《继承与叛逆》是一本由陈方正著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：67.00元，页数：928，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《继承与叛逆》精选点评：

　　●准确地说，讲的是西方科学是如何发展的。至于现代科学为什么出现在西方，大概就像人的性格形成一样不可考，核心问题在于公元前6世纪，为什么会出现毕达哥拉斯。

　　●陈方正先生通过对西方以及伊斯兰世界科学发展史的巡礼去探寻现代科学出现在西方而不在中国的原因。这本书涉及科学、哲学、宗教等门类，错综复杂。当代非陈氏不能完成此等著作。 对于一本书而言，入选中国文库既是幸运的也是不幸的。不幸在于会有一个如此丑的封面，还是三联09版的漂亮。

　　●太讨厌这个封面了，排版尚可，编校算精。注释太简略了。整本书介于入门普及和学术研究之间，前四章和罗素的《西方哲学史》、维基百科一起参照看，比较好。

　　●其实是本科学史，但没有科学的美感，就是。 像一把科学利刃上被作者涂了一堆大泥巴，写的真钝。 这种东拉西扯的事后解释性文章完全把自己至于不可证伪的金身中。

　　●长篇世界科学史

　　●很有独到見解的一本好書，非常翔實的解说了衆說紛紜的問題，余英時先生的序言給予了中肯評價～

　　《继承与叛逆》读后感(一)：浪费时间、所获甚微的“巨著”

　　书很厚，上下册加起来近千页，粗看感觉上至远古近至……（没看下册，不知道近至到了哪里，哈哈）无所不包，天文地理、科学道理均有涉猎。但是，细看之下，本书（至少上册）空洞无物，只不过是简单的各类人物、事迹、著作的timeline的简单堆砌而已，这类堆砌很大篇幅在描述跨度很广的、几千年前的科学技术的发展，对于绝大多数现代人来讲毫无意义：我们没必要详细了解诸如圆周率是怎么从茹毛饮血的先人一直到现在小数点后几亿位是怎么算出来的。书中也没有多少自己的观点，看完上册，很难想象书的副标题的立论能够在下册说清楚（要了解为啥现代科学出现在西方，直接看《枪炮、病菌与钢铁: 人类社会的命运》即可，远比本书写的深刻）。

　　总的一句话，看完上册的我感觉花在这本书上册的那十几个小时太不值得了。

　　《继承与叛逆》读后感(二)：走出李约瑟之幻梦

　　本书的主要观点在《导论》和《总结》中即已论述完备。正文与其说是进一步证明观点，毋宁说是对《自序》中“（《中国科学技术史》）并没有相应的西方科学史来加以平衡”一句的回应。本书叙述了从古希腊到牛顿时代西方科学史。尤为特别的是，作者一反常例，把“伊斯兰世界”纳入“西方”的范围，以此证明西方科学传统赓续数千年未绝，与西方科学在中世纪沉寂千年的印象大有不同。考虑到欧洲与中东地区的互动频率和深度远大于东亚同中东地区的互动这一事实，这种全新的分法似有其合理之处。

　　从书的副标题可以知道，本书是对的李约瑟问题的试解答。国人受李约瑟的影响，“中国科技长期优胜论”根深蒂固。作者首先指出中西科技迥然相异，中国长期有技术无科学。即使两者有可以比较之处，中国也并非长期领先。又以例证明李约瑟所谓中西“科学”汇流观点之大谬无当。

　　本书列举的几条可能原因中，比较新奇的一条是数学。中国数学最早的数学文献，较西方巴比伦泥板晚了一千五百年。数学不曾成为中国学术的主流，探究自然规律的学者亦鲜有利用数学。这是别的研究者没有提过的。

　　上述说法，对我等长久浸淫传统教育之学生，真乃耳目一新！

　　所以中国既未产生出科学，亦无须为此遗憾。今之科学，已经是全世界的事业。

　　我与作者，亦小有渊源。作者本为物理系毕业生，长期从事物理学研究，而后受邀转向传统文化及科学史探讨。作者曾任教于“中大物理系”，而我现就读于“中大物理系”，虽名同实异，时过境迁，然慕贤之心，与读俱增。亦图步先贤之后。勉之！

　　《继承与叛逆》读后感(三)：现代科技为什么没有在近代中国产生

　　李约瑟问题说：“中国的‘科学’曾长期领先西方，但16世纪以后“现代科学”在西方兴起，于是将中国远远抛在后面了。”要回答这个问题，首先要对李约瑟自己对于此问题的看法有一定了解。该问题的一个关键点便在于：对“现代科学”的概念有不同看法。

　　按照李约瑟的观点，他认为“现代科学”如同大海，一切民族和文化在古代和中古所发展出来的“科学”则像众多河流，最后都归宿于此大海，并且引用了“百川朝宗于海”来形象比喻此现象。他将“科学”从文化的整体脉络中抽离了出来，作为特殊的事象来处理。另一方面，尽管他的观点有异于席文所提出的“中西科学分途进行”，李约瑟还是相信中国科学的“殊途”并不妨碍将来“同归”于“现代科学”。由此可见他心中的“现代科学”是普世性的，与民族或文化的特殊背景没有很大的关系。

　　但是，如果按照李约瑟对于“现代科学”是分途的定义，则李约瑟问题只能是一个“假问题”。中西这两种“科学”同名而异识，二者并不能用同一标准加以测量和比较。从“科学”的特征上来说，西方科学可以用一句话加以概括，即“自然世界研究的数学化”，因为在西方一般相关文献中“数学化”一词常常是和科学分不开的。西方科学既以“数学化”为其最主要的特征，则它与中国的科学传统自始便分道扬镳。这一巨大差异在中、西数学上便有极清楚的表现。早在古代希腊时期，柏拉图已经接受了毕达哥拉斯教派对于数学的无上重视，在他的“学园”中全力推动数学研究以探求宇宙的奥秘。而与之形成鲜明对比的是，中国过去关于技术的发明主要起于实用，往往知其然不深究其所以然，许多技术发明的后面，缺少了西方科学史上那种特殊的精神，即长期而系统地通过数学化来探求宇宙的奥秘。所以中国历史上虽有不少合乎科学原理的技术发明，但是并未发展出一套体用兼备的系统科学。

　　通过上述对比，可以印证，“李约瑟问题”的成立是有问题的，中西“科学”之间无从发生“领先”与“落后”的问题。“中国科学”如果沿着自己原有的轨道前进，无论如何加速，也不可能脱胎换骨，最后与以“数学化”为特征的西方“现代科学”融合成一体。

　　但是，这并不表明“李约瑟问题”是无意义的问题，因为他还预设了一个前提：“中国科技水平在公元前1世纪至公元15世纪远远超过西方。”而现代科学出现于西方却是不争的事实，李约瑟的“长期优胜说”导致了悖论：何种因素使得千余年来辉煌的中国科技从世界领先位置陨落，而为欧洲在15世纪以后所决定性地超越呢？两者高下形势之逆转到底是如何发生的呢？之所以该问题也被称为谜或者难题，且该问题具有深刻的意义，原因大概就在于此。

　　李约瑟大致是这样回答这个问题的：只是由于文艺复兴以及相关巨变——远航探险、宗教革命、资本主义兴起等等，西方科学才得以一飞冲天；中国没有产生类似巨变，则当求之于中西社会经济制度的差异。更进一步来说，中西科技水平戏剧性的根源在于：中国历史上高度理性化的“官僚封建体制”阻止了小资产阶级和资本主义出现，西方的“军事——贵族封建体制”却没有那么坚强，它在15-16世纪亦即文艺复兴时代崩溃了，由是导致资本主义和现代科学的出现。由于可控实验的发展，补足了古希腊科学只崇尚纯粹理论而轻视实用的缺失；实用科学的兴起于实用技术受重视和工商业发达有关，亦即是由资本主义的刺激而来。这样，现代科学、实验科学、资本主义、文艺复兴就都紧紧地联系在一起，成为“中国传统社会显示了整体以及科学上的联系进步，但在欧洲文艺复兴之后这就被以指数速度增长的现代科学所猛然超越。由此，李约瑟问题基本上等同于“何以资本主义是在西方而没有在中国出现。”

　　上述“论题”是李约瑟解释科学发展，特别是现代科学出现的理论。但对李约瑟而言，更根本的是贯穿其一生的三个基本信念：外部因素观、科学发展平等观、中国科技长期优胜说。这个整体系统通过了“文艺复兴”这一纽带，使得其他文明与科技对于现代科学的决定性贡献得以建立。

　　我认为李约瑟的回答是具有重要意义的，因为他从实践和基本理论两方面来论证科学发明权在人类不同文明之间是平等的，而“中国优胜说”是其具体表现。但是他的回答也有局限性，首先，他混淆了科学与技术；其次，他过分夸大了中国的科技成就；最后，可能也是最重要的，李约瑟完全没有论证中国领先技术如何传播到西方，以及如何影响西方科技，因此所谓“影响”只能够是猜想、臆测。

　　陈方正在《继承与叛逆》中对李约瑟问题做出了自己的阐述，主要也是在李约瑟个人观点的基础上进行的。陈方正同样相信不同文化中的“科学”各自分途发展，而且还进一步认为科学研究的传统无不扎根于其文化整体当中，因此绝不可能脱离其母体文化而被充分认识。而他也对西方科学传统的特征进行了概括：第一，它和“整个西方文明同步发展，密切结合，无从分割的。”第二，即使可以被清楚分为三个历史阶段，但从古希腊开始，通过中古欧洲吸收伊斯兰科学，到16世纪以下的现代科学，作为一整套学术体系，它仍然是一脉相承、推陈出新而发展出来的。陈方正在文中用了大量的西方发展历史来印证这两个论点，是具有强大史实支撑的。

　　但本书的局限性在于太过于注重科学家本身的特点，却忽略了时代发展的整体客观因素。

　　在现有资料并博采众长之后，关于“现代科技为什么没有在近代中国产生”这一问题可以转换为“现代科技为什么在近代西方产生了”来进行对比回答，主要原因有如下四点：

　　1、 西方科学历史及其漫长，其源头可以追溯到公元前18世纪，即现代科学出现前3500年，而且在此期间它虽然有转折、断裂，却仍然形成了一个先后相承的传统。

　　2、 西方科学的发展中心并非固定于特定地域或者文化环境，而是缓慢但不停地在欧、亚、非三大洲许多不同地点进行转移。

　　3、 西方科学发端于希腊科学，那是在我们称之为“新普罗米修斯”的毕达哥拉斯所创教派之孕育、鼓舞、推动下成长；而且即使到了17世纪，宗教精神与向往仍然是诸如开普勒和牛顿那样主要科学家背后的基本动力。

　　4、 西方科学在观念和思维模式上曾经发生先后两次翻天覆地的巨变，即所谓革命：第一次是“新普罗米修斯革命”，它开创了古希腊科学；第二次则是开创现代科学的17世纪牛顿革命。

　　以上四个特征密切相关。特别是：其中心的不断转移正是西方科学传统一方面能够长期发展，另一方面却会出现革命性巨变的缘故，而其所以有此“中心转移”现象，则很能是由特殊地理环境造成。以上四个特征密切联系，使得革命性的巨变在西方科学中出现，是它能够最终蜕变为现代科学的主要宏观原因。

　　而与之形成对比的是中国在社会制度、封建制度和思想文化上对科学所产生的扼制作用。

　　1、 社会制度：中国是小农经济国家，由于生产关系适应生产力，当自给自足的小农经济满足人民和国家的需求之后，中国的资本主义经济便无法得到发展，使得创造出的资源有限；在近代形成天朝上国心理，走上闭关锁国道路。

　　2、 封建制度：“奉夷为师”，若广泛而彻底的学习近代西方所拥有的科学和技术，最后必将动摇士大夫的“忠君”意识。作为封建制度下的保守官僚，完全会贬抑西方天文、数学的动机，认为不值得“士”阶层中人去浪费时间。所谓的“西法与中法，互相考验”不过是一句门面语，其中绝无倡导中西两种“科学”交流之意。

　　3、 思想文化：传统儒家思想注重人的道德理性而非自然理性，作为主流意识形态是为了维护社会安慰，但丧失了对自然的积极性。即使是宋明理学，所提出的的诸如“格物致知”的观念也仅限于道德观。

　　由于上述原因（不完全），现代科技没有在近代中国产生。

　　参考文献：

　　陈方正.继承与叛逆——现代科学为何出现于西方（上）[M].生活•读书•新知三联书店，2019.

