《康德-牛津通识读本》是一本由[英国]罗杰•斯克鲁顿著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：296，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《康德-牛津通识读本》精选点评：

　　●相对通俗的康德哲学介绍著作，稍微窥探了下康德基于唯理论和经验论而发展出的批判哲学，不过康德哲学非常晦涩，估计读完原著还是只能一知半解 康德影响了后世黑格尔马克思。也影响了叔本华维特根斯坦，西方哲学史源远流长，可能全部读完方可管中窥豹，真是学海无涯

　　●这里标记的读过。大概只能算阅读过。 根本不能理解书中大部分的意思。

　　●还是有些难懂，实践理性部分没怎么认真读，总的来说对理性及其边界等有了新的拓展性的观点，但尚不能感到完全满意，尚需继续研究

　　●英汉对照着读完的。斯克鲁顿的论述需要细心读，一旦读通了就觉得他的阐释非常精准，大概受康德感染的人都会这样吧。三大批判中，我仍旧对道德的一块不能理解，纯粹理性和审美的批评在我看来却都是天才性的创见。作者有意把康德与维特根斯坦作比较，不乏合理性。

　　●通俗易懂，了解康德的入门读物

　　●还是不能通俗易懂地解释，先看邓晓芒的《康德哲学讲演录》。

　　●公平地讲，先验演绎从未能提供一个令人满意的论证。它的所有说法都涉及从意识统一通过时间向主体同一的过渡。休谟指出，我们对客观知识的一切主张都涉及从统一到同一的过渡；他还认为这一点永远不会被证实为合理。康德没有发现可以用来回答休谟的术语。不过，他的事业被维特根斯坦所复兴。维特根斯坦在《哲学研究》中提出著名的“私人语言”论证，主张不存在不参照公共世界的关于经验的知识。我能直接地、不受影响地认识我自己的经验，但这只是因为我从公共用法中获得意义的概念应用到我的经验身上。我的语言的公共性保证了它的指称客观性。对很多人来说，维特根斯坦的论证似乎很有说服力，它同先验演绎有着一样的前提和结论。然而，它不依赖于时间的形而上学学说，而是依赖于指称和意义学说。它没有直接声称主体依赖于客体，而是主体依赖于主体共同体。

　　●还是去读邓晓芒的吧

　　●很多段落得多读几遍才能回过味儿

　　●抽时间把通识读本一步步来 （三年前的话 check

　　《康德-牛津通识读本》读后感(一)：阅读小札

　　小札：牛津通识《康德》

　　——从入门到放弃

　　第一章涉及其人精彩的趣闻逸事，尤其是透过历史的瞭望镜回看，尤为独特。康德的早年很受教派学校的压抑，认为童年并不如人们通常所描述的那样美好：“这一时期最是麻烦不断，因为我们受到严格的纪律管束，基本上没有选择朋友的机会，并且也少有自由”。和黑格尔一样，康德最先也是从私人教师做起，在十五年中，他拒绝了德国多所大学的邀请，直至获得柯尼斯堡大学的教职。终身未踏出家乡半步的佳话也让人遐想这个“萦绕着贵族气质的城市”的种种神秘，可惜今天的德国人想拜访康师傅得跑去俄罗斯。

　　早年专注于研究数学和自然科学，成就斐然（分析了开普勒和牛顿的研究，三十一岁提出了著名的星云假说），而后来成为形而上学和逻辑学方向的教授很大程度归于机缘巧合。特别值得一提的是那些“怪癖”：“他的男仆需要按他的要求每天早晨五点把他叫醒，决不容忍装病误事。”“散步总是独自一人，因为他认为与人谈话会让人通过嘴巴呼吸。”“他讨厌噪音和军队进行曲以外的一切音乐。有一次气愤地给警察局长写信，要求禁止让附近监狱里的囚犯吟唱赞美诗进行自我慰藉。”他每天下午和朋友谈话到三点，并努力以笑声收场，主要是因为“他相信笑和其他任何自然机能一样有助于消化”。更为暧昧的是康德的婚姻观，当有天他发现男仆其实结过婚并且再次准备结婚时，他大为吃惊，从此再也不喜欢这个仆人了。尽管在《道德形而上学》中为婚姻制度辩护，他还是把婚姻关系描述为“the reciprocal use of each other’s sexal organs”。

