《我们时代的伦理学-牛津通识读本》是一本由[英国] 西蒙·布莱克本著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：280，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《我们时代的伦理学-牛津通识读本》精选点评：

　　●1.程煉那本結構和比相似(某幾個引入也相似) 2.感興趣於裡面提到的解釋學的單一指向 3.倫理道德的基本原則必須是那些我們可以合理地彼此要求的內容 “目的不是解構它” 4.可能一切人文學科都是這樣的吧 各種觀點對立競爭，你無法全身心相信一者 盲目相信理性，理性即為暴君 看來詮釋學真的很有意思

　　●其辞美而其情烈。

　　●对伦理学较为浅显的介绍，深入浅出，非常好的小册子。

　　●第一部分很有启发，但到了后面尤其是涉及伦理学理论的章节读得很费力，有时间要去了解一下伦理学基础再重读

　　●以前看Psycho-pass,朱妹有句台词“不是法律约束人，而是人守法”。反过来说伦理，法官和律师认为是我们的行为决定了善恶，其实出发点在于动机。我以为底层的伦理准则不应该是先验的，也不是从属于一种强加的标准，而是类似于柏拉图的理念论，它有一种原初形式，而非相对主义者认为的那样各有各的标准。相对主义使对伦理的讨论变成一种宣示，而其他人则仅仅给予这种宣示以包容。此外，达尔文主义对伦理也构成了威胁。进化心理学的普及势必将枪口简单粗暴地指向利他主义，甚至是我们的亲情，爱情。但本质上利己的是基因而不是个人，人作为载体依旧可以去追求那些不止于生存的崇高。只能说进化心理学的基础假定让他无法跳离人不为己天诛地灭的基本立场。另外结合电车困境想一想，功利主义的唯结果论是很可怕的。

　　●感觉前半部分比后半部分好看

　　●有很多金句，很喜欢

　　●第一章连程炼那本都不如……当然了这是以学术标准看，如果作为科普也许不该有太高要求 但是第二章直接写成散文闹哪样？你这本书的主题可是ethics啊?!Blackburn你赢了…… 唯一写得还说得过去的只有第三章（也只是及格水平），但是已经挽救不了我的糟糕印象了 有的人单纯搞学术就好了，放他出来写书就是祸害……

　　●有点驳杂了些许。

　　●别说翻译了，英语也难懂。说到底还是自身的水平问题，英语，学科背景...

　　《我们时代的伦理学-牛津通识读本》读后感(一)：伦理学思考“什么样的世界值得追求”

　　《我们时代的伦理学》|电车难题的争议不在于“谁更道德”，而是“什么是道德”。选择杀一救百，就是选择了以“最大多数人的最大利益”为追求目标，这正是功利主义的道德观。而康德主义认为“善”不能从结果得出，而是从行动时就已经确定了的，而杀害无辜的人绝不是正义。选择杀一救百，就是选择了功利主义，选择让犯有过错的人承担后果，就是康德主义。

