者实际施行的是“儒表法里”、“阳儒阴法”，但在观念上和意识形态上却一直是“儒内法外”。

　　换言之，虽然统治者真正信奉的是“枪杆子里面出政权”，崇拜的是赤裸裸的暴力和阴谋，但口头上仍然强调政治暴力只有出于“天理天道”才被承认为正当，或者说凡靠暴力成功夺权者都必定要给自己披上道德的面纱(替天行道)，否则其权力是不稳固、不长久的。所以从理论上来看，中国传统的法都是建立在道德的基础上的，道德被看作比法更深层次的形而上根基。

　　与此相反，西方自古希腊以来都是把道德建立在法的基础之上。这一点从古希腊神话中就已经有所显示了，例如希腊神话中的最高主神宙斯就是职掌法律之神，而不是道德之神，他本身毋宁说是极不道德的，经常做违反道德的事，如把自己的父亲打入地狱，以及经常与人间女子通奸等等。他自己不为人类做一点好事，反而把为人类做好事的普罗米修斯钉在岩石上让老鹰啄食肝脏。当然，一旦人间的法律得以建立并被视为神圣，人间的道德也就有了基础，守法被视为道德的，违法则是不道德。但这种人间道德不能用来衡量和评价法律的制定者宙斯，所以这种法律也不是建立在道德上的，而是建立在神的最高权威和公正(公平、正义)之上的(如宙斯把自己的父亲打入地狱也是以正义的名义)。

　　在犹太教和基督教的《圣经》中，摩西在何烈山上向以色列人传达上帝的“十诫”，作为同以色列人订立的约法，是写在两块石板上的成文法。这些律法中虽然也有“孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”、“不可作伪证”、“不可贪恋别人的妻子财物”等六条道德规范，但却是作为人与上帝的“约法”而颁布的，而不是作为传统伦理习惯来强调的；并且十诫中最重要的还不是这些，而是前面四条约定的规范，即“崇拜唯一的上帝而不可拜别的神”，“不可拜偶像”，“不可妄称上帝的名字”，“守安息日”，这四条都不具有道德含义。所以，犹太教和基督教的道德是以对权威的信仰为前提的，归根结底也是以上帝颁布的律法为前提的，世俗的律法和道德都统一于上帝的律法，也就是统一于上帝的公正、正义(right)。例如摩西在颁布了上帝的十条诫命后，说：“耶和华眼中看为正(right)、看为善(good)的，你都要遵行，使你可以享福”①。而“正”(right)可以是在人与上帝之间的公正(遵守律法，而获得相应的幸福)，也可以是在人与人之间的公正：

“无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义(rightly)判断。审判的时候，不可看人的外貌；听讼不分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎上帝的。”②

　　从古希腊的城邦法开始，西方法律的最高原则就是“正义”或“公正”(right)，而公正连同它所带来的幸福一起则被称为“善”(good)。公正的来源被归于宙斯。相传宙斯派赫美斯(交通、信息之神)把正义带到人间，赫美斯问，是带给某些人呢，还是带给所有的人？宙斯说，带给所有的人。因为像医术、建筑术、铁匠和木匠技术只须某些人拥有就行了，但正义必须一切人都拥有。“因为一个人不可能不拥有一份正义，否则他就不是人。”③这里已经隐含着人人普遍地拥有公平权利的思想了，而这种思想与人是理性的动物、人人具有理性的观点有内在的关联。公元六世纪形成的《查士丁尼法典》标志着罗马法的定型，其中贯穿着最早由亚里士多德提出、到斯多亚派成形的永恒正义或“自然法”的思想。

　　这一思想在西塞罗的《论共和国》中表述为：“真正的法是符合自然的正当理性；它是普遍适用、永恒不变的；它以其命令召唤义务，以其禁律制止罪恶。……一个永恒不变的法在所有国家和一切时代都将是行之有效的，主人和统治者将只有一个，这便是上帝，因为他是这个法的创造者、颁布者和执行者。”④上帝赋予人的本性(自然)是理性，理性由于其普遍性和永恒不变而成为正义的标准，这就是“自然法”。这种意义的自然法从奥古斯丁到托马斯·阿奎那都没有根本的变化。

　　近代以格劳秀斯和霍布斯为代表的“自然法”概念虽然有与上帝脱勾的倾向，但从人的理性本性中推出自然法及其正义原则却与古代一脉相承。如格劳秀斯说：

“撇开自我利益和便利的考虑，正是理性洞察到公正是一种内在于自身并为了自身的美德，是一种善行。因而人很自然地要去寻求建立与他人联系的社会、自然而然地具有了语言能力和推理能力；自然而然地希望举止适度得当，……”⑤

　　霍布斯作为无神论者更是把自然法按照几何学方式从人的感情中推演出来。在他看来，人在“自然状态”中既无正义，也无道德，只有自保本能。但出于自保本能而建立起来的社会契约则把法和道德全都纳入到自然法之下了。“霍布斯对自然法则探讨的一个主导目的是，使人们增进友谊，和平共处，从而尽可能地减小甚至结束由于骄傲自大、不公正以及过分的自爱而产生于人之中的磨擦、憎恶以及敌视。自然法则中有仲裁争议的法规以及公平不倚地分配有争议的财产的法规，禁止忘恩负义，甚至对罪犯的审判也不允许带有仇恨、藐视或不尊重的表示。……那些由于太疏忽或太忙碌而未学习这些法则的人也能通过这一原则——不要把己之不欲强加于人而理解这些法则。”⑥他们的这些说法颇类似于一个自然科学家的说法，只不过他们把这种科学法则运用于人类社会和人与人的关系之中罢了。连“己所不欲勿施于人”的道德法则也成了科学(几何学)的推论。

　　但这一传统在康德这里遭到了一场颠覆。

二

　　要理解这场颠覆，我们首先要区分“自然法”的两个不同的含义，一个是指“自然法则”(die natürliche Gesetze)，一是指“自然法权”(Naturrecht，或译“自然权利”)。通常，康德用前者来翻译拉丁文的leges naturae(自然法则)，用后者来翻译拉丁文的jus naturae(自然法权)。“自然法则”就是“自然规律”，德文中同一个Gesetze既可以译作“法则”、“法律”，也可以译作“规律”。而Recht则既有“法律”的意思，也有“权利”的意思，中文为兼顾这两层意思，通常译作“法权”。这两个德文词在“法律”、“法”这层意思上是重叠的，但在另一方面则是完全不同的。

　　从历史上看，可以说西方人对自然法的理解有一个从自然法则到自然权利(自然法权)的过渡。黑格尔在谈到“自然规律(法则)”和“法(法权)的规律”的区别时说：“关于认识法(Rechte)，现代世界还有一个更迫切的需要，因为在古代，人们对当时的法律还表示尊敬和畏惧，而在今天，时代的教养已改变方向，思想已经站在一切应认为有效的东西的头上”，“由于思想已提高为本质的形式，人们必须设法把法作为思想来把握。”⑦而这种把握就是把法(权利)理解为自由：“法的理念是自由”⑧。这说明，古代人把自然法理解为不可违抗的自然规律，近代人则把自然法理解为人自身的自然权利，即天赋人权、自由。对于这两种自然法，康德虽然没有像黑格尔那样从历史上作出说明，但在概念上已经分得十分清楚了。在这一点上，他比近代那些自然法派的法学家和哲学家都要清醒。

　　例如，对于通常讲的“自然法则”，康德是这样规定的：

对于赋予责任的(verbindenden)法则而言，一种外在的立法是可能的，一般而言这些法则就叫做外在的法则(leges externae)。在这些法则中间，有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然的法则(natürliche Gesetze)……⑨