　　《继承与叛逆》读后感(四)：陈晓平：“李约瑟问题”辨析——兼评“陈方正－余英时方案”

　　摘要： 将“李约瑟问题”从不同的意义上进行分析，对于“强李约瑟问题”本文赞同“陈方正－余英时方案”，将其消解掉。对于“弱李约瑟问题”和“任鸿隽问题”则加以保留。在区分“广义科学”和“狭义科学”的基础上提出“任鸿隽－李约瑟问题”。此外，明确了科学的两个基本特征即数学化和实验性，据此对“第一次科学革命”之时段的问题进行讨论。

　　著名的英国科学家和科学史学家李约瑟（Joseph Needham）在其1954年出版的英文著作《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China，直译为《中国的科学与文明》）第一卷中正式提出“李约瑟问题”（Needham Problem），以后又不断地重申这一问题，在国内和国际上引起热烈的讨论。不过大量资料表明，类似的问题和讨论早已出现，无论在国内还是在国际上。可以说，李约瑟不过是以中国科技史的西方专家这一独特身份重提这一问题，使这一问题更为引人注目。当然，不容否认的是，李约瑟对这一问题赋予一定的新的涵义。其新在哪里，是对还是错？“李约瑟问题”和先前的类似问题之间是何关系？这是本文所要讨论的问题之一。 本文之所以要讨论这些问题还受到一本书的激发，即香港学者陈方正的《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》。这本书提出不同于李约瑟的观点，并对“李约瑟问题”进行消解；应该说，其论证是有力的和发人深省的。笔者在很大程度上赞赏该书的论证，但并不完全同意其观点；赞同和反对的理由各是什么？这也是本文所要讨论的问题。

　　一、 “任鸿隽问题”与“李约瑟问题”

　　根据范岱年先生的研究，类似于“李约瑟问题”的问题早在五四前后就被中国的学者们明确地提出并加以系统地讨论了。[参阅范岱年2002] 中国近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886－1961）在1915年《科学》杂志的创刊号上发表了题为《说中国之无科学的原因》一文，他对“为什么中国没有科学”这一问题的回答是：“吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷。一言蔽之曰，未得科学之研究方法而已。”[任鸿隽2002,p.32] 何为科学方法，对此，任鸿隽答曰：“一曰演绎法（deductive method），一曰归纳法（inductive method）。二者之于科学也，如车之有两轮，如鸟之有两翼，失其一则无为用也”[任鸿隽2002,pp.32-33]

　　我们知道，演绎推理和归纳推理是逻辑学的两大分支，因此，任鸿隽对中国无科学之原因的回答可以归结为“无逻辑”或“逻辑太弱”。任鸿隽在论述中更为强调归纳法，可能是因为归纳法在近代科学中起着尤为突出的作用。此外，任鸿隽注意到“科学”一词的歧义性，因而在文章伊始便加以澄清。他说道： “科学者，知识而有系统者之大名。就广义言之，凡知识者分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则知识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联，抽取其大例者，谓之科学。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属非科学也，而天文、物理、生理、心理之属为科学。今世普通之所谓科学，狭义之科学也。特此以与吾国古来之学术相较，而科学之有无可得而言。”[任鸿隽2002,p.31]

　　在这里，任鸿隽把科学分为“广义的”和“狭义的”。凡是具有分门别类的特征的知识均属广义的科学，但是，只有那些“推理重实验”“察物有条贯”亦即由演绎推理和归纳推理组织起来的有系统的知识才属于狭义的科学。任鸿隽说“中国无科学”只是就狭义科学而言的。

　　笔者以为，任鸿均关于“广义科学”和“狭义科学”的区分是非常重要的，尽管对于“广义科学”的定义失之过宽，但对“狭义科学”的定义基本是正确的，事实上，它与牛顿、爱因斯坦等人对科学的理解是吻合的。以下将表明，包括李约瑟在内的许多学者在讨论“李约瑟问题”的时候有意无意地将广义科学和狭义科学混淆起来，从而使得相关争论长期陷于“剪不断，理还乱”的困难局面。

　　李约瑟在其1954年出版的《中国科学技术史》第一卷的序言中是这样表述“李约瑟问题”的：“中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型的或中古型的理论？如果事情确实是这样，那末在科学技术发明的许多重要方面，中国人又怎样成功地走在那些创造出著名‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平？中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点为什么并没有妨碍各种科学发现和技术发明？中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此。欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？”[李约瑟1990,pp. 1-2]

　　简言之，李约瑟的问题是：为什么科学技术在古代中国领先于西方，但在近代中国却落后于西方呢？请注意，李约瑟这里所说的“科学”不是任鸿隽所说的“狭义科学”，而接近于“广义科学”，因为他把原始型的或中古型的理论或技术都叫做“科学”。不过，当李约瑟把古代中国的原始型的或中古型的理论或技术看作科学的时候并没有忘记它们“在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点”，而这一弱点恰恰是任鸿隽不把它们看作“狭义科学”的原因。由此看来，只要把“科学”这个术语界定清楚，“李约瑟问题”是可以同“任鸿隽问题”即“为什么中国没有（狭义的）科学？”相容的。然而，李约瑟却对“任鸿隽问题”大为不满，他的这种不满是在冯友兰和爱因斯坦提出类似问题之后明确表达出来的。 这表明，李约瑟把“狭义科学”和“广义科学”在一定程度上混为一谈了。

　　二、“李约瑟问题”的不同表述

　　7年之后，李约瑟在题为《中国科学传统的贫困与成就》的演讲中，以有所不同的方式对“李约瑟问题”做了如下表述：

　　“为什么近代科学——对关于自然的假说的数学化，并具有着对于当代技术的全部推论——只是在伽利略时代倏然出于于西方呢？这是一个最明显不过的问题了，许多人已经提出过这个问题，而做出回答者却寥寥无几。然而还有着另一个重要性与此不相上下的问题。为什么从公元前2世纪到公元15世纪期间东方亚洲的文化在把人类关于自然的知识应用于有用的目的方面远比欧洲的西方更卓有成效呢？” [李约瑟2004,p.114]

　　我们注意到，李约瑟在这里已经将其原先的问题弱化了，表现在三个方面。第一，他对近代科学和古代技术做出明确的区分，把后者与科学在一定程度上剥离开来，仅仅称之为“关于自然的知识”。第二，给出近代科学和古代技术的区别特征，即前者是对关于自然的假说的数学化和对应用技术的推论，而后者是直接应用于有用目的的经验性知识。前两点意味着：第三，这两个问题是相对独立的，既然二者是关于两个不同对象的：一个是问基于数学和推论的近代科学为什么出现于西方而未出现于东方（特别是中国），另一个是问基于实用目的和直接经验的应用技术为什么在古代东方（特别是中国）领先于西方。当把原先的“李约瑟问题”加以如此解析之后，其思路更为清晰了，不过其震撼力却随之减弱了。

　　前面谈到，任鸿隽已经区分了“狭义科学”和“广义科学”，其区别在于知识是否建立于归纳推理和演绎推理的逻辑方法之上；若是，则属狭义科学，亦即近代科学；若不必是，则属于广义科学，广义科学包括近代科学和一切分门别类的知识。不难看出，这一划分大致对应于李约瑟关于近代科学和古代技术的区分，李约瑟所说的近代科学的特征即假设的数学化和对技术的推论分别相当于演绎推理和归纳推理。相应地，“李约瑟问题”可以用两种并行不悖的方式加以表述，即：

　　表述一：就广义科学而言，为什么古代中国的科学领先于西方，但近代科学却没有产生于中国而是产生于西方？

　　表述二：就狭义科学而言，为什么古代中国的技术领先于西方，但科学却没有产生于中国而是产生于西方？

　　在以上区分“广义科学”和“狭义科学”的基础上， “李约瑟问题”的这两种表述是相互等价的。二者都由前后两个部分构成，并且这两个部分是关于不同对象的。与之不同，《中国科学技术史》中所表述的“李约瑟问题”却使人感到古代中国和近代中国所涉及的是同一个对象即科学，于是，一个尖锐的问题出现了：这同一个科学为什么在古代中国和在近代中国的差别如此之大？这样理解的“李约瑟问题”确实是一个谜，而且是一个无解之谜，因为它近乎一个逻辑矛盾即：甲既是A又不是A。我们不妨把这样理解的“李约瑟问题”叫做“强李约瑟问题”，而“强李约瑟问题”不仅是无解的，甚至是无意义的。

　　前面指出，在《中国科学传统的贫困与成就》中所表述的“李约瑟问题”是弱化了的，因为它使前后两部分涉及不同的对象，即古代中国处于先进地位的是技术，而近代中国处于落后地位的是科学，把这两部分放到一起几乎没有什么不可思议的，至少没有大的理解上的困难。这样表述的李约瑟问题是从两个并行不悖的事实中引申出来的，因而可以分解为两个问题，即：1、为什么古代中国的技术领先于西方？2、为什么近代科学没有产生于中国而是产生于西方？这第2个问题正是“任鸿隽问题”，它是基于一个大家都公认的事实提出来的，即追问近代科学没有产生于中国而是产生于西方这个事实得以出现的原因。与之不同，第1个问题所赖以产生的那个事实——即古代中国在技术上领先于西方——在李约瑟之前并没有得到公认，至少其公认的程度是不高的，正是通过李约瑟的卓越工作才使之逐渐得到高度的公认。在笔者看来，李约瑟的主要功绩就在这里。相应地，由此事实引申出来的问题即“为什么古代中国在技术上能够领先于西方？”才是名符其实的“李约瑟问题”。为了同上述无解的“强李约瑟问题”相区别，我们不妨称之为“弱李约瑟问题”。把上述第1个问题和第2个问题结合起来就构成一个复合问题，我们不妨称之为“任鸿隽－李约瑟问题”。由于“任鸿隽问题”和“弱李约瑟问题”都是有意义的，所以，“任鸿隽－李约瑟问题”也是有意义的。