　　与小真理对立的是谬误，而与大真理对立的是另一个真理。自由与平等，效率与公平，民粹主义与精英主义，世界就是在种种价值之间的平衡与再平衡之间摇摆踟蹰。

　　伦理学不能改造世界，但是我们可以通过伦理学思考，知道什么样的世界值得追求。想对伦理学入门的话，本书可以推荐，比《尼各马可伦理学》易读很多。

　　《我们时代的伦理学-牛津通识读本》读后感(二)：我们时代的伦理学——一些质疑与回应

　　在豆瓣在搜索：“我们时代的”时候，发现霍尼的《我们时代的神经症人格》有9分，而这本《我们时代的伦理学》却只有7.4。我的看法是：从历史意义上看，这种评分是对的，但是从科学的角度讲，是错误的。我觉得对于普遍读者来说，还是少看点充斥落伍观点的上世纪精神分析为妙。 Anyway，本书中有一些颇有意思的质问和回应。每个人在生活中都会遇到或想到，但是——过往研究者的看法是什么呢？ 在这方面的知识储备可能有助于我们保持清醒。 1. 作者考虑了相对主义对伦理学的质疑：不存在什么普遍的道德，有的只是不同群体，不同社会，乃至不同个人的道德——这种看法是对的么？ 作者的回应是：首先，相对主义看似包容了保护了不同的生活方式，看似支持了freedom，但是，“有的社会中，可以蓄奴；有的社会中，女性被切除生殖器或不能受教育；有的社会中，有种姓制度；有的社会中，人们没有言论自由；有的社会中，不同信仰者会得到不同的法律地位”，如果我们坚持相对主义，岂不是要对这一切都袖手旁观？其次，相对主义者总是说：“那只是你的观点，你的个人真理”，这种反应打断了可能的辩论和建设性谈话。它既不是赞成也不是反对。 那么，道德真的是普遍的么？作者在第二十节将道德的基础定位情感：“道德动机的基础不是关于某种话语的程序性规则，而是我们能够作出回应的情感。”这似乎和某些研究道德的心理学家十分接近了，例如Jonathan Haidt. 2. 人们都是利己的，所谓的道德仅仅是自利动机的遮羞布。（大一统悲观主义：人的行为都是出于自利） 这种论调将人类所有的动机“还原”为自利动机。无论你做了什么，他们都能挖掘出你动机里深藏的利己本能。作者的回应是：这样做使得自利概念失去了内涵。它丧失了理论的预见和解释力。 （我想起了一些关于助人行为的研究，助人行为被发现可以增进助人者的名誉，从而在功能上确实利己了：有助于长远利益；但是，查阅一下Prosocial behavior相关的文献，会发现这个问题真的不是能这样简化的） 3. 肮脏之手——如果我不做，还是会有人做，那我为什么不做？ 卑劣的借口。 4. 伦理道德仅仅是工具而已。（是父权社会的专制手段？是阶级压迫的工具？）还有更加糟糕的：尼采将道德结构成奴性，软弱或有悖于生命力。 确实，教会或政府可能想阴谋控制道德标准，但是，那也只是一种道德体系，它无法消灭现有的道德体系。另外，同情，钦佩，敬畏，感激，道德义愤——这些实实在在的情感，很多时候并不是老谋深算的结果，而是所有人的人性。 5. 自由主义的政治秩序——更多关心消极自由：如何避免暴力，歧视，随意抓捕，酷刑，徇私枉法等等。（道德只提供基本保障，不提供如何实现幸福或有价值人生的论述） 但是，也许可以更加积极一点？理想化或目标明确的政治体系的目的是使人们做各种有益的事情，或能够变成或成为人们希望的那样。某种更加具有侵入性的制度被“什么是善”驱动，而不是着眼于减少法律或政府干预。（当然，也许这根本不应该是政府的事？） 6. 精英主义的政治假定精英们知道普通人的真正利益所在，愚昧无知者的自由是危险而无益处的。被管理者无权追求自己的生活方式，没有自主权，无权犯错。 首先，我们，尤其是美国人，似乎根深蒂固地认为：自治，自由地做决定，不受干涉，是自我概念的核心部分。然而，很不幸，人类是最容易受影响的动物，很不理智，很不能自制。不能缺少管理。即使是神圣的“自由”也是受限制的，比如疫情期间服从管理，别出门。（有些时候问题会更加麻烦，因为当一部分人的自由与另一部分人的自由冲突的时候，往往很难判断应该谁来让步） 另一方面，也需要警惕精英政治。谁来监督卫国者呢？应该允许某人为了他人的利益而统治他人么？ 总而言之，这本书涉及了一些我们在生活中可能遇到的诘难或困难。还是颇为值得一读的。