　　这里，自然法则是“外在的法则”，它本身虽然不是外在立法的产物，但却是一切外在立法的“实证的法则”(positive Gesetze)之所以可能的前提，因为它是能够“被理性先天地认识的”。这正是“自然法”作为自然规律自从亚里士多德和斯多亚派以来所推崇和强调的那种传统含义。在这种自然法体系中，“自然法”和“实证法”分别占据了两个高低不同的层次。然而，值得注意的是，康德除此之外还提出了另外一套法的体系，这就是与自然法则不同的自然法权(自然权利)体系，它同样有两个高低不同的层次。康德在“法权的一般划分”中对此作了阐明：

1.作为系统的学说，法权划分为自然法权(Naturrecht)和实证法权(das positive Recht)，前者建立在全然的先天原则之上，后者则来自于一个立法者的意志。⑩

　　实证法权又称为“按照规章的”(statutarische)法权，即成文法所规定的法权；自然法权则是实证法权之所以可能的前提。显然，这套自然法权体系与上述那个自然法则体系具有形式上的同构关系。但实质上两者却有根本的不同，这一点在康德对法权划分的第二个阐明、即法权的“功能”阐明中即可看出来：

2.作为使他人承担义务的(道德的)能力(Verm gen)，亦即作为对他人的一个法律根据(titulum尊严)的法权，其上位的划分就是划分为生而具有的法权和获得的法权，其中前者是那种不依赖于一切法权行为而自然归于每个人的法权；后者则是需要这样一种法权行为的法权。(11)

　　“能力”即“功能”。阐明法权的“学说”与阐明其“功能”是两个不同的层次，类似于康德喜欢做的“形而上学的阐明”和“先验的阐明”的区分。在这里，“生而具有的法权”和“自然法权”、“获得的法权”和“实证法权”分别有一种对应关系。而康德所要考察的主要是第一种对应关系，即“生而具有的法权”是“自然法权”的应用功能，而“自然法权”是“生而具有的法权”在应用时的标准。那么，这套法权体系与前述那种自然法则体系有什么不同呢？根本的不同就在于，自然法则是一种“外在的法则”，而自然法权是一种“内在的法权”，如康德所说：“生而具有的‘我的’和‘你的’也可以被称为内在的‘我的’和‘你的’”(12)。而这种内在的、生而具有的法权“只有一种”，这就是“自由”：

自由(对另一个人的强制任性的独立性)，就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。(13)

　　当然，按照康德的解释，这唯一的自由权在涉及到自己的自主性和与他人关系的权限时也包含丰富的内容，但所有这些权限都属于自由的法权概念之下的各个环节。或者说，自由权是衡量所有这些具体法权的最终标准。康德说：

人们之所以把这样一种划分引入自然法权体系(就它与生而具有的法权有关而言)，其意图在于：一旦对获得的法权发生了争执，出现了问题，谁有责任作出证明……就可以在方法上像依据不同的法权条文那样援引他生而具有的自由法权(这种法权现在就根据其不同的关系而被专门化了)。(14)

　　更加值得注意的是，这种“生而具有的法权”是一种使他人“承担义务”(zu verpflichten)的“道德的”(moralischer)能力，这和自然法则作为“赋予责任的”(verbindende)法则是本质上不同的。在德语中，Pflicht和Verbindlichkeit两个词虽然都有“义务”、“责任”的意思，康德甚至常常把两个词互换使用，但前者是更为内在的、出于本心的，它来自pflegen，即“照料”、“看护”；后者则是外在的，它来自verbinden，本意是“束缚”、“捆绑”。这就不难理解，为什么康德认为自然法权作为生而具有的法权是一种“道德的”能力，与内在义务相关，而自然法则却不是，它只是一种外在的责任。所以我们可以认为，正是通过追溯自然法权内在的道德根基，康德把自然法权与自然法则区别开来了。或者说，自然法权是把自然法则引向其道德内核的桥梁。那么，康德是如何进行这一引导的呢？

三

　　康德的步骤是，首先对自然法则和自由法则作出了区分；然后把自由法则区分为外在的(合法的)和内在的(伦理的)，并把合法的和伦理的法则都归于“道德的”。他说：

与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们(法则)本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。

　　这样一来人们就说：与前者的一致叫做行动的合法性，与后者的一致叫做行动的道德性。与前一些法则相关的自由只能是任性的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任性的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。……无论是在任性的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。(15)

　　自然法则有必然性，但无自由；自由法则也有必然性，但同时有自由。而这自由分为外在应用的自由和内在应用的自由，前者涉及法学，后者涉及伦理学和道德。康德把法权和道德的这种内外关系比作《纯粹理性批判》“先验感性论”中讲的空间和时间的关系。在《纯粹理性批判》中康德是这样规定的：

空间是一切外部纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。反之，一切表象，不论它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象(我们的灵魂)的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。(16)

　　显然，在康德的法学和伦理学的关系中，伦理学是更本质的，正如在空间和时间的关系中时间是更内在、更根本的一样。我们甚至可以说，康德把自然法则和自然法权区别开来，就是为了在自然法权中看出更深一层的道德含义来，并把自然法权建立在这种道德含义之上。在他看来，以往的自然法派的法学家最大的毛病就在于使自然法则变成了外在的自然规律，把人降低为和动物一样服从自然规律的存在物，而丧失了其内在的道德尊严。即使他们把自然法则归于上帝的权威，也无助于使人从动物中提升起来。

　　所以，他要把自然法权的唯一基点建立在人的自由之上，以便从中引申出道德的内涵。而这种道德内涵就在于道德命令本质上立足于自由意志的自我立法，即道德自律。这就完成了一个根本性的倒转：法或法则(Gesetze)不是天赋的，也不是上帝颁布的，而是人的自由意志的无条件的命令。道德立足于法之上的传统结构被颠倒为法立足于道德之上的崭新结构了。

　　康德对传统法学理解的这一颠倒颇有点类似于孔子的主张，即单纯的道之以政、齐之以刑只能够导致“民免而无耻”，只有道之以德、齐之以礼才能使人做到“有耻且格”。不同的是，在孔子那里刑政和道德仍然是互不相干的两张皮，虽然两手都不可少，但作用却完全不同，这就是后来的法家和儒家作为皇权统治的互补手段，所谓“儒表法里”。而康德则试图通过对法的本质的颠倒而把法建立在道德之上，他不只是说，我们除了需要道德以外，还需要法；而是说，我们之所以需要法，是因为我们需要道德。只有当我们在守法时不是为了其他功利的目的，而是把守法当作自己的义务，为义务而义务地守法，才真正具有了法的精神，也才使法本身具有了道德的含义。否则的话，我们守法就与动物遵守自然法则没有什么区别了，即“民免而无耻”。

　　换言之，法律不只是强迫公民服从的外在手段，而且更重要的是，它是促使公民意识到自己的道德的一种训练，只要是良法，就能够使公民从“民免而无耻”日益进到道德上的“有耻且格”。好的法制是道德的先导，这正是孔子和儒家所从来没有想到过的。其实，儒家和法家对“法”的理解主要是统治者对人民“用刑”的刑法，与西方人包括康德所理解的“自然法”(自然法则或自然法权)不可同日而语，这也可以解释为什么孔子不可能从“刑政”中引出自觉意识和道德意识来。

　　当然，在康德看来，自然法则和自由法则(自然法权)虽然有上述本质的不同，但它们都被称之为“法则”(Gesetze)，这点却又是共同的，因为它们都是由理性建立起来的。康德的变革只在于把基点从理论理性转移到实践理性上来了。由纯粹实践理性所建立起来的这样一条实践法则就是康德所谓的“定言命令”：“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”(17)这是一条道德法则，有时被康德简化为：“按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动。”(18)我们可以把这条道德法则和康德提出的“法权的普遍原则”对照一下，后者是：“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。”(19)

　　可以看出，在这里，道德法则中不论何种表述都必不可少的“准则”(Maxime)一词，在法权法则中却通过一个“或者”而变得可有可无了。这是一个重大的改变，它说明在法权法则中不像道德法则那样硬性地要求把法则置于自己主观的准则中作为动机，也就是不要求“为义务而义务”，而只要求客观行动上符合义务就行了。当然，一个人出于义务而守法是值得敬重的，但这并不是法律所要求的，法律只要求不违背义务，不论出于什么目的。所以法权义务与道德义务不同，它可以允许“他律”。如康德说的：