　　须指出，李约瑟本人并没有明确地将强的和弱的两个不同的“李约瑟问题”区别开来，而是处于一种若分若合的状态。事实上，他在《中国科学传统的贫困与成就》一文中，尽管开始时以不同于以前的方式来表述“李约瑟问题”，然而他在随后的一些论述中又把古代技术与近代科学融合起来，统称为“科学”。这样一来，李约瑟就不知不觉地回到“强李约瑟问题”上。可以说，李约瑟始终在强的和弱的两种不同的“李约瑟问题”之间摇摆不定，其结果是在冯友兰和爱因斯坦以自己的方式提出或解答相关问题的时候，李约瑟对之持以批评的态度。

　　三、初评陈方正和余英时对“李约瑟问题”的消解

　　陈方正教授在其力作《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》提出对“李约瑟问题”的消解方案，余英时教授在为该书所写的序言中加强了这一方案，我们不妨称之为“陈方正－余英时方案”。笔者在阅读这本书之后受益良多，不仅对西方科学发展史更为清晰，并且接受该书的基本结论：西方具有科学传统，这一传统是在两次革命中形成和成熟起来的。第一次科学革命发生在古希腊时期，其结果是古代科学的产生；第二次科学革命发生在文艺复兴的十六七世纪，其结果是现代科学的产生。与之相比，中国缺少甚至没有科学传统。

　　需要指出，陈方正所说的“科学”属于“狭义科学”，相应地，他所提出和解答的问题大致相当于我们所说的“任鸿隽问题”。“任鸿隽问题”是：为什么中国没有（狭义的）科学？陈方正所要回答的是：为什么西方拥有（狭义的）科学？不难看出，这两个问题实际上是同一个问题的两个方面。正因为此，陈方正在消解了“李约瑟问题”之后说道：“仍然有一个问题是中国知识分子所无法，也不应该忘怀的，那就是我们在本书一开头所提到的，由胡明复、任鸿隽、冯友兰、竺可桢等学者在20世纪上半叶所提出来的：为什么中国古代没有产生自然科学？”[陈方正2009, p.627]

　　不过，陈方正接下来的说法就有些不协调了。他说：“中国没有发展出西方那样的科学传统，中国古代科学至终没有获得现代突破，也是不争的事实。所以上述问题应当修订为：在过去两千年间，中国与西方科学的发展为何出现如此巨大差别？造成此差别的原因何在？”[陈方正2009, p.627] 在这里，陈方正又承认中国古代有科学了，只是没有获得现代科学的突破。试问：西方古代具有现代科学的突破吗？也没有，否则第二次科学革命就成为多余的了。可见，这后一种说法抹煞了中国古代和西方古代之间的差别，而这正是陈方正在这本书中极力反对的，也是他反驳李约瑟论题的主要方面。相应地，陈方正在此对“任鸿隽问题”所做的“修订”也是不必要的，除非他把修订后的问题中的“科学”确定为“广义科学”。

　　我们在前一节已经指出，在区分“广义科学”和“狭义科学”的基础上，“任鸿隽－李约瑟问题”可以有两种相互等价的表述。不难看出，经陈方正修订后的“任鸿隽问题”相当于基于“广义科学”的“任鸿隽－李约瑟问题”。这一方面表明，陈方正在一定程度上也犯了李约瑟混淆“广义科学”和“狭义科学”的错误，另一方面暗示，“李约瑟问题”在某种意义上还是有价值的，不应完全消解之；相应地，完全消解“李约瑟问题”的“陈方正－余英时方案”也有某种缺陷。

　　“陈方正－余英时方案”的主旨是把古代西方的科学与古代中国的技术区分开来，从而消解“李约瑟问题”。余英时把这一方案的基本思路简要地表达如下：“‘李约瑟问题’说：中国的‘科学’曾长期领先西方，但16世纪以后‘现代科学’在西方兴起，于是将中国远远抛在后面了。这无异于说，某一围棋手的‘棋艺’曾长期领先某一象棋手，但今天后者的‘棋艺’突飞猛进，已远远超过前者了。通过棋的比喻，我们不必再多说一句，已可知‘李约瑟问题’是根本不能成立的，中、西‘科学’之间无从发生‘领先’与‘落后’的问题。‘中国科学’如果沿着自己原有的轨道前进，无论如何加速，也不可能脱胎换骨，最后与以‘数学化’为特征的西方‘现代科学’融为一体。”[陈方正2009, p.XIV]

　　余英时在这里把“中国科学”和“西方科学”分别比喻为“围棋棋艺”和“象棋棋艺”，显然，围棋手和象棋手的棋艺是不可比较的，二者之间谈不上谁领先谁的问题，由此得出结论：所谓“李约瑟问题”其实是一个假问题。为什么把“中国科学”和“西方科学”看作如此不同的对象呢？因为西方科学是以数学化为特征的，而所谓的“中国科学”则从未数学化，而只是停留在经验技术的层面。因此，所谓“中国科学”实际上是“中国技术”，严格地说，古代中国没有科学。在科学和技术之间进行比较正如在象棋棋艺和围棋棋艺之间进行比较，这是没有意义的。

　　不难看出，余英时在这里所说的“科学”是“狭义科学”，笔者在一定程度上认可“陈方正－余英时方案”。我们在前面也已指出，狭义科学与应用技术有着本质的区别，不能混为一谈。“强李约瑟问题”就是这种混淆的结果，近乎一个逻辑矛盾，因此不仅是无解的，甚或是无意义的。然而，科学和技术之间的区别能够与围棋棋艺和象棋棋艺之间的区别相提并论吗？这似乎有可商榷之处，关键在于对狭义科学的特征作何解释。为讨论方便，以下行文中把“狭义科学”简称为“科学”，事实上，陈方正和余英时也是在这个意义上使用“科学”一词的。

　　四、科学的基本特征

　　陈方正和余英时把科学的特征看作数学化。陈方正这样谈论现代科学革命：“这革命过程无非就是以古希腊数学为核心的西方科学大传统持续发展之最后阶段而已——当然，在此时它已经有了完全不同于古希腊的垫脚石和社会经济环境。从此观点看，‘为何古希腊科学不能直接跨入现代’这个问题就变得容易回答了：因为这个传统在十五六世纪与在古代有巨大的差异，那是由伊斯兰科学的关键性贡献造成的，如拉哲蒙坦那《三角形通论》的伊斯兰渊源，或者哥白尼所受图西和沙提尔天文学之影响，或者帕乔利所受柯洼列兹米《代数学》的影响，等等，而这些都是要到20世纪下半叶才逐步为人认识到。” [陈方正2009, p.612]

　　这也就是说，就数学化特征而言，古希腊科学已经具备了，而现代科学不过是在数学的内容上有了很大的发展。从表面上看，古代西方科学和现代西方科学在数学化特征方面有很大的差异，其实是连续的，只是这个连续的过程是由伊斯兰科学提供的。从古代西方科学到现代西方科学之间有一条连续的主轴，那就是它们的数学化特征。陈方正还以赞赏的口吻介绍了科学史家柯雷（A.Koyré）在上世纪30年代提出的一个观点即：“并无任何理由古希腊科学不可能跨过伊斯兰和欧洲中古，而直接发展出现代科学即动力学。”他评论说：“不能够不承认，柯雷的纯粹‘内史’观点虽然趋于极端，却仍然无法断然抹杀。”[陈方正2009, p.613]

　　在笔者看来，陈方正指出科学的数学化特征固然不错，但却有所忽视科学的另一特征即实验性或可检验性，而后者是为现代科学哲学家们尤为强调的。例如，逻辑实证主义和波普尔证伪主义都把可检验性看作科学和非科学的划界标准。陈方正的这一偏颇的后果之一是使他看不到古代科学和现代科学之间的质的差别，而倾向于把二者看作连续性的。这进而使他对当代科学哲学家库恩关于科学革命的范式转换理论给予很大程度的否定。陈方正谈道：“在我看来，库恩在其著作中提出来的所谓‘范式转换’（paradigm shift）一说虽然风行一时，为许多社会学家所接受、宗奉，实际上对于了解科学史或者科学本身并无帮助，反而有歪曲、误导作用。”[陈方正2009, p.597]

　　在笔者看来，对于库恩最初的范式不可通约性（incommensurability）理论，陈方正的这一批评虽有一定道理，但有矫枉过正之嫌，又走到了另一个极端。如果说库恩的不可通约理论过分看重不同范式之间的间断性，那么，陈方正则过分看重不同范式之间的联续性。事实上，库恩后来已经将其理论有所弱化，主张不同范式之间的关系是“局部不可通约性”（local incommensurability），这意味着，两个不同范式之间也具有一定的可通约性。

　　按照库恩的理论，两个不同的范式在其数学形式上往往是可以通约的，但其基本术语的意义则是不可通约的。比如，在低速条件下牛顿力学可以从爱因斯坦的相对论力学中推导出来，但是二者关于空间、时间、动量、质量等基本概念的解释则是完全不同和不可通约的。这种情形在一定程度上也存在于古代力学和牛顿力学之间。[库恩2003,p.93] 既然如此，我们为什么要用新范式来代替旧范式呢？那是因为新范式比起旧范式来具有更强的“解谜”能力。也就是说，新范式不仅能够解释旧范式所能解释的经验现象，而且还能够解释旧范式无法解释的经验现象即 “反例”。由此可见，决定一个范式之优劣的决定性因素除了它的数学形式的简单性以外还有对经验证据的包容性，二者不可偏废。事实上，这两条标准也是牛顿和爱因斯坦等这些推动和实现了现代科学革命的科学家们一致主张的。

　　我们知道，牛顿在其《自然哲学的数学原理》中把自己的哲学称为“实验哲学”，并提出四条“哲学推理原则”；其中第一条可以称之为“化约原则”，即在足以说明经验现象的前提下不必去寻找更多的原因或求助更多的原则。第四条可以称之为“证实原则”，即从经验现象中归纳出来的命题只能根据经验加以修改，在没有出现相违事例的情况下就把该命题看作是真的或接近真的。第二条和第三条原则分别是关于寻找经验现象之原因和对经验现象进行归纳概括的。[牛顿. 1974, pp.3-6] 牛顿的这四条原则大致对应于爱因斯坦的两条原则。

　　爱因斯坦曾经谈道：“一切理论的崇高目标，就在于使这些不能简化的元素尽可能简单，并且在数目上尽可能少，同时不至于放弃对任何经验内容的适当表示。”[爱因斯坦1976,p.314] 不妨把这两条原则称之为“逻辑简单性原则”和“经验丰富性原则”。逻辑简单性原则是对用于一个科学理论系统的演绎推理而言的，即要求用以推演的公理或基本概念尽可能地少。经验丰富性原则是对用于一个科学理论系统的归纳推理而言的，即要求该理论经受经验验证的内容尽可能地多，而经验验证的过程属于归纳推理的过程。