　　《我们时代的伦理学-牛津通识读本》读后感(三)：《我们时代的伦理学》：伦理环境与存在之思

　　文/吴情

　　中国自改革开放以来，物质文明建设取得重大飞跃，中国已成为世界第二大经济体即为典例。然而，近些年来，也有不少批评的声音不时出现，痛斥国人道德沦丧，伦理环境每况愈下，比如小悦悦事件、扶老人之后老人讹诈风波。曾经一度以礼仪之邦闻名于西方的古代中国，在向现代中国的转型过程中，经历了不少分娩式的阵痛，而古代道德伦理与现代道德伦理，往往还存在着不少的龃龉。因此，生活在现代的我们，不能不对传统道德伦理进行重新审视，以竭力看清我们的过去，立足当下，展望我们的未来。

　　《我们时代的伦理学》（Ethics: A Very Short Introduction），英国剑桥大学哲学教授西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）著，一本写给普通读者的伦理学导论。在本书中，布莱克本抛弃了一般伦理学导论书写的方式，即以专题论述规范伦理学各个流派的发展历史及其基本主张，转而通过分析伦理学遭遇的七大威胁，以及陈述我们对这些威胁的回应的方式得出道德观念，引出规范伦理学的重要观点，最终指向谈及伦理道德时能否有共同基础，如果有，又该何为。

　　在布莱克本看来，有七大因素在威胁伦理学，它们分别是上帝之死、相对主义、利己主义、进化理论、决定论与无用论、非理性指令、错觉。上帝之死意味没有立法者，“没有立法者，怎么可能有法律呢？”相对主义的吸引力在于“对不同生活方式的包容”，但无视了“法律规范或行为准则的跨文化性”，另外，相对主义之多元文化论“似乎背离了自由主义的精神”，且相对主义“一旦走向极端便成为主观主义”。利己主义具有一定的解释力，但它否认任何利他的可能，有时“在用虚无主义的观点重新解释行为者，但事实上徒劳无功”，在特定的事例中也会呈现出“普遍不真实性”。

　　至于进化理论，它试图与生物学、神经学理论结合，为人类的伦理道德找到生物学基础，但人类的所思所想、一举一动，真的可以全被遗传学理论解释吗？决定论中“一种具体观点”是人类受制于基因，因而伦理学是无用的，“特别是道德劝善、道德教育或道德体验的无用”，“人类是由自身无法控制的基因指令生成的大型哺乳动物”。无用论则认为“人生徒劳无益”，对财富的欲望与情欲的追求与满足，最终是寂灭与死亡。非理性指令有好几种具体表现形式：其一，“以一系列简单、抽象的规范为核心内容的道德”；其二，“可能引起反感的教条的伦理道德”；其三，“以所谓‘肮脏之手’的借口来逃避行为操守的严格要求”。而错觉在于，“即使道德活动主体的动机真诚无邪，道德的社会作用是否被玷污这一点仍无定论，因为道德活动主体是社会人，而社会体制的本质也许并不像它表现的那样”。

　　在上帝已死的时代，人类，似乎必须成为自己的立法者。然而，人类并非全知、全能、全善，是否真的能够承担这一重任？以康德为代表的哲学家，对拥有理性的人类，表示了肯定态度。康德相信理性人能够根据规则本身行事，并遵守后被研究者称为“普遍化原则”、“人性原则”的两个公式。然而，休谟等哲学家则对冷冰冰的理性大加批判，强调情感等感性经验的作用，休谟甚至声称，“理性是而且完全只应该是情感的奴隶；除了受制于、服从于情感，它不能妄图与情感有任何其他关系”。

　　伦理学表现出对人生终极问题的关注。“我是谁？”“从哪里来？”“到哪里去？”三个经典问题，都吸引了很多伦理学家。对出生、死亡、自由、人生的意义与价值的思考，从未断绝。亚里士多德认为人生在于追求至善生活。不过，至善生活与普通的愉悦存在着怎样的关系？至善生活是一种静止的终极状态，还是在动态之中体现其特征？至善生活与个人的具体能力又存在着怎样的联系？布莱克本提醒道，在一个动辄以正义之名诉诸权利的时代，我们似乎“丝毫不考虑拥有权利者的能力”，而这需要我们认真回顾古希腊哲人的智慧。