　　第二章介绍康德时代的哲学思想背景，他的对手集中在两个人：怀疑论者休谟和唯理论者莱布尼茨（这种至今流行的二元标签法，实际上正是肇始于康德）。休谟将经验论推向极端，从而使形而上学沦为了虚妄；莱布尼茨把纯粹理性作为真理的标准，一概拒斥了从经验世界获取知识的可能。在康德看来，两者都出了问题，因此康德的任务便是，通过解答“先天综合判断何以可能”的难题，来挡住休谟的怀疑主义对人类知识的威胁，同时批判莱布尼茨的那种“教条主义迷梦”。康德的努力离不开他的道德热忱，从他的自由观和义务观，从形而上学到实践哲学的整个脉络，都不难看到他在论证上做了何等苦心孤诣的探索，如果抛开对他的道德情怀的了解，康德的许多提法和概念将会显得牵强和古怪。时至今日，人们仍然争议不休：对建立无所不包的庞大体系的痴迷，不知道算作思想者的雄心还是执迷不悟者的顽固。

　　作者对几点常见误会做了澄清：一，康德术语中的“演绎”（主观演绎、客观演绎、先验演绎），是指该词的法律内涵，“就如在对土地所有权的演绎中的内涵一样，指我们对某物拥有权力的一种证明。”因此主观演绎是一种认识论。二，对物自体（Ding an sich）的理解存着在广泛争议，但一般认为（至少是作者认为）康德支持以下表述：“物自体的讲法是一种描述方法，所描述的正是同一个对象，而非表象之外的另一种特殊实体。”就像康德说的：“本体”这个概念只能否定性地用以指代人类认识的限度，而不能肯定性地指代自在自存之物。（《纯粹理性批判》第一版）三，康德的哲学是难以被简化的（因此这册书虽然是通识却也仍然异常晦涩），很多时候它给读者制造的困难并非导读人之失，也非翻译之过，正像作者所指出的：“所有这些引人注目的观点都产生于一种企图，即企图对物理世界的客观性给出一种充分丰富的表述。”于此遥相呼应的是亚里士多德那份心存敬畏的神圣自然观——我们不应幼稚地抗议对那些价值不高的动物进行考察，每样自然事物都有非凡之处。（《动物结构》）

　　1781年57岁的康德发表《纯粹理性批判》，为了降低理解上的难度，他在1787年出了第二版，重写了最晦涩的部分，但是人们发现在理解难度上改写前和改写后的结果没什么两样。——个人觉得，康德的读者必然会换上健忘症，上个厕所的功夫再回来，就会忘记之前他讲了什么，以及那是什么意思。读完三章因事搁置两日，再翻第四章已经完全不知所云，把一知半解的第三章也一并还回去了，且不说这是第二遍翻该小册。不难理解为什么哲学院的教授们个个顶着高高的发际线，一番挣扎后，对他们又多了一份崇敬。智慧诚可贵，头发价更高，在要头发还是要智慧之间，我选择头发。然而若又不想耽误智慧该怎么办呢，也不难，只要努力的方向稍作调整，转至以下两方面即可：一，如何去谈一本没看过的书；二，如何去谈一本没看懂的书。事实证明，只要不嫌多事，至少一篇微型札记还是捣鼓得出来的。

　　《康德-牛津通识读本》读后感(二)：周文彰：新手与专家都将不枉一读

　　序言

　　周文彰

　　一部赫然以《康德》作标题，用意明显在于全面评介康德的著作，区区只七万余字，能够说明问题么？熟悉西方思想史的读者都知道，康德，作为德国古典哲学的开山大师，在其长达五十多年的学术生涯中，著述甚丰，卷帙浩繁。柏林科学院（原普鲁士皇家科学院）1902年起编辑的《康德全集》，截至1978年，已续至28卷。单是一部《纯粹理性批判》，后人出乎的研究著作，动辄就是洋洋几十万言，部头之巨，令人咋舌。