所以，普遍的法权法则：“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”，虽然是一条赋予我一种责任的法则，但却根本就没有指望、更没有要求我应当完全为了这种责任之故而把我的自由限制在那些条件本身上，而是理性仅仅说，我的自由在其理念中被限制在这上面，而且事实上它也允许受到他人的限制；……只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则设想为行动的动机。(20)

　　但尽管如此，康德仍然致力于推进人们对法权作道德化的理解，也就是作自律的理解。康德在《道德形而上学》中把“法的形而上学基础”作为“第一部”，而把“德行论的形而上学基础”作为“第二部”，把它们合称为“道德形而上学”，也正是这个意思。在他看来，法权问题归根到底是一个自由问题和道德问题，而不是什么自然规律问题。以“自然法则”的形式出现的法权法则(自由法则)只不过是对人们的道德意识的一种训练或导引，让人们以这种“他律”的方式逐渐悟出其中所包含的“自律”的本质，法律的目的最终还是要造就出道德的人来，达到如孔子所理想的那种“有耻且格”的社会状态。当然，一旦这种状态在现实中完全实现，法律也就不需要了，但康德认为这在现实中是不可能的，只能作为一个遥不可及的理想或理念来追求。而在这种追求过程中，法权法则、乃至于道德法则采取好像是“自然法则”的形式却是必要的。康德本人对于道德法则(定言命令)的第一种变形的表达方式即“自然法则公式”恰好就是这样说的：

由于结果据以发生的法则的普遍性构成了在最普遍的意义上(按照形式)本来被称为自然的东西，即事物的存有，只要这存有是按照普遍的法则来规定的，那么，义务的普遍命令也可以这样来表述：你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。(21)

　　当然，这条定言命令的公式在康德那里并不是定言命令的标准表达式，而只是“被假定为定言的，因为人们如果要想说明义务概念，就必须作出这样的假定。”(22)它只是“类似于自然秩序的合规律性的命令”(23)。这种借用“类似”、“好像”来把道德法则表达为自然法则的手法，在《实践理性批判》中被称之为“纯粹实践判断力的模型论”，如康德说的：

德性法则除了知性(而不是想象力)之外，就没有任何其他居间促成其在自然对象上的应用的认识能力了，而知性并不为理性理念配备一个感性图型，而是配备一个法则，但却是这样一条能够在感官对象上in concreto(具体地)得到表现的法则，因而是一条自然法则，但只是就其形式而言，是作为判断力所要求的法则，因此我们可以把这种法则称之为德性法则的模型(Typus)。”(24)

　　自然法则是道德法则的“模型”，它本身并非道德法则，而只是被用来作为纯粹实践理性法则在应用中的“判断力的规则”，也就是“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的？”(25)例如说，当你要判断“说谎”这件事是否道德的时，你就问问自己，你能不能把说谎看作一条如同自然规律一样的普遍法则？显然，这一反思性的思想实验马上就会使你得出否定的回答，因为如果人人都像服从自然规律一样必须说谎，则就必然不再会有人相信任何人的任何话，这样说谎就失去了它的作用，等于白费口水，也就不再会有人说谎了，这就导致说谎作为一条自然法则必然会自我取消，而失去其普遍性。但真正的自然法则是不可能自我取消的，所以你不可能把说谎看作一条自然法则。

　　在这里，自然法则只是在设想中作为纯粹实践理性的判断力的一个临时借用的工具。同理，被理解为自然法则的法权法则也可以看作是从自然知识过渡到实践的道德法则的桥梁。而真正说来，实际上在自然法则和法权的背后都隐含着道德命令的根。所以康德说：

但是，道德论(道德)为什么通常(尤其被西塞罗)冠以义务论、而不是也冠以法权论的名称呢？因为前者毕竟是与后者相关的啊？——根据在于：我们唯有通过道德命令才知道我们自己的自由(一切道德法则、因而一切权利和义务都是从这种道德法则出发的)，道德命令是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以发展出使他人承担义务的能力，这就是法权的概念。(26)

　　那么，这种以自然法则为“模型”的判断力是一种什么样的判断力呢？显然，它不可能是认识论中以先验想象力为“图型”的规定性的判断力，而只可能是《判断力批判》中以“好像”为中介的反思性的判断力。

四

　　不论是对道德律的上述“模型论”的理解，还是道德法则的第二公式(自然法则公式)的表述，实际上都已经把法权论包括进来了，整个法权领域都可以看作道德领域的“模型”，看作“好像”是自然法则的道德法则。所以，即使法权状态看起来好像是遵从自然法则，但骨子里其实是在遵守自由法则。

　　我曾在《康德自由概念的三个层次》一文(27)中把康德的自由概念划分为“先验的自由”、“实践的自由”和“自由感”三个层次，其中自由感在第三批判中“反思性的判断力”体现为审美和目的论两个方面。审美鉴赏可归结为“诸认识能力的自由协调活动”，它引起对美的表象的愉快感，使美成为了“德性的象征”；而自然目的论则一步步推论到整个自然界以人在社会历史中的自由为目的，最终是以道德为目的。而在这种以自由为目的的追求过程中，各人的自由在自然的感性生活中以荣誉欲、统治欲和占有欲的形式相互冲突，这就导致了公民社会的法制状态，产生了自由权或法权的概念(28)。但在康德眼里，法权这种外在的自由并非彻底的自由，如果它停留于感性，它实际上是不自由的；只有当我们经过法制的长期训练，能够从法制中看出它的更深的根基，使自己提升到“为义务而义务”的自律，我们才能达到彻底的自由，这就是道德实践的自由。

　　但法权义务对人们意识到自己的道德义务具有启发作用，所谓“模型”的功能也正在于此。人们在通过法权合法地追求自己的荣誉欲、统治欲和占有欲，满足自己的自由感，虽然这只是外在的自由，而不是真正的实践自由。但只要我们用反思性的判断力的眼光看待这种追求，它就会把我们引向真正的自由，世界的终极目的，即道德的自律。

　　归根到底，我们人类之所以把自然界看作是有目的的，把历史看作是进步的，把社会看作是有“应当”的理想的，都是因为我们骨子里是有道德的，是我们戴着道德的有色眼镜看世界的结果。所以，法权状态是建立在道德之上的，而道德是建立在真正实践的自由之上的；法权和道德的关系实际上是感性自由和理性自由的关系，感性自由似乎是大自然冥冥中安排感性的人类一步步通向自己的本质即理性自由的一个过渡的桥梁。大自然利用人类的贪欲完成自身的终极目的，成就道德的事业，就像康德所举的那个树林的例子：许多小树苗挤在一起，拼命竞争阳光，于是长成了笔直秀丽的树木；而旷野里一株孤零零的树则只能长得歪歪扭扭。因此，正如在审美判断力中，“美是德性的象征”，同样，在目的论判断力中，法权是道德的培育。

　　但这一切都只能从反思性的判断力上来理解，而不能理解为自然界真有什么历史的“客观规律”。康德由此把自己和传统自然法派严格区别开来了，后者在他看来永远只是“他律”，而达不到“自律”的尊严。所以他把古罗马法学家乌尔皮安(Ulpian)的自然法的经典公式“有尊严地生活”翻译成“做一个合法的人”(Sei ein rechtlich Mensch)(29)，他在“合法的人”中反思到了人的尊严，因为这种合法不是合乎外来的束缚，而是合乎自由之法则。