　　笔者仍在大学就读，所学专业为汉语言文学，但对伦理学，尤其是西方伦理学理论，也有着不少兴趣。在全球化时代，似乎很难保全所学文化的纯粹（完全从传统中国的土壤中成长），但不必哀叹，也无须惋惜，其魅力正在于此：不同的文化可以相互切磋，彼此对话，当然，前提是在平等的基础上。笔者视野有限，道听途说之事远远多于亲身经历、理性判断之事，对当前中国的伦理环境，难以作出具体的判断。但作为道德活动的主体，学习伦理学理论，在不同的理论中穿梭前行，不预设结论、理解生活的多重可能性，反思存在本身，追问人生的意义与价值，同时不忘履行个人的道德义务，似乎远比一味批判道德沦丧显得更为有益。

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　　《我们时代的伦理学-牛津通识读本》读后感(四)：我还是不懂道德是什么

　　最近看完了牛津通识读本的伦理学和法哲学。我依旧不懂道德为何物，但有点感知到法律为何物了。

　　法律可以是很多东西，在某种程度上跟道德是重合的，比如说，法律是一种社会控制，道德也可以，如尼采所说的弱者对强者的控制，法律是一种社会规范，道德是隐性的社会规范，社会锲约，法律有自然法，但道德也有人心中为善的部分。法律和道德的关系十分暧昧了，不可分割。感觉法律和道德就像有交集的两个集合。除开都允许/禁止的部分，有些是法律上不禁止但道义上说不过去。有些道义说得过去但法律不允许。法律与道德的关系简直可以用暧昧来形容，千丝万缕，但有时候又没有明面关系。

　　我觉得书评这么难写，就是因为有些东西想一起讲，有些又讲不到一起。

　　…

　　我还是比较相信道德是一种共同行为准则，隐形社会规范。说到隐形，就一定有模糊的部分，但这并不妨碍我们使用它。正义与非正义，道德与不道德之间或许没有明显的界限，就像一个秃头，有2根头发，我们依旧认为他是秃头，具体多少根不是秃头的范围了，我们其实也说不清。但是我们一根没有肯定是秃，长发垂肩是不秃。给需要帮助的人伸出援手我们认为是善的，虐待他人是恶。虽然道德与不道德没有明确界限，但是有有界限的部分，模糊地带也是可以讨论的。

　　上面所讲的前提是，承认有道德这个东西。要讲道德，但利己主义，进化理论认为人类是自私驱动的，道德这个东西徒有其表。我帮你，不过是因为我想以后你帮我罢了；我不这样做，也不希望你以后对我做这件事情。但是，就算是因为这个动机，能推出道德这个东西不存在吗？如果某种利己主义能够上升到一种普遍认同的道德的高度，那么很大程度上说明它是互惠的，能让大多数人都利己。所以道德包含互惠没有问题，所以道德作为一个抽象，集合名词而存在没问题？

　　道德是一个金字塔。上面所讲的互惠，或许处在道德的底层，不要害别人，不要欺骗别人，不要侵犯别人的生命。往上走，会碰到道德的神殿，我帮你纯粹是因为我想帮你，我有怜悯之心，我同情你。这里进化主义者可能又会跑出来说，这是镜像神经，这是人的共情能力，这是写进基因里的，与道德没有关系。这里就要区分，解释自己为何如此，我们不是自己想的那样，就不等于，我们不是那样。书中举的一个例子是，我们说母爱，为什么有母爱呢，不过是想保护自己的基因，所以母爱不存在。这里的矛盾就在于，从母爱存在出发，推出了母爱不存在。所以，我觉得道德的神殿就是，说不清的“善”，我想帮你，我想做这件事，不求回报。再往上走，讲什么liberty，freedom，我真的讲不清楚了。