　　在科学方法论上，爱因斯坦不同于牛顿的地方主要在于科学发现，即如何从经验现象中得到普遍命题。爱因斯坦主张大胆猜测，他的一句名言是：“我信任直觉”。[爱因斯坦1976，p. 70]而牛顿则主张小心归纳，他说：“特殊的命题总是从现象中推论出来，然后用归纳法加以概括而使之带有普遍性的”。[牛顿1974，p. 53]但是，对于科学验证，即科学的实验性特征，二者的看法是一致的，都坚持科学的检验性标准，体现于牛顿的实验哲学和爱因斯坦的“经验丰富性原则”。

　　五、“任鸿隽－李约瑟问题”的特殊意义

　　由此看来，当年任鸿隽把经由演绎法和归纳法建立或组织的系统性知识作为狭义科学的区别特征是正确的，他据此回答了“为什么中国没有科学？”的问题，其答案就是中国没有应用演绎法和归纳法的逻辑传统。相比之下，陈方正和余英时给出的答案则失之偏颇，因为他们只强调了科学的数学化即演绎化特征。我们知道，数学是一门纯粹演绎的学科，衡量一个数学系统优劣的唯一标准就是从它的公理到定理之间的逻辑推导是否严格，而无论其公理或定理是否与经验现象相符合。不难看出，这样理解下的科学与那些只为实际目的服务的技术恰好处于两个极端，几乎毫无共同之处。正因为此，陈方正和余英时把科学和技术之间的关系比作象棋棋艺和围棋棋艺之间的关系，进而把“李约瑟问题”彻底消解。

　　与之不同，笔者虽然消解了“强李约瑟问题”，但却保留了“弱李约瑟问题”，进而提出“任鸿隽－李约瑟问题”。从表面上看，这后一问题是“任鸿隽问题”和“弱李约瑟问题”的简单组合，并不比分别表述这两个问题增加什么涵义，其实并不尽然。前面谈到，在区分“狭义科学”和“广义科学”的基础上可以用两种等价的方式表述“任鸿隽－李约瑟问题”。其中一种是：“就广义科学而言，为什么古代中国的科学领先于西方，但近代科学却没有产生于中国而是产生于西方？”

　　在这个表述中，“弱李约瑟问题”是前一半，“任鸿隽问题”是后一半，并且这两个问题所涉及的对象都包含“科学”这个词，这样，这两个问题就不再是完全彼此独立的了。须强调，这里的“科学”是广义的。按照任鸿隽的定义，凡分门别类的知识都属于广义科学，只有那些经由演绎法和归纳法组建的知识系统才属于狭义科学。笔者基本接受这个“狭义科学”的定义，但要对这个“广义科学”的定义加以修正，即把“分门别类的知识”改为“包含公共经验技术的知识”。通过这个修正，我们可以把那些与公共经验技术无关的学科排除在广义科学之外，如哲学、宗教等，但把服务于实用目的的经验技术包含于广义科学，如古代中国的四大发明。这样，古代中国的技术和近代科学同属广义科学，进而使得，古代中国技术领先而近代科学落后成为一个值得探讨的问题，而不是完全无意义的。

　　前面提到，陈方正建议把我们所说的“任鸿隽问题”修正为：在过去两千年间，中国与西方科学的发展为何出现如此巨大差别？造成此差别的原因何在？这实际上就是基于“广义科学”的“任鸿隽－李约瑟问题”，因为“科学”已经在中国存在了两千多年。可见，陈方正实际上也没有完全消解“李约瑟问题”，尽管他以为完全消解了。

　　陈方正之所以宣称“李约瑟问题”被完全消解，那是因为他片面地强调科学的数学化即演绎推理的特征，而忽略了科学的实验性即归纳推理的特征。然而，他有时又不得不承认科学的实验性特征。例如，他谈道：“促成科学革命的另一个主要因素被认为是实验精神，也就是抛弃传统观念、理论，虚心接受通过观察或者实验所发现的事实。正是这种精神，使得哥白尼、开普勒、伽利略断然打破中古思维桎梏，与托勒密天文学和亚里士多德物理学决裂。这可以说是16世纪科学的独特印记，是与古希腊数学热潮表面上相反，实际上却又相成的精神。”[陈方正2009, p.617]　

　　请注意，陈方正在这里把实验精神看作现代科学的“独特印记”，即它是把现代科学和古代科学区别开来的特征。笔者认为这个说法是正确的。一方面，这一说法符合历史事实，以托勒密地心说和哥白尼日心说为例，前者的证据主要来自于人们的日常经验，而后者当被开普勒和伽利略确立的时候，其证据主要来自于对长期观察资料的数据分析和借助于望远镜观察到的新现象，尽管“地球旋转”的说法与人们的日常经验相去甚远。另一方面，参与这场科学革命的人也是这样看的；如，牛顿是以“实验哲学”自许的，牛顿的直接先驱伽利略是以其实验物理学而著称的，与伽利略同时期的最富有科学气质的哲学家培根，自认为提出一种不同于亚里士多德方法的“新工具”，因而被誉为“归纳逻辑的创始人”。

　　总之，如果说数学化或演绎推理的特征是现代科学相对于古代科学的连续性所在，那么实验性或归纳推理的特征就是现代科学相对于古代科学的突变性所在。具体地说，古代科学的经验特征是借助感官的直接观察或简单操作，而现代科学的经验特征是借助于仪器或归纳推理的间接观察或复杂操作；典型的实验方法是由培根和密尔倡导的“排除法”，也叫做“可控实验”。

　　一个显而易见的事实是，现代科学的实验方法包含着对实验机制的设计和操作的技术，这使得，现代科学与经验技术密切地关联起来，其中包括古代中国发明的技术。正如陈方正指出的：“实验科学背后的原动力，最少有相当部分是极可能也和东方传来的礼物亦即‘技术性’外部因素有关，那就是火药和火炮的广泛应用。毫无疑问，它大大地刺激了弹道学和抛物体研究”。[陈方正2009, p.618] 这时问题便出现了：为什么古代中国发明的火药、指南针、印刷术等未能刺激中国的弹道学等现代科学的研究？这就是一个具体的“任鸿隽－李约瑟问题”，其意义是显而易见的。对此，陈方正和余英时的回答应该是：古代中国缺乏系统的数学思维的传统，尽管他们没有明确地这样说。任鸿隽的回答应该是：古代中国缺乏逻辑思维的传统，包括体现于数学的演绎逻辑和体现于实验的归纳逻辑。相比之下，后一种回答更为准确和全面。

　　需要指出，李约瑟有时也从“强李约瑟问题”合理地退到“任鸿隽－李约瑟问题”上来。例如，他曾谈道：“对于泛希腊主义者力求保留欧洲的独一无二地位的企图来说，最大障碍就是希腊人实际上不是实验家这个事实。受控实验肯定是文艺复兴时期科学革命的最重要的方法论发现，但尚未有人令人信服地证明在此之前有某个西方民族就已完全理解了这种实验。我也并不是要声称这项荣誉属于中古时代的中国人，但他们在理论上相当接近于这一点，而在实践上则往往走在欧洲成就的前头。”[李约瑟2004,p.149]

　　在这里，李约瑟指出两个值得注意的地方。其一，古代西方科学和近代西方科学的区别特征是实验方法，具体地说是可控实验。其二，把古代中国的先进技术与近代科学的实验方法联系起来。在笔者看来，李约瑟此时提出的问题已经不是“强李约瑟问题”，而包含了“弱李约瑟问题”的“任鸿隽－李约瑟问题”。

　　美国学者托比•胡佛（Toby E. Huff）在评论“李约瑟问题”时也间接地谈到这一点。他说“技术本身和科学之间是否存在一种内在联系，假使确实存在的话，那么为什么中国领先的技术没有催生出近代科学，反而在16世纪后开始停滞不前呢？”[胡佛2019, p.33] 看来，“任鸿隽－李约瑟问题”实际上被广泛地关注着，包括陈方正在内。

　　六、“第一次科学革命”的时段问题

　　最后，笔者就“第一次科学革命”的时段问题与陈方正教授进行商榷。

　　科学革命可大可小，这一点库恩在其《科学革命的结构》中有所提及，尽管没有给予强调。陈方正在其《继承与叛逆》（以下简称“陈书”）中所说的两次科学革命，是指最大的堪称古代科学和现代科学之里程碑的革命。对此，陈书以其翔实的史料和清晰的论述足以让笔者信服。然而，在信服之余，笔者对其关于第一次科学革命之时段的说法心存疑虑。使笔者产生疑虑的原因不是来自史料本身，而是来自对史料的解读。

　　在我看来，有一点是明显的，即陈书把第一次科学革命的时段定为公元前4世纪柏拉图学园存在的那段时间是难以自圆其说的，这表现在两个方面。首先，陈书把第一次科学革命的高峰期定在公元前3世纪亚历山大“学宫”存在的那段时间，而柏拉图学园只是它的前奏。这意味着第一次科学革命的时段不在其高峰期而在其前奏期，这是不合情理的。其次，两次科学革命时段的确定标准是不一致的，因为陈书把第二次科学革命的时段定在高峰期，即17世纪牛顿创立其科学体系的时期，而不是定在前奏期即16世纪哥白尼创立其天文学体系的时期，更没有定在14、15世纪的文艺复兴前期。

　　笔者以为，要想避免确定标准的不一致同时趋于合情合理，那么，把第一次科学革命的时段定在公元前3世纪为好。笔者在读陈书的时候产生一个问题：该书整体上以其明晰的条理和晓畅的风格让人耳目一新，回味无穷，但是为何在第一次科学革命之时段的问题上留下如此明显的瑕疵呢？我的答案是：陈书过分强调科学的一个基本特征即数学化，而有所轻视科学的另一个基本特征即实验性。前面已经指出，陈书的这一偏颇使其对“李约瑟问题”的处理上存在一定的缺陷；下面我们将看到，这一偏颇使陈书在忠实于史料的前提下，其结论有时难免显得牵强甚至尴尬。不妨以其对第一次科学革命的一些论述为例。

　　“托勒密王朝最初一个半世纪（约公元前300－前160）是亚历山大的黄金时代，在此时期新普罗米修斯革命所奠定的理性基础被发挥到极致，西方古代科学因此攀上高峰。它的成就大抵可以从两方面看，一方面是几何学，这以欧几里德的集大成之作《几何原本》为开端的，以阿基米德的几何度量和阿波隆尼亚斯的圆锥曲线研究为主要成就。……亚历山大科学的另一面是将几何学精神应用到自然现象上去，从而有高度精确的科学理论出现。这其中最重要的、成绩最辉煌的，无疑是阿基米德开创的静力学，包括液体静力学，那即使在今日都还完全能够成立。”[陈方正2009, p.184]

　　这一段是对历史事实的陈述，从中可见，在古希腊能够把数学和实验结合起来并且取得最为显著成就的人是阿基米德，在这种意义上阿基米德堪与17世纪的牛顿相比美。可是，陈书却把“古希腊的牛顿”这顶桂冠给予可能是柏拉图学园的学者尤多索斯（公元前395－343）。[陈方正2009, p.163] 尤多索斯与亚里士多德是同一时期的人，无论在当时和以后，他的声誉都无法同亚里士多德相比；再从数学和物理学的成就上看，尤多索斯也远不如阿基米德。那么为什么陈书要把“古希腊的牛顿”这顶桂冠赠予尤多索斯？从下面这段话我们可以看出其中的端倪。