　　然而，康德把法建立在道德之上固然在西方法学史和伦理思想史上造成了一场“哥白尼式的革命”，但这场革命仍然是不彻底的。因为如前所述，既然道德本身也是一种“法”(Gesetze，法则、法律)，即实践理性的法规，那么它岂不是预先已经以法的理解为前提了吗？2008年10月初，德国Wuppertal大学哲学教授曼弗雷德·鲍姆(Manfred Baum)在武汉大学哲学学院作了《康德实践哲学中的法和伦理》的学术报告，认为“康德重建了法权论，他炸毁了传统的自然法，同时又使得道德形而上学作为法和伦理的共同体系成为可能。”(30)但他同时又认为，康德的道德义务本身是“外部行动的合法性向内部行动的转移”，并猜测其“伦理学概念有法学起源”(31)。我当时在场，问了鲍姆教授一个问题：这是否说明康德仍然是以法作为道德本身的基础呢？他犹豫了一下，最后说这个问题他现在还“无法回答”。

　　其实我的问题里面包括一个更深层次的问题，即西方人把道德建立在法之上这种理解是康德也未能真正抛弃掉的一个文化传统，这种传统与中国人历来把法建立在道德之上的传统是截然不同的。我的问题只有超出西方文化的视野才能回答。当然，如前所述，中国传统所讲的“法”(如法家所讲的法)与西方人所讲的法不是一回事，它完全是人为制造出来、用以“治人”的一套工具。另外，中国人所讲的“道德”与西方人讲的道德也不同，它意指自古以来由传统和“先王”遗留下来的一套“礼”，即使内化为自觉遵守的情感意识(仁)，也不是什么自由意志和自律，而是他律。但这个问题已经超出本文的范围了。

【注释】

　　①《旧约·申命记》6.18.

　　②《旧约·申命记》1.16-17.

　　③柏拉图：《普罗泰戈拉篇》。参看王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，[北京]人民出版社2002年，第443-444页。

　　④⑤⑥列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》(上)，[石家庄]河北人民出版社1993年，第186-7页，第456页，第474-475页。

　　⑦⑧黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，[北京]商务印书馆1979年，序言第15页，导论第1-2页。

　　⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(19)(20)(26)(29)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，[北京]中国人民大学出版社2007年，第232页，第246页，第246页(译文依照普鲁士皇家科学院1914年德文版《康德全集》第6卷第237页，有改动)，第246页，第246页，第247页，第221页，第238页，第239页(译文有改动)，第249页(译文有改动)，第245页(译文有改动)。

　　(16)《纯粹理性批判》A34=B50，邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2004年，第37页。

　　(17)(21)(22)(23)《道德形而上学基础》，见普鲁士皇家科学院1914年德文版《康德全集》第4卷，第421页，第421页，第431页，第431页。

　　(18)李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第233页。在《实践理性批判》中的表述是：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2003年，第39页。

　　(24)(25)《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2003年，第94-95页，第95页。

　　(27)载[上海]《复旦学报》2004年第2期。

　　(28)《判断力批判》邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2005年版，§84，特别参看第288页。

　　(30)(31)参看该讲演稿(未刊)，由邓晓芒译成中文。

　　《道德形而上学》读后感(五)：【转】韩水法：康德的法哲学

　　今天非常高兴有机会来到人民大学法学院给大家做康德的法哲学的报告，在座的同学都是研究法律的，而我主要是研究哲学的，涉及法律专业方面的一些问题如果讲的不对，请大家批评指正。

　　康德是一位对现代哲学、政治理论影响都非常大的一位思想家，尤其是对政治哲学的影响非常大，比如我们大家都知道的罗尔斯，主要是以康德为他研究哲学的基本出发点，当然还有卢梭、洛克。我早年也是主要研究康德理论的，所以我的学生的硕士论文、博士论文的题目都是对康德理论进行研究讨论的，后来又过渡到康德的政治哲学。德国的法哲学是他哲学体系当中一个非常重要的部分，我们先看一下德国的法哲学对今天有什么意义，德国一位叫科殷的法学家写了一本书，书的名字叫《法哲学》，这本书大概是六十七年代写的，他在这本书的一开始就引用了康德的一段话，说：“问一问法学家什么是法学就像问一位逻辑学家什么是真理，会使他感到为难，他回答可能是这样，并且在回答中极力避免同一反复，而仅仅承认这样的事实，及指出某国家在某个事情的法律认为唯一正确的是什么，而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。对于具体的实例指出什么是正确的这是很容易的，例如，指出在一定的地方，一定的时间的法律是怎么说的，或者可能是怎么说的，但是决定已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是法，什么是非法，这就非常困难了。科殷教授在引用这样一段话的时候就是说，康德这样的一段话表明了，这个法学和法哲学的区别在哪里，法学家是讲事实或者法律是怎么样的，法学家要讨论这些法律背后的原则是不是对的，或者是不是错的，这些原则是从哪来的。所以，法哲学关心的问题就是法是什么或者法应当是什么？我引用这样一段话就是要表明一个最重要的观点，就是说，康德的法哲学的思想对今天的德国还是有着很大的影响的，要不然像科殷这样比较有影响的现代法学哲学家不会把他的话放在他著作的前面作为一种经典的表述，说明康德指出了什么是法学，什么是法哲学这样一个问题。

　　整个德国思想文化兴起是比较晚的，在康德那个时候德国的学术才真正的成为一种自己的学术。什么意思呢？因为在这之前德国大学里面大部分老师授课是用拉丁语教的，是从康德或者是从康德前面沃尔夫开始用德语开始授课，康德开始德国的学科系统才开始形成。我们看到法哲学这个词实际上基本是从康德开始的，从此以后，我们开始看到后来有费希特写《法哲学》，黑格尔写《法哲学》，一直到今天像哈贝马斯、赫费，他们都还继承着德国法哲学的传统，这个传统就是从康德开始的。从康德思想里面我们也可以看到，后来黑格尔的《法哲学》里面有很多思想也是来自于康德，包括一些重要的概念都是来自于康德的。这样我们就可以看到一个非常有意思的现象，在德国通常情况下，他们就讲法哲学和国家哲学，这就和我们通常熟悉的政治哲学区别开来，在英美都是讲政治哲学，在德国很少有著作讲到政治哲学，他们的政治哲学是在法哲学和国家哲学里面来讨论的。这样一种区别当然也是与德国大学教育的形式和英美大学教育的方式不同也是有关系的。因为我们知道，在德国大学里面学习的话，一个人文或者社会学科的研究生不可能只是学习一个专业，通常情况下都是学习一个主专业和两个辅修专业，所以德国社会科学和人文学科的学者研究的领域都是很广泛的，我们也看到近代以来，综合性的学者都是出在德国。康德这样一种传统我们就看到，我们在研究政治哲学的时候，实际上是用英美的这样一种说法。

　　下面我进入今天演讲的主题，我主要讲一下三个部分的内容：

　　第一个问题，康德哲学的基本特征

　　为什么讲德国哲学呢？因为康德是一位体系性的哲学家，法哲学在他哲学研究领域里面是作为一个重要的部分，如果我们要理解康德的法哲学，就必须理解他整个哲学的体系，这样的影响一直影响到德国的唯心主义，或者另一种说法叫做德国古典哲学，后一种影响德国现在的现代哲学，所以，他是一种体系性的。