　　说起金字塔，或许马上又要想到阶级性了。这里不是阶级性，而是道德的水准，对普通人来说，对富人名人来说，我们心中对他们行为是不是称为道德是有预期的。所谓道德绑架，道德的制高点就是体现在这里。例子就是，马云不捐个一亿就是没有同情心！

　　我已经竭尽所能来理清了。我简直就是在耍猴戏，一个不懂道德的人，努力弄清道德。我莫名有一种感觉，我觉得很多时候我不是在讲道德，而是在讲规范，讲善，跟“道德”这个词关系不大，道德过于抽象。道德这个东西，它会不会哪天成为历史？这个词过于笼统了，变化无穷，很多时候我们在说道德，其实在说法律，在说同情心，在说习俗，在说正义，在说...太难理解了，我的这个小脑瓜转不过来。虽然爱，自由含义也很广，但大多数人都谈道德，但又不知道在谈什么。

　　...

　　法律，或许跟道德同根生，我不太高明地把法律归为实证主义，以及实证主义之外：自然法，社会整合，正义体现…

　　实证主义强调法律是一种有迹可循的社会规范，规则，命令，law is sth, not ought to be sth，与道德分开，应该争取站一个中立的位置。实证主义之外，就是强调自然法，有伦理学基础；或者马克思说法律是统治阶级的意志…

　　关于实证主义，我不懂，法律是什么？就算我们说法律是一种规范，但不弄清是何种规范，不弄清什么才能称得上一种规范，光说是一种规范有什么用？规范难道是蹦出来的吗？还是说有时候它更多考虑的是经济因素而不是社会正气？有时候是社会正气的原因而不是经济因素。法律不设限？法律该怎样就怎样？有没有法学的同学给我解释下？况且，按照社会的演变，难道是先有法律，才有道德，不应该是先有道德，然后再有法律这种强制手段吗？我觉得法律跟道德是挂钩的。

　　我觉得法律比道德理解起来简单多了，关键问题是，“制定法律的标准是什么““谁来制定法律”“修改法律的依据又是什么”“法律到底跟道德有没有关系”？

　　看完了法哲学最大的收获就是，法律并不是神圣不可侵犯。压迫你的法律要不要违？希特勒指定的部分法律要不要违？法律是在改变的。我应该是站恶法非法的吧，但是最好加个条件，对当代来说。现在去指责过去那些“恶法”意义不大。法律的变动跟整个社会的政治，经济，道德都分不开。

　　（待续或许不会再续）

　　《我们时代的伦理学-牛津通识读本》读后感(五)：何怀宏：简明通俗而又有深厚学术功底的伦理学入门书

　　序言

　　何怀宏

　　初学伦理学或只是想了解一下伦理学的人经常会向我提出这样一个问题：伦理学是难还是不难？但我自己其实也会对这个问题感到困惑，我开始学的时候是觉得不太难的。因为伦理学有这样一个特点：它不像其他许多社会科学的学科，比如经济学、心理学、法律学，其中充满了大量专业术语，甚至符号、定理、公式，外行几乎完全不懂。而伦理学使用的概念相当多的就是我们日常使用的概念，诸如“好坏”、“善恶”、“是非”、“良心”、“义务”、“责任”、“德性”等等。有谁对这些概念不能说上一点什么呢？甚至如果别人说自己对这些概念一无所知或完全没有发言权，我会认为这对我是一种侮辱：“别的许多东西我可能不知道，但什么东西是好，或对我好；什么东西是坏，或对我坏；以及什么是正当的行为，什么是我应当做的事情，我还是知道的。”

　　一般正常的情况下或比较正常的时代里，我们大多数人的确知道这些事情，而且很有信心地这样去做。但是，也还会有困难的时候，矛盾的时候，焦虑的时候，很难选择的时候。尤其在我们的时代，在一些重要和根本的道德问题上，我们看到仍然是众说纷纭。而且，我还应当说明一下，伦理学作为学科还是有自己独立而且漫长的历史的，就说近一百年来，分析伦理学对我们日常使用的道德概念和逻辑就有相当多的细致区分和澄清。要理解这些分析乃至只是理解其结果并不容易，能够作一些推进就更难了。