　　“到了公元前3世纪末年，主要由于尤多索斯在几何学和天文学上所取得的突破，希腊科学不但累积了和建立起深厚传统，更已发展出系统性的新方法。西方第一次科学革命可以说已经完成，处于飞跃发展的前夕了。随后亚历山大城‘学宫’就为它的跃升提供了跳板。”[陈方正2009, p.180]

　　首先需要指出，上文中的“公元前3世纪”应当改为“公元前4世纪”，这显然是一个笔误。其次，这一段是陈书中少有的令人费解的文字。一方面说公元前4世纪以尤多索斯为代表的柏拉图学园科学是希腊科学飞跃的前夕，另一方面又说这场科学革命在科学飞跃的前夕就已完成了。其理由是它为后来科学的飞跃“累积了和建立起深厚传统，更已发展出系统性的新方法”。在笔者看来，这无异于说：当为一件事情做好了准备，就等于这件事情已经完成了。这是一个悖论。

　　为什么陈书要把第一次科学革命的完成放在希腊科学起飞的准备阶段，而不放在它的起飞阶段？那是因为，希腊科学的起飞阶段即亚历山大学宫时期主要是由亚里士多德的学生们创立和领导的，它贯彻的主要是亚里士多德传统，而不是毕派－柏拉图传统。二者的主要区别是：前者重实证，后者重数学。由于陈书把数学化作为科学的主要特征，因此它坚持把毕派－柏拉图传统看作希腊科学的正统，因而把第一次科学革命叫做“新普罗米修斯革命”。“新普罗米修斯”是柏拉图对毕达哥拉斯的尊称，因为毕达哥拉斯主张“万物皆数”。陈书这样谈道：

　　“公元前5世纪毕达哥拉斯教派兴起于南意大利，公元前3世纪希腊科学开花结果于亚历山大城，西方科学第一场革命则在居间的公元前4世纪发生于雅典。我们称之为‘革命’的巨变表现为数学，特别是几何学的飞跃进步，进步关键则在于严格证明观念之萌生，以及严格证明方法之发现。”[陈方正2009, p.140]

　　在这里，陈书又一次表述了它的“理据”：不把科学之树开花结果的时期叫做科学革命，而把科学之树生长的时期叫做科学革命，因为它的生长主要是由数学的发展促成的，仅此而已。

　　至于柏拉图和亚里士多德两派之间的区别，陈书提到：“在追求理念的毕派－柏拉图哲学以外，出现了直接面对和探究自然现象的亚里士多德哲学——他彻底的理性和务实精神对于毕派和柏拉图之过分信赖直观和想象力不啻一服清凉剂。因此，从亚氏开始，更严格的理性精神兴起，毕派的数目神秘主义受到怀疑和批判，柏拉图－毕派阵营和亚里士多德之间，也就逐渐形成两个壁垒分明的学派和传统。”[陈方正2009, p.182]

　　尽管亚里士多德学派具有“更严格的理性精神”，并且“直接面对和探究自然现象”，但与“过分信赖直观和想象力”甚至具有“数目神秘主义”的毕派和柏拉图相比，还是后者更能代表科学精神。在笔者看来，这是一种奇怪的逻辑；或者说，陈书表现出一种数学主义情结。我以为，这一情结是需要克服的；正如前面已经论证的：科学具有两个基本特征即数学化和实验性，而不只是其中的一个。如果以这两个特征的标准来衡量，第一次科学革命的时段应当放在公元前3世纪亚历山大“学宫”存在的那段时间，而不是公元前4世纪柏拉图学园存在的那段时间。

　　参考文献

　　李约瑟. 1990.《中国科学技术史》.第一卷. 北京：科学出版社. 上海：上海古籍出版社.

　　李约瑟.2004.《中国科学传统的贫困与成就》.《李约瑟文录》. 王钱国忠编. 杭州：浙江文艺出版社. 114-151.

　　任鸿隽. 2002.《说中国之无科学的原因》. 刘钝、王杨宗编.《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》. 沈阳：辽宁教育出版社. 31-35.

　　冯友兰. 1984. 《为什么中国没有科学？——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》.《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社. 23－42.

　　爱因斯坦. 1976.《爱因斯坦文集》第一卷. 许良英、范岱年编绎. 北京：商务印书馆.

　　库恩.2003.《科学革命的结构》. 金吾伦、胡新和译. 北京：北京大学出版社.

　　牛顿. 1974.《牛顿自然哲学著作选》. H. S. 塞耶（编）. 上海：上海人民出版社.

　　范岱年. 2002.《关于中国近代科学落后原因的讨论》. 刘钝、王杨宗编.《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》. 沈阳：辽宁教育出版社. 625－643.

　　陈方正. 2009.《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》. 北京：三联书店.

　　托比•胡佛. 2019.《近代科学为什么诞生在西方》. 第2版. 周程、于霞译. 北京：北京大学出版社。

　　《继承与叛逆》读后感(五)：金观涛：“自然哲学”和科学的观念:从《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》谈起

　　原载于《科学文化评论》第6卷 第4期（2009）

　　多么巨大的存在之链啊！它从上帝那里开始，自然，以太，人类，天使，人；野兽，鸟，鱼，昆虫，眼睛看不见的东西；显微镜都无法达到的东西，从无限到你；从你到无……你从自然之链中撇掉任何一环；第十，或者第一万，一样会打破这个链条。——蒲柏

　　一 方法的转变：从“科技史”到“思想史”

　　很多20世纪的大问题，到21世纪纷纷消解，李约瑟问题似乎就是其中一个。20世纪80年代，“现代科学为什么没有在中国产生”这一历史的发问，曾在中国第二次启蒙运动中引起巨大的社会回响。2002年，中国科学院自然科学史研究所刘钝和王扬宗在《中国科学与科学革命：李约瑟难题及其相关问题研究论著选》一书中，收集了有关李约瑟问题研究各种观点的文章，力图对该问题的20世纪思考作一个总结。今年5月，香港中文大学高级研究员陈方正博士的60万字著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》由北京三联书店出版(陈方正 2009a，以下简称《继承与叛逆》)。该书分析了李约瑟问题的缘起、其内在预设和展开逻辑，详细考察了西方现代科学兴起的各环节，最后得出的结论是，现代科学只能起源于西方；指出李约瑟把技术等同于科学，因此“李约瑟问题”是问错了问题。通过陈方正整本大着的论述，这个起源于20世纪初的大问题似乎终于可以划上句号了。

　　陈方正参考了四五百部西方科学史和有关著作，思考及写作历时十年以上，分析严谨，很多数据和观点是中文世界第一次出现，其方法和结论都很值得学界重视。首先，陈方正确定了“外史”不能取代“内史”的大原则，即“科学家与他们的思想、发现的研究毫无疑问仍然是科学史的核心”。在完成把“科技”转化为“科学思想”的定位后，他指出：“革命”与“传统”的交互作用为“科学思想”内在逻辑的展开。《继承与叛逆》正是立足于这种内在逻辑来论证现代科学是西方思想大传统不可分割的一部分，正如余英时为该书作序时所说：“这是一部出色当行的西方科学与科学思想的发展史。”

　　为了寻找内在逻辑链的各个环节，陈方正冒化约主义的危险，把数学物理作为科学思想的核心[陈方正 2009a，页27－34]。一旦把牛顿的《自然哲学的数学原理》作为现代科学思想的典范，探索科学思想的起源（更准确地讲，应是“自然哲学”在西方的起源），也就是可行的了。《继承与叛逆》中，我们看到一条从牛顿及他踏足肩膀之巨人——笛卡尔、伽利略、开普勒、第谷和哥白尼开始，一直追溯到古希腊的托勒密和欧几里得长链；分析这条长链的起源、传承和演化，也就抓住了作为思想的现代科学的形成。在这由传承和革命组成的演化链中，陈方正注意到以往的研究存在两大缺环，一是作为“新普罗米修斯革命”结果的欧几里得、托勒密等集大成者是如何出现的；二是作为“渡过鸿沟的载筏”的伊斯兰科学思想（公元800－1450）在西方科学思想形成中的意义。[陈方正 2009b]

　　确实，陈方正的分析十分到位。早在1980年代，刘青峰在《让科学的光芒照亮自己》一书中，把欧几里得《几何原本》视为现代科学结构的种子，称为原始科学技术结构，近代科学结构正是在欧几里得《几何原本》示范下形成的。刘青峰指出，现代科学结构在西方的形成实为种子成长为大树的过程，可以从原始科学技术结构和社会的互动来把握[刘青峰 2006，页117－159]。但是，这作为现代科学种子的原始科学技术结构又是从何而来的呢？对这个重要问题，刘青峰没有说明。《继承与叛逆》则在这个方向上大踏步地前进了，论证了作为思想的现代科学实际上是经过两次革命形成的。哥白尼至牛顿的第二次革命已广为人知，但它是建立在希腊欧几里得几何和数理天文学之上的。换言之，早在古希腊已经奠定了科学思想的基本模式，在该模式的背后，是鲜为人知的人类第一次科学革命。正是第一次科学革命创造了用数学表达宇宙秩序的基本范式，无论是欧几里得几何，还是托勒密的数理天文学，都是这一次思想革命的结果。他将其称为“新普罗米修斯革命”。陈方正认为，为什么古希腊会出现第一次革命，古希腊科学思想和哲学文化是一种什么关系，这是一个远没有解决的大问题。

　　研究科学思想发展的内在理路，还必须去把握古希腊罗马文明衰落时科学思想之保存、传承以及再兴起过程。如果把托勒密的《大汇编》视为第一次革命产生的古希腊科学思想之绝响，而哥白尼的工作为第二次革命的开始，两者相距1400年。陈方正列举许多无法抗辩的证据，证明哥白尼的《天体运行论》中的模型结构、参数、甚至图解都取自14世纪回教科学家沙蒂尔（al-Shatir）的著作[陈方正 2009b，页20]。也就是说，正是伊斯兰科学作为“渡过鸿沟的载筏”，使得第一次革命成果得以传承幷最终引发了第二次革命。这一以住忽视的环节，今日看来是至关重要的。