　　下面我简单介绍一下康德哲学的基本特征。康德哲学我们又通常称为先验唯心主义，也可以称批判哲学。什么叫先验唯心主义？理解这一点对理解康德的法哲学非常重要，先验唯心主义的一个核心、关键，他和当时康德之前所有的哲学都不同，在康德哲学之前我简单说有两派，一个是理性主义，一个叫经验主义，这两派在近代哲学里面他们关心的问题是知识从何而来的。理性主义认为，我们的知识是天赋的，就是我们脑子里有一些现成的概念；经验主义认为，这是没有的，我们知道经验主义有一个名言，我们的大脑像一块白板，是从经验里面得到印象然后产生观念，最后形成了我们的经验知识。康德的观点和这两派的观点都不一样，康德认为，我们人是一个理性存在者，所谓理性的存在者就是，他有一些先天的能力，这个能力在进行认识的时候或者在指导我们的道德希望的时候，他会变成一种规则或者一些概念，变成一种先天的形式。就认识上来说，先天的形式有时间和空间，有范畴，在道德上来说，有自由、有道德法则，但是这些东西它是先天的，仅仅凭它并不能产生知识，有了这样一些先天的知识然后我们才能进行认识，一旦我们在进行认识的时候总是要以一些先天的形式为条件的，这样我们才能够得到外界的支持。而在这样的认识过程中，实际上也就把这些形式颁布给外在自然界。所以，康德说我们人为自然立法。这是康德非常经典的一段话，我们通常说哥白尼革命、近代哲学的革命等等，说康德是现代哲学的开端啊，就在这一句，人为自然立法。人为自然立法是他一个基本的论证，就是说，我们人对外在自然的一个认识，实际上需要一种先天的形式，如果没有这个形式你是不可能认识的。一旦认识了以后，外在经验的东西就要通过先天的形式重新组合。所以，康德有一个重要的区分就是现象和物质之分。而物质本身我们是不可能认识的，比如说这样一张桌子、一个水瓶，它在和人的认识不发生关系的时候，假定没有我们人的认识，它本身究竟怎么样我们不知道，一旦我们知道它的时候总是在我们的认识之中，总是经过先天认识的形式把它构成起来。所以，后来“构成”的概念也成为现代哲学里面经常用到的一个概念。

　　刚才我讲了形式是先天的，那么，什么是先验的呢？他说，先验的唯心主义，为什么叫先验的唯心主义呢？它是要来解释我们经验者认识怎么是可能的，我们为什么会有经验的认识，我们为什么会有科学的知识，就是说，我们要用先天的形式来解释经验知识的可能性。为什么是唯心主义呢？康德说，这样一些形式在和经验不接触的时候它只是一种可能性，所以它和唯理主义是不一样的，唯理主义认为我们大脑中先天就有一些现成的、科学的或者真理性的概念和观念，我们就把它想出来了或者修正过。就像莱布尼认为，像大理石本来就有一个雕像，然后人给它雕琢出来。康德认为不是这样的，他认为不和经验接触这些东西就成为一种观念性的状态存在，唯心主义这个词有和理想主义是一样的，它主要和经验主义结合在一起。所以，康德认为这是一种先验的唯心主义，这是康德哲学一个非常重要的观点。他认为，道德的法则也是这样的，我们有先天的道德的能力，有了道德的能力我们才能产生道德的命令或者道德的行为，没有这样先天形式人们的道德行为是不可能的。所以，他的实践哲学也是一种先验的哲学，也是用先天的形式来解释人的道德的行为。

　　康德哲学分为两大领域：一个是自然的领域，一个是自由的领域。他认为，一个理性的存在者有两者不同的理性，一种叫理论理性，是专门来认识自然的；另一种是实践理性，是来指导人的道德行为的，或者来决定人的道德行为的。按照这样两个领域来说，人不仅为自然立法，人也要为自己的行为立法。在自然的领域是必然的，自然的先天形式也是我们理性存在者的形式，但是他在这一认识的时候认为这是必然的，就是你不得不这样认识，所以他这里有时间和空间、因果这样一些范畴。所以，自然的东西都是必然的。在自由领域里面，人是自由的，不是必然的，为什么自然领域里面是必然的呢？在自然领域里面每一个事件我们总能找到一个原因，而这个原因我们还能找到最早的原因，因为科学认识按照西方的说法，最终事物的根源，当然他们希望找到最终的根源，实际上我们找到一个原因以后还有一个原因，如果找不到原因了，按照神创论来说最终可能有个上帝，但现在自然科学它不承认有一个上帝，它总是要追踪到从原因到原因，因为每一个事件总是有原因的。所以，它是必然的。那么，在自由的领域里面，康德说，如果人是有道德的，人是能够做出道德行为的，他应该是自由的。为什么呢？一个道德的行为他是因为人的一种观念和意志的自己的决定产生的一个系列，在这里人的一个决定他是最原始的原因，你不能找到更原始的原因了，人因为受道德法则的支配就能产生一个原因，你不能用任何经验的世界来解释。比如人跑到火堆里面去救火，如果按照自然的原因来解释，人跑到火堆里面去救火，你可以从人的生理原因来解释，但是你要从人的行为来解释，人要去救火他所服从的那个法则就是最初的原因。按照自然的原因有时候有些地方能够解释，有些地方不能够解释，为什么呢？康德说，人如果从动物的角度来说，他看到火当然就跑掉了，从自然的角度来说这是必然的。但人跑到火堆里面去救火，为什么呢？在这里人是自由的，所谓自由就是反抗人的那些自然的本能而去做一些事情。

　　康德哲学就有这样两大领域，一个是自然领域，一个是自由的领域。自由的领域就是康德实践哲学所讨论的主要的内容。所以，我第二个问题就讲康德实践哲学的内容。

　　第二个问题，康德实践哲学的内容

　　康德哲学分为两大领域，一个是自然领域，一个是自由的领域。关于自然领域里面的哲学的理论叫理论哲学，关于自由领域里面的哲学叫做实践哲学。在这里我讲的是实践哲学的内容。

　　实践哲学在康德哲学里面包含十分广泛的内容，像道德、法学、历史、宗教、政治、经济等等，都属于实践的领域，因为在这些领域里面都有人的意志来作出一个决定的问题，都涉及到人的自由问题。我们知道，康德早年是信奉唯理主义的，他早年是研究自然科学的，我们知道康德有拉普拉斯星云假说，我们通常说康德就是没有后来的批判哲学就足以成名千古，因为他在批判哲学之前他就提出康德拉普拉斯星云假说。但是他后来碰到道德的问题，他解决不了道德的问题，人为什么可以作出道德的行为？当时非常流行的是英国的经验主义的道德哲学，那时候道德哲学就是讲快乐就是道德的。但是这种观点在康德看来是难以解释的一个道德行为，因为你觉得做了一件事情你就是道德的，你感到很快乐，很高兴，可是对另外一个来说可能是不快乐的，道德没有一个普遍的标准，无所谓道德，我说是道德的，你说是不道德的，你做了一件事情可能是罪大恶极的事情，在你自己看来是道德，在另外的人看来是罪大恶极的。康德认为，这样是不行的！所以，他后来实际上是碰到道德的问题才导致康德从“前批判时期”转向“批判时期”，这样一个重要的原因。当然我们看到康德是哲学史上最有毅力的哲学家，康德47岁才聘为教授，康德十三年一直在思考这个问题，然后想通了以后，一下子他的“三大批判”著述就出来了。人们通常说批判哲学是从理论哲学谈到自然的问题开始的，实际上康德是从道德的问题开始的。康德认为，道德应该是一个绝对命令，但是为什么，它的根据是什么，他想不通。后来进入到批判时期实际上就意味着康德已经把这个问题想通了，康德的实践哲学讨论了这样一些问题，主要实践哲学的著作有三本，《道德形而上学基础》、《实践理性批判》、《道德形而上学》。