　　所以，我感觉伦理学还是难的，好的伦理学，尤其好而短的、面向一般读者、必须针对实质性问题的伦理学就更难了。有时自己觉得明白了，想说得让别人明白也还是不容易。而在我读来，收在“牛津通识读本”里的英国哲学家、剑桥大学教授西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）的这本《我们时代的伦理学》，应该说是一本相当不错的、简明通俗而又有深厚学术功底的伦理学入门书。

　　这本书的书名原文直译是“一个非常短的对伦理学的介绍”。作者认为，书店里伦理学的通俗书籍多可分为两类，一类是心灵鸡汤，是提高士气或甜蜜可口的安慰剂。另一类是某些生物学家、动物行为学家的作品，他们迫不及待地传递这样的信息：“科学”已表明我们和动物或多或少统属一类。人类都是利己主义者，利他主义并不存在。而作者想提供一种新的、既反映新的学术成果又面对真实问题的通俗伦理学。它主要不是为学者而是为普通读者写的，即为想知道一些伦理学通识的读者写的。全书共分为三个部分：第一章审视伦理学闯入现实生活时人们作出的反应，这些反应以不同方式对伦理学构成威胁。第二章思考生活中人们要应对的一些问题，尤其是正义与权利原则的碰撞，以及幸福与自由。最后，在第三章是着眼于探讨根本性问题，包括伦理学的终极价值、伦理学与人类知识和人类进步的关系。

　　如作者所言，他首先是面对质疑伦理学的相对主义、虚无主义和怀疑论的潜在威胁，然后考虑我们对出生与死亡等重大问题的态度，考虑我们的人生观和价值观，以及我们对人性和幸福的认识，试图揭示良善的人类生活意味着什么。他还描述欲望、自由以及获得我们在日常生活中需要的机会和权力的权利。在讨论过生命起点、终点及人生意义之后，他还想思考一下如何生活。他先分析和评论了快乐主义、然后是亚里士多德的完善论，再就是现代的功利主义。

　　以上的人生目的和理想都有较积极的含义，看来作者还是较倾向于目的论或结果论的。但是，他也指出，实现幸福生活的另一种途径是首先思考应当避免什么，而在这一方面，人们是很容易达成以下共识的：我们不希望有人统治我们、歧视我们、忽视我们、怜悯我们、蔑视我们、剥夺我们的权力和机会，同时，我们也不希望丧失生存技能、遭遇失败和痛苦，不希望依赖他人，不希望受到病痛、忧郁等消极情绪的折磨。或者说，“地狱总比天堂更容易描绘”。列举必须避免的内容比列举必须实现的内容更容易。而在我看来，这还不仅是理论上更容易的问题，也是实践上更有可能的问题。我们应当首先通过建设一个好的政治社会而避免陷入地狱。下面的观点自然是我赞同的：政治秩序不是万能的——它不能保证人们没有抑郁、没有疾病、没有失望地生活；但它能保障人们远离暴力、免受歧视、不被随意抓捕，免遭残酷的或侮辱性刑罚、不公平审判以及其他厄运。你陈述自己的观点或和平示威时，它用法律保护你的权利。就此来看，道德、政治或社会秩序给人们提供基本保障。而人们在此基本保障之下能获取什么、能否实现人生幸福则主要取决于个人。赋予人们幸福不是政治以至道德哲学的责任，更不是宪法或政府的责任，它们所提供的仅仅是一个可以让个人正常和自由发展的平台。