　　事实上，正是这两个环节成为《继承与叛逆》探讨的重点，亦是该书最大的贡献。

　　二 科学和终极关怀

　　在古希腊，科学被称为自然哲学，它是哲学的一部分。泰勒（C.C.W.Taylor）和罗宾？奥斯本（Robin Osborne）曾为古希腊哲学、科技、艺术和政治宗教，从公元前9世纪到柏拉图的发展做出历史年表，从中明显可以看到古希腊人对自然的认识（自然哲学和技术发展）和宗教、哲学、艺术发展的同步性（甚至是提前性）[泰勒主编 2003，页7－17]。但古希腊科学和哲学究竟是一种甚么关系，却一直处于黑暗之中。目前西方主流看法是把古希腊科学（主要指数学和几何学）当作希腊哲人用理性主义精神研究自然的结果，它只是哲学的附带物。这在古希腊哲学分期上就可看出。思想史学者往住将希腊哲学分为“早期希腊哲学”、“苏格拉底和柏拉图”、“亚里士多德”和“亚里士多德之后的希腊哲学”四阶段[奥康诺 1998]。因为苏格拉底才开始提问：“何为知道？”幷指出知识始于正确的定义，形成了关于从思考本身之思考（二阶思维），故被认为是古希腊哲学之奠基者。接着，柏拉图提出理型论，开启了古希腊哲学的主流思维模式，使得希腊思想围绕着对柏拉图理型论的肯定、否定和修正展开。在这一从苏格拉底到亚里士多德的希腊哲学主线中，第一阶段只是准备性的，古希腊科学思想统统被归为准备性的第一阶段之中，不占重要位置。该分期最大的问题，是不能解释希腊思想到罗马的变化，更不能理解新柏拉图主义在希腊思想后期的位置以及它对基督教的接引。

　　陈方正根据格思里(W.K.C. Guthrie)、布尔克特(Walter Burkert)、卡恩(Charles Kahn)等人的研究，勾划出另一幅希腊思想演化的图画。他指出，在“早期希腊哲学”中，毕达哥拉斯独树一职，毕氏对数学之重视，开启了西方思想的严格证明之传统。特别是毕达哥拉斯“万物皆数”的信念，直接影响到柏拉图理型论的形成。换言之，正是在毕达哥拉斯主义的笼罩下，柏拉图一度脱离苏格拉底的“道德”和“社会”的轨道，转向追求永恒真理的神秘主义，这是《对话录》风格转变的原因。他认为，柏拉图《对话录》中记录了柏拉图接受毕达哥拉斯主义的证据。柏拉图曾这样写道：“诸神借着一位新普罗米修斯之手将一件有光芒随伴的天赐礼物送到人间；比我们更贤明也更接近诸神的古人相传，万物是由一与多组成，而且也必然包含了有限与无限。”[陈方正 2009a，页150]这个新普罗米修斯即毕达哥拉斯。

　　这样一来，以柏拉图为代表的希腊哲学乃是毕达哥拉斯传统和苏格拉底二阶思维的结合，而非原来认为的只沿苏格拉底主智哲学这一条线索发展而成。陈方正认为，它带来了古希腊哲学的两大划时代特征：一是高度重视数学之《对话录》的诞生；二是作为包括大量数学家在内的开放性学者聚会的“学园”（academy）之出现[陈方正 2009a，页148－154]。正因为柏拉图哲学中存在毕达哥拉斯主义基因，才使得追求严格证明成为古希腊哲学演进的内部动力。例如无理数的发现挑战了“万物皆数”之信念，使得数学和数理天文学得以在柏拉图学园中成熟。《继承与叛逆》列举出数学的危机、特别是“不可测比”观念的震撼，是如何导致尤多索斯提出“比例理论”和“极限与归谬法”；古希腊科学和现代科学一样，也有自己的哥白尼和牛顿。因此，“以数学建构宇宙模型”的天文学革命，实为响应柏拉图号召而发生。而欧几里得的《几何原本》、阿基米得的度量几何学、阿波隆尼亚斯的圆锥曲线和阿里斯它喀斯的日月测量、喜帕克斯的恒星进动的发现，都是顺这一范式展开之结果。陈方正提出的“新普罗米修斯革命”，就是毕达哥拉斯主义和柏拉图知识追求之结合。从该观点看，古希腊科学思想始终是古希腊哲学的核心部分，正如现代科学是当代西方文明的不可分割的一部分一样。

　　如果陈方正的分析正确，我们可以从一个新的角度考察古希腊罗马思想。20世纪文明研究最重要的进展之一，是从轴心文明角度看古希腊哲学，把它视为实现了超越突破的结果。所谓超越突破是人从社会中走出来思考生命的终极意义和正当性最终标准，亦可称之为终极关怀的觉醒，而终极关怀最重要的是解决生死问题[金观涛、刘青峰 2007]。希伯来救赎宗教、印度解脱思想和中国儒家以道德为终极关怀都是面对生死问题，那么，希腊哲学也是围绕着终极关怀展开的吗？以往，人们多从“爱智精神”来分析古希腊思想的形成，它排斥神秘主义，似乎与生死问题无关。“爱智精神”背后是认知的意志，它无疑准确地代表了古希腊哲人的追求。但是认知能解决生死问题么？

　　在《继承与叛逆》一书中，这个问题迎刃而解，因为毕达哥拉斯主义正是为解决生死问题而形成的。该书描述了毕达哥拉斯创立的神秘教派是这样理解宇宙秩序和追求永生关系的：“人的灵魂本来就是宇宙整体的一部分，因此才得以分享其条理、秩序，从而得以自由自在，长存不灭。要受世俗躯体污染的灵魂回复到这个状态，首先要做的，自然便是充分明白宇宙本身的原理、结构和奥秘，因为这思索、理解、明白的过程自然会改变灵魂本身的状态。”[陈方正2009a，页123]柏拉图正是认同上述基本主张，才接受毕达哥拉斯主义。以往的研究也注意到柏拉图力图用他的理型理论去克服死亡，但幷不清楚克服死亡的模式。如果科学（主要是数学）真是柏拉图追求永生的内在动力和方法，那么，就应该对以柏拉图主义为核心的希腊哲学重新定位。希腊哲学一直被认为是理性的，关注现世社会的；现在必须加入它以科学作为终极关怀这一面。或者说，表面上以人文社会精神为主的古希腊哲学中一直暗藏着另外一个维度：它一方面强调思维推理的严格性，另一方面指向认识神秘的宇宙以克服死亡（为什么要通过认识宇宙的方式来克服死亡？）。今天，人们早已接受了科学和终极关怀无关的见解，皆知科学不能解决人生意义问题，但这种现代科学观和古希腊哲学的看法大不相同。可以说，古希腊哲人比今日科学主义者还要“科学主义”！他们是为了从宇宙秩序中追求永生而沉迷于科学。

　　这样一来，新柏拉图主义在罗马帝国时期兴起，直指神秘主义的救赎宗教，成为希腊爱智精神（还有罗马的经验理性主义）和基督教之间的桥梁也就不难理解了。在传统社会，科学只有成为终极关怀的一部分，才能在轴心文明思想传承中延续下去。本来，古希腊科学和认知之意志都是寄生在神人同形的古代宗教之中的。当神人同形的古代宗教消失时，作为终极关怀的科学和认知的意志都失去了根植的土壤。在寻找新的载体过程中，柏拉图的理型论转化为新柏拉图主义。由此亦可理解，当希腊罗马文化衰亡之际，科学的黑暗时代必然来临。事实上，当救赎作为大多数人的终极关怀在西方确立之际，古希腊科学必须明确它和救赎宗教的关系。如果不能建立联系，它必定被遗忘；如果建立了联系，它只能是神学的婢女。这正是我们看到的源于古希腊之科学思想在中世纪的命运。

　　三 自然法、ratio和理性

　　在希伯来人的终极关怀中，认知的意志从一开始就没有位置。当基督教从犹太教中分离出来时，完成了两个变化，一是普世化，二是出世转向。这样，爱智精神就和救赎对立起来，故早期基督教是反对科学思想的。正因为如此，《继承与叛逆》在寻找科学思想“渡过鸿沟的载筏”时，更重视伊斯兰教的作用。伊斯兰教作为救赎宗教的入世转向，同样不存在把认知之意志作为终极关怀的精神，那么，为什么伊斯兰教比基督教更有资格充当“渡过鸿沟的载筏”？关键正在于伊斯兰教对其他宗教信仰的包容性。

　　伊斯兰教不否定先知以前的神人对话，只是把穆罕默德视为封顶使者，是神最后一次给人启示。这样，只要其它宗教不挑战伊斯兰教的统治地位，它们都可以包容进来。确实，伊斯兰教对其他宗教各种教派（包括古希腊罗马科学思想）比早期基督教开放得多，以至于有人甚至认为：“伊斯兰应该是能与任何有价值的文化和谐共存的宗教信仰，而不管这种文化的来源如何。”[鲁宾逊编 2005，页24]当然，实际上伊斯兰教只是工具性地吸纳其它宗教所包含的政治文化，以建立帝国。从伊比利半岛至中亚地区，先后出现过伍麦耶王朝（661-750）、阿拔斯帝国（750-1258）、法蒂玛王朝（909-1171）、塞尔柱王朝（1038-1194）、阿尤布王朝（1169-1250）、马木路克王朝（1250-1517）和奥托曼帝国（1299-1922）等。伍麦耶王朝结合的是阿拉伯部落传统，阿拔斯帝国则吸收了拜占廷、波斯政治和宗教文化。法蒂玛王朝属什叶派，把北非神秘主义带进伊斯兰教。自塞尔柱王朝起，突厥人的草原文化大现模地和伊斯兰教结合，一直到奥托曼帝国时期发展到顶峰。正因为如此，伊斯兰教如一大熔炉，可以把中古时期各种宗教文化的成果结合起来，使它可以充当科学思想“渡过鸿沟的载筏”。关于这一点，《继承与叛逆》有详尽讨论。正如书中所指出，伊斯兰科学的一个重要贡献是对巴比伦科学的接引，在科学思想中加入了古希腊科学没有的新要素，这就是柯漥列兹米(Al-Khwarizmi)根据巴比伦计算系统发展出的代数学。书中列举了39位回教科学家，其中14位属伊拉克和叙利亚，17位来自伊朗与中亚，8位生活在埃及、北非与西班牙[陈方正2009a，页311]。若没有伊斯兰教这一时期对其他宗教文化的包容，就不可能把这么多地区和形形色色古文明对科学思想之贡献，都吸纳到伊斯兰科学中来。

　　在比较中世记晚期基督教和伊斯兰教对科学思想的态度时，陈方正碰到一个困难。这就是，12世纪前伊斯兰教对科学思想的包容远胜过基督教，但12世纪后基督教对科学思想的接纳却后来居上，使得第二次科学思想的大革命是在天主教大传统中蕴育的。为什么会出现这种情况呢？《继承与叛逆》将其归为欧洲大学与伊斯兰高等学院的不同发展。西方大学起源于专科（法律和医学）学校与教会办的座堂学校；这些学校慢慢从教会中获得独立，成为教授知识和科学研究的中心。这与伊斯兰高等学院一直处于宗教、宫廷的强褓中呈现出极大的差别[陈方正2009a，页418]。这种解释固然有道理，但是为什么西方大学和伊斯兰高等学院会有这么大的区别呢？我在本文一开始就指出，《继承与叛逆》在方法论上最大的特点是从科学外史转到内史，即从科学发展所依赖的政治经济制度转到思想本身，这是极为重要的；但在回答这个问题时，陈方正却没有将自己的立场贯彻到底，即没有循文化思想找到更深的原因，而是又退到制度层面来寻找科学思想革命的原因，这不能不令人有点遗憾。