　　这三本书是康德实践哲学的主要著作，《道德形而上学基础》、《实践理性批判》主要讨论的就是道德的问题，《道德形而上学》分为两个部分，一部分是德性学说的形而上学原理，一部分是法学的形而上学原理。康德法哲学的思想主要是在《道德形而上学》的第一部分，就是法学的形而上学原理里面和他一系列的政治论文集，论文集当中有一些很重要的文章，比如《永久和平论》，这篇论文中的一些思想后来在康德的《形而上学》里面又得到了重述。在康德看来，法哲学是属于实践哲学的一个部分，或者属于道德哲学的一个部分。像历史哲学、宗教都是属于实践哲学或者道德哲学的范围，所以跟我们今天理解的道德哲学是不一样的。这三本著作有着一种非常有意思的关系，《道德形而上学基础》开始就讲，为什么我们日常判断人是有道德的或者任何一件事情都要作出道德判断的？人有道德最基本的一点就是你会作出一个道德判断，我们日常生活总是要作出道德判断的，我们现在是后现代了，通常有人说我是不讲道德的，但是如果他一说这个东西是好的或者是坏的，实际上就作出了道德判断。康德就从这里开始论证人是要作出道德判断的，道德判断是如何可能的？这是康德典型的一个问题，科学的形而上学是怎么可能的，他要追究这个可能性，这一点也是我们理解他为什么叫先验唯心主义，先验就是来解释可能性的。《道德形而上学基础》最后就推论到有一个自由，人的意志是自律的。《实践理性批判》就是从自由讲道德行为是怎么发生的，然后《道德形而上学》分两个部分，一部分讲法的形而上学，讲外在的自由；后面德性的形而上学原理讲具体的日常的道德内容，这三本书是一个体系，我们从道德为什么是可能的，然后讲到实践理性批判的核心，这个原则确立起来以后，来讲道德基本的法则，怎么推演出在法的领域和德性的领域具体的道德戒条和法律的基本原则。

　　实践哲学所有的内容可以归结为一句话，实际上就是论证这样一个道德法则，什么法则呢？这样行动，你行为的准则始终要成为一种普遍的法则。人要怎么样做事情呢？这么样做事情你的行为才能认为是道德的呢？你做事情的时候所依据的那个准则要始终能够成为一个普遍的法则。就是说，你做一件事情指导你的那个准则，不仅对你自己希望是这样做，你也希望别人这样做，你这样对别人，你也希望别人这样对待你，你今天这样做，你希望以后也这么做。康德认为，这是一个普遍的道德法则。这样一个法则后来很多学者都批评它，认为是形式主义的、空洞的、没有内容的，但是在康德看来，只有这样一种道德的法则必须建立在这个基础上，我们才有普遍的道德，否则的话就无所谓道德或者道德就是相对的。

　　第三个问题，康德法哲学的形而上学基础

　　正因为康德的法哲学是他的整个哲学体系的一个部分，尤其是他的实践哲学当中的一个重要组成部分，或者按照康德《道德形而上学》来说，是分为两个部分，一部分讲法学的形而上学原理，是人外在的自由，他认为，道德是讲伦理或者德性的学说，是人的内在的自由。所以，在康德看来，法哲学最高的原则也是自由的问题。内在的自由是讲人自己的行为，比如你有一个道德法则，你要去做这件事情，这件事情对你来说是一个绝对的命令，什么叫绝对的命令呢？就是说，你不是因为外在的某种原因，外在的某种理由去做一件道德的行为。比如你去救火，你不是为了上中央电视台，也不是因为你听了某一场报告很感动而去救火，康德认为这些都不是道德的，行为可能是合乎道德的，但是行为不能称为是道德。你为某个行为，这个行为本身是必须完全出于你道德的法则，你就要做这件事情，这件事情是道德的，我希望我自己这么做，也希望任何人对我这么做，他能够成为一个普遍的法则才去做这样一件事情，这样一种行为康德认为这是一种内在的自由，根本不受外在的任何的影响，这样一种行为就是所谓内在的自由。康德说，在这里你道德的法则或者你的职责直接就是你行为的动力。那么法的问题，康德说，是讲一个外在的自由，在这里它和道德是不一样的。为了阐述这一点，关于法哲学的理论能够建立起来，到了写《道德形而上学》的时候有些问题已经展开了。康德就需要把先前的实践哲学的著作或者道德哲学里面有一些重要的概念要进行扩展。比如像外在自由的概念，实际上在《道德形而上学基础》、《实践理性批判》里面都没有谈到，他在讲法哲学的时候就提出了外在自由的概念。这是第一点，自由的法则给区分为内在的和外在的两个层面。所以，前面讲道德，内在的自由道德法则本身不是看一个道德的行为是否是道德的，不是看你行为的结果，而是看行为的动机，行为决定的根据是什么，是不是出于道德的；如果行为根据不是出于道德的，你的行为结构可能合乎道德的，也不能算是道德的。

　　但是，外在的自由就不一样了。康德在讲到外在自由的时候，或者这个自由的外在法则的时候，就需要看你的行为了。你的行为只要是合乎外在自由的，合乎这个法则的，那你就行了！你的动机是什么，你的目的是什么，那不用管！例如，康德也提到，不同人的自由应该并存，他说可能我想侵犯这个人的自由，但是最后行为的结果是没有侵犯人家的自由的，你也是合法的，你也是遵守了外在自由法则的。这是康德做的第一个扩展，把他的实践哲学做了一个扩展。

　　第二点，康德对人的行为的动机或者动力做了一个扩展。为什么呢？因为以前康德说，人的道德行为，他的动机，他的动力，他的决定，直接就是纯粹的意识，或者就是道德法则本身，你就这样去做。所以，康德用了两个词，一个叫职责，一个叫义务。我们知道，康德是一位不大表露情感的思想家，他写文章都是很严肃的，很少有抒情成分，但是在《实践理性批判》里面我们看到他有一个抒情的成分，职责、崇高的名字等等。康德认为，我们的伦理行为或者道德行为，康德用了很多词，因为德文里面这种词也是很多，我以前在翻译这本书的时候感觉也是很困难，实际上在汉语里面原来是没有什么区别的，道德、德性、伦理，这种行为就是你的职责和动机直接就是一回事情，在某种意义上，你的意志就决定了你这个行为的性质，所以康德为什么说是一个定言命令，我们以前翻译成道德是一个绝对的命令，它是没有任何外在的原因，定言命令之外还有一个假言命令，定言和假言都是逻辑上的词，什么叫假言命令呢？因为这个所以我才这样做，因为救人会得到表扬我才去这样做。定言命令就是你必须救人，因为这是符合道德的，这是你自由意志的一个决定。但是康德在讲到法哲学的时候，有了外在的自由，这时候你的行为的动机就不一定是职责，也可以是因为外在的原因。例如，犯法要受到惩罚，这可能使你不去侵犯别人的权利。康德说：“在自由的外在的立法里面，它并没有一个直接的动力的问题。所以，康德作出一个结论，他的道德学和伦理学的一个重大的区别，一种行为与法律一致或不一致，而不考虑他的动机是什么，我们把这个称为行为的合法性。这样一种行为在讲到法哲学和法的时候它是可以的，它是正当的，但是讲到道德的时候它就不对了。而道德始终要讲到你行为的动机，你行为的动力是直接来自于一种道德命令。

　　这样的话就涉及到立法的问题了，刚才讲到外在的立法和内在的立法，那么，它们有什么区别呢？内在的立法在康德看来是理性的人，他自己给自己颁布的，这个立法是自己的强制秩序。而外在的立法或者外在的自由，这样的法不是人自己给自己颁布的，当然它也是来自于人的一种理性，也是来自于一种自由，但是它总是要通过外在的一种形式来颁布出来。人服从与它并不是出于内心，而是因为有一种外在的强制来被迫的服从它。因为这个立法是外在的，所以它是一种强制性的东西。这种强制性的东西康德说可以分为两类，一种是自然法，另外一种是实在法。但是这二者还是有区别的，这两种法都是一种外在的立法，自然法虽然是一种外在的立法，相对于人的道德行为来说完全是属于人的内心这样一种立法来说，它完全是属于一种外在立法，但这种立法并不是人的理性的认识到的，它并没有一个真正的机构来颁布，但是它依然是有强制性的。实在法就和自然法不一样了，如果实在法不颁布它就没有强制性，一个现实的只有法律颁布出来才有强制性。