　　这种对自由和幸福的看法似被作者认为过于消极。作者指出消极自由和积极自由有相互联系的一面，认为任何对自由完整的定义都应包括免受侵扰和能够去做这两个方面。任何积极的善都可被描述为免于（free from）某种东西：健康是免于疾病；幸福是一种免于缺憾和痛苦的生活；平等是免于优势和劣势之别。但是否可以反过来这样说呢？我以为哪怕从次序上来说，也是应当首先争取对消极的自由（实际上也就是一些最基本的权利）的切实保障，然后才是考虑争取积极的自由幸福，而后一种争取是不能违反前一种争取所施加的道德限制的。另外，这样两种争取的主体、对象和动力也是有分别的。任何一个人都仅仅因为其生而为人而配享那些基本的（消极）自由，但享受积极的自由幸福则还需要一种能力的培养，需要我们自己对自己个人提出要求，需要我们自己作出努力。不同人的自由幸福观念也有所不同，有些人比较推崇独立，也有些人希望更多地涉及到他人，希望有一种更紧密的共同体感，但这有时可能会导致干预他人、甚至支配他人，有时也可能是依赖他人。

　　作者对宗教或永恒与无限的观念似乎有些不以为然。他引剑桥哲学家弗兰克·拉姆齐回应帕斯卡尔“无垠空间的沉寂令我恐惧”的话说：

　　我与一些朋友的不同之处在于我不重视物质的大小。面对无垠的　　宇宙，我丝毫不感到渺小。星空虽然广袤无垠，但它们既没有思　　想，也没有情爱。我更重视思想与情爱这些品质而不是大小，我　　不会因为身躯重达十七英石而受到赞誉。

　　我的世界之图像显示在脑海中，而不像按照比例制作的模型。人　　占领了宇宙之最有利地形，而星星则如三个便士硬币那么小。

　　如此自然也不易产生康德那种面对星空与道德律的敬畏之情。而无限的“星空”并不只是“物质”的东西，它可能造成的印象就更不是了。作者在最后一章讨论伦理学的根基时回顾了亚里士多德的完善论、康德的普遍性原理、休谟的共同观点，罗尔斯的正义论、哈贝马斯的话语、斯坎伦的契约理论等。而最后，我们注意到他对同情心作为道德源泉和孔子仁学作为道德根基的思考。他写到，如果我们看到一个人被钢琴压住了脚，“我们不仅理解那个以脚受到伤害为理由推倒钢琴的人，我们还可能把他的痛苦当做我们的行为动机。他的痛可能转化为我们的痛——不是简单的脚痛，而是成为解救他的愿望。看到他人遭受痛苦却无能为力的好人会感到极其不安。在这种情况下，让我们采取行动的是同情心或仁慈心，而不是任何语言程序规则。我们能在多大程度上对他人痛苦与难处感同身受，这一点不是最主要的。无论从血缘关系还是从方位距离上，当他们与我们更为亲近时，我们往往受到的影响更大。在所有这类情况下，在我们身上起作用的似乎是感情而不是理性。在此意义上，道德动机的基础不是关于某种话语的程序性规则，而是我们能够作出回应的情感。正如孔子很早以前就看到的，仁或对人性的关照是所有这一切的必要根基。”

　　作者对现代性已经有一种反省和批评，他说，“当今我们一味追求权利，丝毫不考虑拥有权利者的能力，我们可能会怀疑这种行为本身是否健康。”他甚至说：“我们可以在大体上追溯黄金时代的传说，那时我们的品质中尚没有当代人所具有的缺陷。我们崇尚儒家的道德秩序，道家强调的天人合一，或斯多葛派的顺从天命，并且对进步心存怀疑。”作者敏锐地注意到，现在人们越来越开始注意保护我们的自然生态环境了，但对我们的道德生态环境却不够关心。当然，他对人类的道德前景还是有信心，虽然他不抱过高的期望：“如果我们谨慎、成熟、想象力丰富、行事公正、作风正派，并且受幸运之神眷顾，我们大概不会从道德之镜中看到自己成为圣人，但也不会看到自己成为妖魔。”