　　我认为，12世纪基督教对古代科学态度的转变，以及在此后对科学的包容终于超过伊斯兰教，是有更为深刻的思想文化根源的，这就是教皇革命所引发的希伯来超越视野与古希腊超越视野的融合。据伯尔曼的研究，西方几乎所有近代事物均起源于1050年至1150年这一时期，而不是在此以前；近代事物不仅包括近代的法律制度，而且还包括近代的法制政府、近代的城市、近代的大学和许多其它近代事物[伯尔曼 1993，页439－441]。为什么会如此？关键在于西方大一统教会为了摆脱世俗王权的控制，必须把罗马法作为权力和政治制度正当性的最终根据。古希腊罗马法治背后是理性精神，教皇革命导致了理性和救赎的结合。也就是说，教皇革命带来一个深远后果，这就是在政教分离和西欧进入法制封建社会同时，和认知的意志相联的理性首次被纳入救赎宗教，这就使得天主教的终极关怀中包含着希伯来宗教和希腊文化两种要素，我们可称为文明融合。这时，科学虽然仍是神学的婢女，但科学背后的认知意志已成为终极关怀的一部分，即理性（包括法律的精神）是认识上帝、获得救赎必不可缺少的，这与伊斯兰教中科学思想只是作为工具性被接纳具有本质的不同。

　　希伯来宗教和希腊文化两种超越视野的结合，表现在研究法律和经院哲学的大学可以向教会要求独立的权利，更重要的是，作为科学理论的自然哲学如亚里士多德学说也出现在天主教经院哲学的教义之中。从上帝开始到万物的存在巨链成为人们对自然有机体的认识，而新拉图主义的唯实论对封建等级的论证也都运用了同样的模式。我们曾在有关著作中论证过，可以用表达观念的关键词意义的变化作为观念深层结构的长程变迁的证据[金观涛、刘青峰 2008]。这方面最著名的例子是natural law的出现。众所周知，该词一方面指涉“自然律”，但同时又是“自然法”。自然法在古希腊罗马就存在，它和表达自然律的词是不同的。为什么两者必须有别？在相当长时间中，法律存在着立法者的意志部分，它不可能和逻格斯混同。自然律和正义的法律（自然法）的合一需要一个前提，这就是人间立法者的意志从法律中的隐退，也就是rule of law（法制）取代rule by law（法治）。在希伯来精神的出世转向中，法律的形式结构大于实质的意义，它被理解为上帝对有罪人类的惩罚。当它只能通过理性被发现而不是被发明时，自然法和自然律的差别不再存在，它们都是上帝的法律。甚至上帝在某种意义上就是natural law本身。确实，这一切只能发生在两种超越视野融合之际。由此我们可以理解，为什么12世纪以后西方的法律一定要有逻辑自洽的形式结构，甚至以数学作为其理性之象征。[登特列夫 1984，页50－51]

　　也许，另一个更重的证据是“理性”这个关键词本身了。众所周知，今日“理性的”（rational）这个词来自拉丁文“比例”（ratio）。该用法起源于12世纪后经院哲学的成熟。为何“比例”（ratio）可以成为理性的代名词？不了解古希腊自然哲学中“比例”的重要性，是无法理解这一点的。柏拉图在讨论可感知世界和理型世界关系时，就是用了“比例”（ratio）作为例子。他曾这样论证，把AB线段不均等地在C点分开，然后以相同比例在E点将BC分成两部份，使得BC：CA＝BE：EC。如果CA 表示理型以及我们认识它们的精神活动，BC是代表可感知世界及我们的感知方法；要理解它们是怎样互为条件的，必须研究BE和CE的关系。CE是马、床、树这一类客体，BE则为它们的摹本，如镜像、影子和反映物。在可感知世界中摹本与其原形之间的关系，就如被信念所认识的感性世界BC和被理性或思想认识的理型CA之间的关系一样[奥康诺 1998，页55－56]。请注意，柏拉图把知识定义为被证明的信念后，进而指出用镜像认识客体之所以可以等同于用精神认识理型，靠的是“比例”（ratio）的存在。这里，“比例”不仅意味着事物是可比的，即某种关系和另一种关系同构可以帮助我们认识世界。“比例”是人接近理型的方法！《继承与叛逆》用相当的篇幅谈尤多索斯提出的“比例理论”，指出它在数学上已达到19世纪戴德金分割（Dedekind cut）的高度[陈方正2009a，页163－164]。实际上，在古希腊“比例理论”的意义远超过数学本身，而是力图用ratio理解整个世界。

　　请想想，用ratio表达“理性”意味着什么？这不仅是古希腊万物皆数在拉丁文世界的复活，亦是新柏拉图主义在经院哲学中不可取代位置之奠定。由此可见，12世纪天主教中的科学既不同于希腊罗马，亦不同于伊斯兰教，因为它同时具有救赎和认知两种超越视野。现代科学思想的革命和现代性均是在这一母体中孕育成熟，绝不是偶然的。

　　四 科学和现代性：工具理性和受控实验的起源

　　如果说《继承与叛逆》有什么不足，我认为是该书对现代科学思想和现代性关系的忽略。作为现代思想的科学和古希腊罗马科学思想究竟有何本质不同？其内容是可以用数学物理思想传承中的革命来说明的，这一点《继承与叛逆》作出了相当充分的论述。但除了科学理论本身外，作为整体性精神层面的思想革命又是什么呢？该著作却很少论及。

　　现代科学思想之所以是现代的，它与古希腊罗马科学、伊斯兰科学以及中国程朱理学的格致具有本质的不同，就是它不再必然地和终极关怀相联系。韦伯把现代化视为工具理性的扩张，所谓工具理性就是指理性和终极关怀处于二元分裂状态。现代科学思想作为现代理性的核心，这一特点十分明确。实际上，理性和对上帝信仰二元断裂，在唯名论那里已经开始。《继承与叛逆》虽也谈到经院哲学内部唯名论和唯实论的争论，但没有抓住这一本质。

　　在唯名论宣称共性为名（不真实的）背后，蕴含着否定新柏拉图主义的两项最基本的主张。首先，和新柏拉图主义相反，唯名论者认为上帝是无所不能的意志。这样，认识上帝必须依靠启示，和理性无涉。虽然这一点与早期基督教一致，但它出现在天主教神学中则有完全不同的意义。因为，其后果不是如早期基督教那样排斥认知意志，而只是把认知意志放到和信仰无关的层面而已；结果导致理性和终极关怀的二元分裂。更有甚者，唯名论认为唯有个体才是真实的，而经院哲学中来自亚里士多德哲学的新柏拉图主义式的“种”和“属”，它们作为共相，只是一个名称，不是实在。这样一来，人和存在巨链的关系发生了根本的改变。人一旦从存在巨链中独立出来，不仅自然界变成一部机器，将封建社会视为一个上帝设计的理性有机体观念不再成立。国家亦是由一个个不可进一步分割之个人根据法律组成的。吉莱斯皮（Gillespie）将这种来自唯名论的个体观称为本体论个人主义(ontological individualism)，幷详细论述过它对西方现代思想形成的三个方面的持久影响。

　　第一，从此之后寻找真理不应在修辞学和三段论的语言分析中花费时间，因为它们不是实在，而应转向自然界。正是这一思想转向促进了实验科学的兴起。第二，唯有个体才是真实的这一观念经意大利文艺复兴时期人文主义者的发挥，个人生活即私人领域的意义和正当性得到确立，它和自然法结合，形成了个人权利和个人自由等近代观念。第三，它直接促成了17世纪的宗教改革。唯名论相信上帝无所不能，幷通过其意志创造了每一个具体之个体，这样一来，人和上帝的沟通(得到启示)就可以依靠个人与上帝之间的单独交流来进行，教会不再是必不可缺的中介。换言之，唯名论对经院哲学之颠覆构成了现代性在天主教神学内部的起源。[Gillespie 2008]

　　实际上，所有新教徒（还包括17世纪所有自由主义者）均相信唯名论，故工具理性的兴起直接与宗教改革有关。正因为如此，韦伯才能将新教伦理视为现代性确立之关键性因素。在现代科学起源研究上，与韦伯命题相对应的是默顿命题。默顿（Robert King Merton）在1930年代当研究生的时候，就对为什么以牛顿力学为代表的科学革命产生在17世纪的英国这个问题感兴趣。他发现当时科学家大多是清教徒，因此想起韦伯关于新教伦理的论述。默顿把有关研究运用到科学史，建立了科学社会学这门新学科。近年来，科学史家对默顿命题是否正确作了系统考察，发现促成科学革命的是新教徒，而非一定是清教徒。这说明只要实现理性和信仰二元分裂，就能促进现代科学的发展。[本-戴维 2007]

　　关于现代科学思想不涉及终极关怀这一点，是众所周知的，理性和信仰的二元分裂只是其早期形态。《继承与叛逆》虽然间接触及了这问题，并且详细讨论了牛顿（他有“最后一个巫师”之称）对于炼金术、神学又及所谓“上帝作为”的入迷，但很可惜，却没有就其意义展开讨论，这可能与该著作把牛顿思想作为现代科学思想代表有关。陈方正把科学史还原为科学思想史，这无疑是科学史研究方法的巨大进步。但是，如同以往一样，在进行科学思想分析时，往往不得不用某个最重要科学家的思想来代表一个时代普遍的科学思想，这样就很容易忽略现代科学思想兴起的主线。我认为，真正彻底的方法论转变，应该是进一步把作为思想的科学史转化为科学的观念史。观念史注重普遍观念本身的变化，这样个别思想家个别论述带来的干扰就不会掩盖科学观念主线。整个讨论可以更为准确地进行。

　　一旦把思想史还原到观念史，就可以用关键词意义变化来揭示普遍观念深层结构的变迁。如前所说，理性在中世纪的形成可以找到语言的证据，而工具理性的形成同样也可以在语言变化中找到历史的痕迹。西方中世纪用来表示理性的有两个词，一个是reason；另一个是ratio。reason意义较宽，有理由、理解和前后联贯的思想之意，它来自古法文reisun或raison、拉丁文reri（“思考、计算”）。ratio意义较明确，它来自古希腊哲学的“比例”。指人运用概念、判断和推理的能力，它有别于感觉、意志、情绪等心理活动[冯契主编 1992]。到17世纪，ratio和reason出现了微妙的差别，这就是ratio是用来专指不相信启示真理的理性主义[威廉士 2003，页314]。这难道不正是反映了工具理性形成使得ratio和终极关怀（启示真理）的分离吗？