　　下面我们就说到，这个法或者权利在康德那里是一个什么东西呢？为什么法哲学是从康德的实践哲学里面推出来的呢？为什么法和自由是有关系的呢？康德说：“法的学说或者权利的学说所研究的对象是可以有外在立法机关公布的法律原则。就像自然法有些内容只要是法，康德说也是可以由外在的机构公布的。关于法律原则的这样一些理论知识，与实在法和经验的案例不一样，它是属于纯粹的法的学说或者权利的学说，或者是关于自然权利的一个学说，这一点非常重要，因为在康德看来，他的法哲学并不研究实在法，也不研究任何经验的案例，为什么呢？因为他要研究的是，纯粹的法的学说或者纯粹的权利的学说，这个东西都是有一种先天的原理的，来自于理性的先天的形式的，它和经验的东西是没有关系的。康德所谓的先验唯心主义就是研究先天的一些东西，它并不研究任何经验的东西。所以，康德认为，他权利的学说都是来自于先天的原理或者理性的一些先天的形式。具体来说，什么是法呢？康德说：第一，它涉及到一个人对另一个人的外在的和实践的一个关系，因为有这样一个关系，人与人之间会产生直接的或间接的影响；第二，它涉及到一个人的意愿和另外一个人自由的关系，而不问这种行为是仁慈的或者友好不友好的，它只涉及到一个人的意愿和另外一个人自由的关系；第三，为什么在涉及到法或者权利的事情中，人的意愿要被考虑，为什么说法是涉及到一个人的意愿和另外一个人的意愿的关系，或者说一个人的外在的实践关系的就是因为他们这样一些行为是自由的，每个人都有一些自由的行为，这个权利是涉及到一个人的自由与另外一个具有理性人的自由是不是能够共存，所以，康德强调，所谓权利它最核心的问题不是说权利或者法为什么和自由是有关系的，为什么说它是外在的自由，它这里不涉及到怎么采取一个道德的行为，怎么来为自己的行为作出一个决定，而是涉及到你作为一个有理性的、一个人的自由的行为，或者你的一个理性存在的自由如何能够和另外一个理性存在的自由并存的。所以，康德有时候在定义所谓法和权利的时候就讲，所谓法就是讲人们之间的自由是能够并存的，不互相侵犯，不产生冲突。在这里你的愿望是什么，他说是无关的，关键问题是你的愿望或者你的自由去做什么，最关键的是你这种愿望或者自由是不是和别人的意愿能够并存。所谓权利或者法主要涉及到这三个层面的关系，

　　就此来说，法或者权利就是一条普遍存在的法则。这个法则是什么呢？这个法则和我刚才讲的道德的法则在具体上有些相似之处。具体来说，在外在方面要这样行动，你的意愿的自由的运用依照一条普遍的法则，要与任何其他人的自由并存，这就说法的普遍原则。这样一条原则完全是康德式的表达，比如密尔在《论自由》里面讲到，只要一个人的行为不侵犯别人的自由就可以了，对自由的唯一限制就是你不要侵犯到别人的自由。他们两个人的意思是相近的，但是他们的哲学基础是不一样的，康德更具有识辨的德国的特色。康德说，这就是将一个义务或者一个职责以一个法则的形式加以体现，权利就变为一种法则，或者外在的自由就变成一个权利的法则，内在的自由就变成一个道德的法则，这样行动你行为的准则在任何时候都能成为一个普遍的法则。我们知道，先验的唯心主义有一个特点，他就追求他的法则都要具有普遍必然性，康德认为，这样一个东西具有普遍性。例如，德国的基本法第一条规定，人的尊严在任何时候都是不能侵犯的；第二条规定，国家的一切力量就是为了保证人的这样一种尊严。这就是一般性，就有例外的情形。康德的思想就强调这样一种思想，是没有例外情形的，它是先天的，一个普遍的法则，在外在的方面你要这样行动，你意愿的自由运用依照一条普遍的法则，要与任何其他人的自由并存，这是作为一个职责、义务加之以每一个人的。

　　但是，讲到这里就涉及到康德另外一个思想。康德强调，因此我的一个行为或者一个状态如果依照一条普遍的法则能够与任何其他人的自由并存，那么，妨碍这样一种行为的或者妨碍这样一种状态的人，对我来说就是非法的，实际上就是侵犯我的权利的。根据这样一条普遍性的原则，这样一种妨碍与自由是不能够共存的。仅仅说到这里还不够，康德说，你这样一种妨碍就是对这个法则的侵犯，所以我们讲到权利普遍的法则的时候，实际上就同时意味着某种权限，什么权限呢？就是对妨碍这个法则行为进行强制，或者反过来说，为了自由能够相互协调而并存，就需要实行普遍的强制。这样一种思想就我今天为止阅读的文献来说，还是非常有影响的。

　　康德讲到，权利就变成一种职责，每个人的自由要与别人的自由并存，这就强加给你一种职责，你必须让自己的自由或者义务与别人的自由能够并存，这种职责又可以分为两类：一类是私人权利，另外一类是公共权利，用另外一种说法就是公法和私法。这里我要做一个结论，究竟什么是法的形而上学基础呢？康德，法就是有一个先天的条件，这些先天的元素构成了一切法或者权利密集的形式和条件。权利当然有经验的条件，经验的条件是康德所不研究的，他研究的是先天的条件。而先天的条件追溯到最终就是自由，自由就是普遍存在的法则，这些先天的条件就是法的形而上学基础。所以康德认为，在法律里面一些重要的概念都是应该有一些先天的东西来规定的，不能从经验的手段来规定。比如他对亚当斯密对货币的定义就认为定义的不好，没有从先天的方面来定义货币。下面我们要讲到康德法哲学的两大部分，就是私法和公法。在此之前，康德说，实际上法或者权利我们还可以从另外的一些角度来分类，比如就权利来说，我们可以分为内在的职责、外在的职责、联合的职责，这是第一种分类；第二种分类，有天赋的法或者天赋的权利与实在规定的法或者实在的权利。下面我们就讲第四部分，康德法哲学的基本内容。

　　第四部分，康德法哲学的基本内容

　　康德法哲学的基本内容我分为两个部分来讲，一部分是公法，一部分是私法。公法和私法区别，我们知道并不是从康德开始的，很早就已经有了，据我自己所知，在查士丁尼《法学总论》里面就谈到了公法和私法，并认为，公法涉及罗马帝国的政体，私法涉及个人的利益。康德不是从这个角度来讲的，下面我先讲私法，

　　一、私法。康德认为，私法或者私人权利讲的核心问题就是你的和我的，而你的和我的一个核心问题就是占有的问题。所以私法就是讲占有，这是康德的思想。康德讲占有又和其他学者的说法不太一样，康德说，占有应该是一种自由意志的行为，我们通常说占有有两种形式，一种是感性的占有，一种是理性的占有，感性的占有康德说就是对实物的占有，一种直接的占有；理性的占有才是对一个对象的、纯粹的法律上的占有。因为仅仅是感性的占有并不是真正的占有，如果是感性的占有，康德举了一个例子说，我拿了一个苹果，我在占有它了，但是这个占有并不等于说这个东西真正就是我的，只有在理性上的占有才是一个法律上的占有。理性上的占有可能我没有掌控它，甚至没有见过它，这样一种占有才是法律意义上的真正的占有，而这种占有并不是通过人的具体的行为，通过你的感觉来占有的，康德说你可能占有一块地，你一辈子都没有见过，但这块地是属于你的，这样一种占有康德说是一种理性的占有，这才是真正法律上的占有。所以，康德说，因为占有看起来在对象上当然是一个物的关系，康德说实际上不是这样的，占有实际上就涉及到人的关系，你的和我的关系，而你的和我的关系不是一个感性占有的问题，而是一个理性占有的问题。这要在你和我之间，在我的意志自由和每一个人的意志自由之间取得一种和谐，这是自由并存的另外一种说法。我要与你通过法律上的划分，这东西是你的，这东西是我的，通过理性来确定的，我的意志对象要和你的意志的对象要达到一种并存的结果。很多情况下，你感性的认识，比如你直接躺在一块草地上也好，你直接拿一个苹果也好，这并不意味着这是一种占有，这是康德关于私法的一种核心思想。