　　我认为，真正代表作为思想革命的现代科学之出现，是现代科学观念的形成。理性和终极关怀二元分裂只是其一个方面，另一个更重要的方面是受控实验精神的兴起，成为现代科学观念的核心。关于实验精神在中世纪欧洲起源的过程，在科学史研究中历来就是一个谜。《继承与叛逆》谈到实验精神和中世纪魔法热潮及炼金术有关，称之为“人定胜天”的科学小传统[陈方正 2009a，页454－458，507－520]。但是我们不要忘记，魔法在教廷看来是大逆不道的，炼金术亦一直受到宗教的禁止。没有宗教大传统本身的变化，实验精神兴起是不可能的。在文艺复兴时期，实验精神是在大学甚至修道院中出现和发展的，这又是怎么回事呢？其实，理性和终极关怀的二元分裂只是唯名论革命的一个方面，另一个更重要的巨变，是自然界已经除魅，被视为一架巨大的机器。这时，将自然律视为上帝为自然立法的信念必定会被新的观念所取代。在做实验的研究者心中，自然定律更多是作为机器的原理（机制），它应如何研究？对它做某种输入，再考察其输出是顺理成章的，受控实验从技艺中分离出来，成为现代科学观念的核心。

　　换言之，当自然法在唯有个体才真实的剌激下转化为个体不可让渡之权利时，作为个人主义者的唯名论信徒，意识到自己面对着两种机器。一种是由个人契约组织起来的社会机器，另一种是如同钟表般精确的自然机器。研究它们的方法本质上是类同的，对自然必须用受控实验显现事实，而社会研究中应价值中立地用因果性（而不是目的论）来解释事实。实验精神（包括事实与价值的分离）和现代性核心价值——不可让渡的个人权利是同步形成的！也就是说，现代科学与现代性核心价值（个人权利）本是挛生兄弟。只有认识到这一点，才能解理解为什么作为现代思想的科学（更准确地讲是现代科学的观念），是现代性的有机组成部分。在此意义上，用牛顿的数学物理思想和价值追求来代表现代科学是远远不够的，因为作为思想的现代科学已不再是自然哲学，而是全新的科学观念了。

　　或许，“科学”这个词本身意义的变迁以及它最终取代“自然哲学”，可以为上述实验精神的起源、特别是科学观念的形成提供证据。“科学”一词来自于拉丁文scientia，原意是指“知识”。教皇革命后该词进入天主教基本观念之中，中世纪普遍认为“上帝是具有知识（sciens）的主宰”。值得注意的是，自17世纪起，scientia开始和其它知识区别开来。Science是指“需要理论知识的技艺”，它和“只需要实用知识的技艺”art是不可混同的。有趣的是，当科学与技艺拉开距离之时，同步发生的是science和做实验联系起来，“科学的”（scientific，拉丁文为scientificus）越来愈和“理论上”（theoretical）或“demonstrative proof”（论证）不可区分[威廉士 2003，页346－347]。我认为，这表明现代科学观念强调科学必须是能被证明的，即受控实验是科学不可分割的组成部分。所谓受控实验，是为了验证（或提出）理论而做实验。这样，不仅实验和理论不可分割，而且在做实验过程中，由于强调实验的可重复性和对实验条件的控制。控制自然的重要性在实验中被意识到，幷成为现代科学观念的一部分。

　　科学观念的灵魂是工具理性，不再和终极关怀有关，做实验的目的幷不是去理解上帝用理性为自然设立的律法，而是揭示因果关系使自然这架大机器服务于人类。这样，随着控制自然之精神进入17世纪的科学观念，刚从自然哲学中脱胎出来的现代科学观念与技术系统结合，现代科学技术观念逐步成熟了，幷作为改造世界的力量登上了历史舞台。在17世纪， technology(技术）本是指arts（技艺），它和art的差别在于更注重技艺的系统性。technology一词来自拉丁文technologia，意为“有系统的处理”[威廉士 2003，页399]。确实，只有通过科学实验，才能发现、发明层出不穷的新原理和新技术，使arts系统化幷不再和工匠的艺术发生关系。作为科学和技术的综合体的科技终于取代科学的位置。在以上对现代科学观念形成的描绘中，我们高度强调受控实验中控制自然的思想从对科学理论检验中独立出来、幷且和工具理性相结合。在信仰与理性的二元分裂的结构中，信仰可以被保留，亦可以被其它观念取代。当占有的欲望以控制自然为名成为理性的匹配物时，现代科技的观念才全面确立。从此，改造自然和市场的无限扩张总是互为表里的。在此意义上，歌德的《浮士德》或许比牛顿的《自然哲学的数学原理》更代表现代科学的精神。

　　五 李约瑟问题真的不成立吗？

　　据我观察，21世纪的科学技术观念不仅与17世纪自然哲学根本不同，可能也与19、20世纪有别。相对于实验精神和控制自然，数学物理在科学中的地位已不如上个世纪那么重要。作为衡量科学发展象征的，今天也许已不是数学难题的证明，甚至不是天体和基本粒子的发现，而是各式各样的实验成就和大型研究计划的实施所带来的突破。在今日，如何定义现代科学？是牛顿定律、广义相对论，还是DNA研究？这决不是没有争议的。孕育现代科学的古希腊哲学和自然哲学，只代表了科学的幼年和童年。作为科学精神基本要素的工具理性和受控实验已经如此强大；21世纪科学观念的核心，已不是单纯认知的意志所能概括的了。在改造自然带来全球暖化和控制自然变成无穷的占有欲面前，人们再也不会如19世纪那样把科学等同于使人变得崇高、纯洁而坚强的庙堂。在这种前未有过的新反思意识下，科学观念将面临新的改变，它会对科学史的研究将发生什么影响呢？

　　如果上述观察不无道理，那么，也许应该重新评价李约瑟将科学等同于技术的“错误”。我认为，虽然李约瑟对科学作出技术化的理解是不够深刻的，但李约瑟问题的提出，更有利于突破西方中心论的局限，以便更广泛地考察受控实验在不同文明中起源的历史。如果以受控实验为中心来考察科学史，因实验更依赖于同时代提供的技术，而中国传统社会技术的发达程度最少是可以和西方比拟的；那么，追问受控实验精神是否可以在其它文明中最先形成，也就绝不是没有意义的。

　　当然，受控实验亦受观念的支配。但这些观念不一定是数学物理，显然，使用自然哲学起源的逻辑来刻划它也就不再合适。必须指出的是，即使在这一维度上，陈方正著作整个论述也不是没有意义的。正如我前面所论证的，受控实验在古代虽蕴含在技术中，它是工匠传统的一部分，但它在中世纪后期于西方兴起，却和自然哲学的数学化大有关系。再往前追溯，几何测量是最早的受控实验，古希腊万物皆数的猜想，或许正是人类用受控变量来描述宇宙的最初尝试。进一步讲，如果不是天主教具有两种超越视野，没有唯名论革命，受控实验的观念是不可能出现的。也就是说，研究者经过一番艰苦的努力，很可能仍然回到陈方正在《继承与叛逆》中得到的结论：现代科学只能出现在西方，而不可能从中国古代大一统技术或道教炼丹术中脱颖而出。但是，研究者在完成考察之前，是不能经易得出这些结论的。而激发他们进行考察的，恰恰是李约瑟问题。我们自然可以问，随着今后科学观念进一步变异，这样的重新提问会不会一而再再而三地发生呢？如果会，李约瑟问题真的不成立吗？因为，虽然每一次研究结果都否定了作为其出发点的问题，但如果李约瑟问题一开始就被划上句号，所有后面的新探索还会有吗？

　　今天，人们终于发现李约瑟问题的意义恰恰在于它具有方法论层面的悖论性质。它的提出是出于科学具有超越文化的普遍性，而它的解答却必须回到轴心文明的差异。既然科学知识和技术的普世性和客观性是公认的，那么追问现代知识和技术为何在某种文化中没有最早出现，也总是有意义的。然而，作为研究的结果，只要不是诉诸偶然性，就会去追究某种文化的价值系统对某一类知识和技术是接纳或拒斥，其答案必定是现代科学技术的起源和文化价值系统的关系，甚至科学技术本身就属于某种价值系统。这些答案，在一开始就预设了对问题本身的否定。换言之，李约瑟问题在其结构上存在着提问和解答的自相矛盾！

　　这种悖论性的大问题只能出现在20世纪，因为这是一个伟大而特殊的时期。正是在20世纪，人类经历了第一次全球化带来的现代性所面临的严重挑战，经历了两次惨烈的民族国家战争的世界性浩劫。正是在这一百年中，人类不得不重新思考有无超越现代性的可能，不同轴心文明的传统都被激发出来。在对现代性危机的思考中，现代思想和价值与轴心文明的关系被发现，引起讨论。只有这类在方法论层面具有的悖论性质的大问题，才能容纳最大量最持久的超越专业的思索，它犹如遥不可及的星座指引着研究者，在学术探索的黑夜里寻找方向。其中有些问题不可能解决，也不必解决，因为这类问题的背后是对现代性的本质和人类的认知意志本身的好奇心。

　　李约瑟问题实为中西文化以及其现代化道路巨大差异激发出来的反思，它是构成20世纪特有的问题意识（这是健全心灵不可少的）之元素。20世纪已经过去，在日益专业化的研究中，它不再引起人们的注意，这是理所当然的。但我想强调的是，在21世纪世俗大都会的光污染中，整个星空已暗淡无光。不仅各种20世纪的问题星座不再引起注意，星空的秘密和我们心中的道德律引起的惊奇，只是过去一代人的怀旧而已。在此意义上，我们或许真是要给李约瑟问题划上句号了。只有对于我们这些20世纪出生的人，不能忘记20世纪宏大气魄和胸襟，李约瑟问题仍是永恒的发问，指引着我们去研究轴心文明之谜。在这一意义上，如果说李约瑟问题仍然值得新一代人注意的话，陈方正的巨著亦是后继者不可轻易逾越而必须认真对待的。

　　参考文献

　　Gillespie, M. A. 2008. The Theological Origins of Modernity. Chicago: University of Chicago Press.

　　奥康诺 1998. 《批评的西方哲学史》（上）. 洪汉鼎等译. 台北：桂冠图书股份有限公司.

　　本-戴维 2007.《清教与现代科学》. 张明悟、郝刘祥译. 《科学与文化评论》 4 (5).

　　伯尔曼 1993. 《法律与革命——西方法律传统的形成》. 北京：中国大百科全书出版社.

　　陈方正 2009a. 《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》. 北京：三联书店.

　　陈方正 2009b. 《一个传统，两次革命——论现代科学的渊源与李约瑟问题》. 《科学文化评论》6 (2). 北京：社会科学文献出版社.

　　登特列夫 1984. 《自然法：法律哲学导论》. 李日章译. 台北：联经出版事业公司.

　　冯契主编 1992. 《哲学大辞典》. 上海：上海辞书出版社.

　　金观涛、刘青峰 2007. 《从中国文化看终极关怀理念形态》. 《生死学研究》 (6). 南华大学（台湾）.

　　金观涛、刘青峰 2008. 《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》. 香港：中文大学当代中国文化研究中心.

　　刘青峰 2006. 《让科学的光芒照亮自己：近代科学为什么没有在中国产生》. 北京：新星出版社.

　　鲁宾逊编 2005. 《剑桥插图伊斯兰世界史》. 北京：世界知识出版社.

　　泰勒主编 2003. 《劳特利奇哲学史》（第一卷）：《从开端到柏拉图》. 韩东辉等译. 北京：中国人民大学出版社.

　　威廉士 2003. 《关键词：文化与社会的词汇》. 刘建基译. 台北：巨流图书公司.