　　所以，他的一个原则或者法则就是，我的意志自由与每一个人的自由之间，在关于对象的意志方面，应该有一种和谐。康德说，在法律上，占有概念一定要扩大到超越感性条件以外的东西，这就是说，我的自由意志活动的对象可以在法律上被认为属于我的，或者别人的意志自由可以被认为是别人的，这是占有的一个核心的思想。康德说，因为这样一种占有它是一种自然法则，一种原则，它是来自于先天的东西。从理性的占有来说，所谓权利或者法本身就包含着对一个对象的理性的占有。这样一种法就是自然的法，属于互不侵犯，属于别人的东西这样一种保证，并不需要特别的条文来使它生效。在康德看来，私法实际上属于自然法，或者说在一个真正的公法颁布的之前，私法已经在有效的实行，这是因为它属于自然法，属于人的一种先天的理性，而不是通过颁布以后才生效的。这个思想后面讲到公法的时候他要做一个补充。他的补充是这样的，他说，关于占有的这样一种思想，它是属于自然法，它是来自于人的先天的一种理性的，而不是来自于人的经验的一种的活动的，但是要使外物真正的成为自己的东西，只有在法的状态之中，只有在公共权力机关之下，也就是在公民状态之中才是可能的。它是自然法，但是公共的法律才可以把它变成真正的一种普遍的权利，才能够成为普遍的强制。按照社会契约的思想来说，在人们联合起来组成一个社会，组成一个共同体之前，私法就是私人的权利这样一种规则已经在起作用了，它是人的一种理性的认识。但是，只有在公民社会情况下，它成为一种普遍的法则才是可能的。所以，康德说，私法这样一种占有的思想，它是一种自然法，在进入公民状态之前它就是有效的，但是它并不能得到普遍的保证。

　　反过来，我们要建立一个社会组成一个社会的共同体，要制定一个宪法，但是在制定宪法的时候，一定要认识到这些自然法，这些你的和我的，这些占有是不能受到侵犯的。康德强调占有有两个层面的意思：一个它是自然法，属于先天的理性，但是它需要通过公民的社会来保障它；另外一方面，我们组成了一个共同体的时候，绝对不能侵犯这些私法。所以，康德说：“自然法属于先天的法则，一个外在的你的和我的必然被认为是可能的，然而在公民社会之前的占有要和这种状态的可能性相一致，它就构成了一种暂时的或者临时的占有，只有到了公民社会，按照社会契约论人们组成了一个共同体，制定了宪法，这样一种占有才成为实际的、绝对的和有保证的占有。当然，康德在私法里面还讨论很多具体方面的事情，包括家庭、财产、物权，康德说所谓对物权实际上就是对人权。具体方面的内容可能你们比我还了解，这里我也不用多讲，下面我们讲第二个方面的内容。

　　二、公法。康德在公法方面的内容不多，但是康德的公法比私法的影响更大。所谓公法，康德说，自然的状态是一种私法的状态，而公民的社会可以看作是一种公法的状态。什么是公法呢？康德说，所谓公法就是包括全部需要普遍公布的，为了形成一个法律的社会状态所需要的全部法律。也就是说，公法在康德看来完全是一种宪法形态的东西，这个公法实际上有着一个非常重要的基础，这个公法完全是建立在社会契约论的思想上的。康德认为，所谓公法就是一群人结合起来，他们制定了一个宪法，把这个宪法要颁布出来。这样一个宪法康德强调，为了和前面私法的思想结合起来，在这里面所包含的私法的内容，公法并不比私法多，也没有什么差别，但是通过公布出来的形式变成一种外在的、普遍的强制。

　　康德公法的思想包括三个领域：一个是民族和国家的，一个是国际的，另外一个是世界的。公法的核心思想在康德那里就是公民的权利，而不是一般所谓的公共的利益。这三个思想能够完整的、统一的结合起来就是因为有康德公民权利的思想。所谓这三个领域，一个是民族和国家，是讲一个国家内部公民思想是如何结合起来的，康德的核心就是公民的权利，一群人之所以结合起来组成一个共同体，它的关键、目标、宗旨就是来保护公民的权利。什么叫国际的呢？国际的就是国家与国家之间叫国际。什么是世界的呢？是康德的一个特殊概念，世界公民，康德认为，将来一个理想社会应该是世界公民的社会，他说，每一个人都应该有到别的地方生活或者访问的权利，这是一个他的比较低的思想；一个高的思想就是，整个世界联合起来成为一个统一的整体。康德曾经在他的《永久和平论》里面设想过，有各种各样的世界，整个世界大家联合起来成为一个整体，每个人都成为世界公民这样一种想法。我经常在你们人民大学哲学系做过一次报告，我就比较了罗尔斯的《万民法》和康德的《世界公民主义》，我就觉得，罗尔斯的思想就比康德的思想倒退了很多，为什么呢？因为在康德的思想里面，他的公法思想认为，无论是人民内部、还是两个人民之间，还是整个世界，他基本正义的主体应该是公民。罗尔斯的《万民法》里面世界正义的主体是国家，而且国家是分为等份，康德的公法思想包括的领域不管是人民的内部，还是两个人民之间，还有整个世界，他们都是通过公民的权利来联合起来的。康德认为，永久和平之所以能够实现并不是因为别的理由，就是说，一个国家是保证公民权利的，两个国家之间能够实现和平，也是他们能够保证各自国家内公民的权利，整个世界如果能够实现世界公民主义或者世界主义也是公民的权利能够得到保证，这样永久和平就是能够实现的。我们知道，后来政治学上有一个名言，就是民主国家无战争，实际上就是康德这种思想的一种现实政治上的翻版的说法。康德认为，公法的核心就是保护公民的权利，这种权利如果能够实现，一个国家就是一个正义的国家。那么，如果两个国家之间要避免战争，也是两个国家之间的内部的公民权利能够得到保证。整个世界要实现公民主义，也是所有的公民权利能够得到保证。

　　这样一种思想在今天尤为重要，因为我们看到，康德在他的公法部分就谈到了欧洲联邦的思想，大家一定要想一想康德是在两百多年以前，两百多年之前欧洲是天天打仗的，欧洲人打仗一直打到第二次世界大战，欧洲大国之间不打仗，但是他们经常和别的国家打仗，或者打一些小的国家。康德那时候就提出永久和平的思想，就提出欧洲联邦的思想，我们看到现在欧盟这个思想受康德的影响非常大。《永久和平论》是欧洲的哲学基础之一，是欧洲的重要文献，这样的思想就是一个公民权利的思想。有时候我们看到一个思想可能很简单，但是非常重要。反过来讲，今天为什么我们非常佩服康德呢？因为当时欧洲经常打仗，当时没有一个叫德国的国家，德国的统一是1871年才统一的，在统一之前大大小小大概有三百多个独立的邦，也就是三百多个独立的国家，差不多天天都会发生战争，康德就已经想到欧洲的联邦，整个欧洲能够走向和平的一个基本的思想，就是公民的权利。我刚才讲康德的公法实际上比较简单，实际上就是一个公民的权利。当然里面也讲到一些别的问题，三权分立也明确的讲到了，就是立法权、执行权、司法权，他认为这三个权力应该是分离的，当然他也有一些思想在今天看来可能是不合时宜的，他讲立法权的主体在于人民，他看到了人民是立法的主体，但是执行权认为是最高统治者的，人民是不能反抗的，人民应该忍受执政者对权力的滥用。康德有些论证为这样一种思想的辩护可能有些强词夺理，但是我们要体谅他两百多年以前提出的观点，因为当时德国还处在封建的社会。但是，康德也并不仅仅停留到这一点，康德认为，最好的理想的国家应该是一个纯粹的共和国，在纯粹的共和国里面统治权就不是由一个人来掌握的，而是由人民来掌握的。

　　当然，康德的公法思想政治学也谈、政治哲学也谈，宪法学也谈。这样一些内容我今天就不再多讲了。

　　由于时间的关系，我今天的演讲就讲到这里，谢谢大家！（掌声）

　　（录音整理：潘涛；审校：袁雪石）