　　的确，英国学者罗杰•斯克鲁顿的这本书有它的特定论域。康德一生学术活动以1770年的教授就职论文为界，此前为“前批判时期”，此后为“批判时期”，而本书只述及“批判时期”。康德著作的内容涉及哲学（包括伦理学、美学）、逻辑学、人类学、教育学、法学、神学、自然地理、理论物理、数学、矿物学、力学等等，而本书只述及“批判时期”的哲学。不消说，指望通过本书来完整地了解康德，无疑是要失望的。

　　然而，这正是这本小书值得译介的原因所在。康德虽在众多领域都有其独特贡献，但使康德成其为康德的，正是他的哲学：在某种意义上说，康德的思想就是哲学，没有哲学就没有康德。而在其哲学中能使终身未离开过出生地柯尼斯堡的康德的名字越出国界、震撼欧洲、影响日后学院学术和公众意识的，正是以《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》这三大《批判》为标志的“批判哲学”。没有“批判哲学”，就没有费希特、谢林、黑格尔、马克思，我们亦很难断定当代西方哲学会是现在这般的格局——几乎当代西方所有哲学流派都与康德有千丝万缕的联系，不管这种联系是继承性的还是论战性的。应该承认，《康德》作者抓住三大《批判》，的确是高屋建瓴地切准了康德。作者用两章篇幅介绍了康德的生平著作和思想背景之后，第三、四章评述了康德的《纯粹理性批判》中的认识（真）学说，第五章评述了康德的《实践理性批判》中的道德（善）学说，第六章评述了康德的《判断力批判》中的审美（美）学说，最后一章简述了康德哲学的评价问题及康德对后世的影响。本书以清晰、简洁的语言（虽然如此，但仍不那么好读，这是由研究对象本身决定的），考察了康德与莱布尼茨和休谟的关系、以及康德建立一种既非唯理论又非经验论但却能显示人类理智界限的哲学的企图：阐释了康德哲学的许多重要概念和基本思想，论述了康德对于艺术哲学的极富创造性但却是被人们低估了的贡献；作者强调康德的道德学说、审美学说与它们建立其上的形而上学基础之间的连续性。庞大的“批判哲学”体系就这样用寥寥数万言表述出来，本身就值得称道，因为把康德哲学通俗化、浓缩化，历来被康德研究家们视为颇伤脑筋的难题之一。从这个意义上说，这本小书无论对于初次涉猎康德哲学的新手，还是对于造诣颇深的康德专家，都将不枉一读。

　　不过，我倒想指出，任何一种思想史研究都是研究者与研究对象相互作用的“对话”过程，研究成果与其说是一种客观评述，倒不如说是研究者自己的一种主观理解。本书也不例外。这是需要提请读者注意的。况且，康德哲学是一个各种矛盾水乳交融的思想迷宫，而这些充满矛盾的思想又是通过晦涩艰深的文字表达的。思想本身的深邃与矛盾，加上语言表述上的晦涩与艰深，自然造成了无数难以廓清的理论疑窦，从而也给研究家们留下了无限多样的活动空间，有多少个研究者，就有多少个康德。毫无疑问，这也决定了康德研究是一个复杂、长期的课题。看来，我们对康德的许多传统理解需要加以冷静地反思。无疑，本书在这方面提供了不少有益的启示和联想。比如，就康德的现象和本体这对最重要也最难把握的范畴来说，我们通常是按辩证法的现象和本质的范畴理解的，并断言康德认为只能认识现象，本质不可知。康德也确有不少含混的界说和使用。对此，作者作了细心的考察和分析，按照这种分析的提示重新研究，可以发现，康德的现象实际上指表现自身的东西，真正显露的东西，从日常用品到基本粒子、遥远天体，都是现象，现象才是科学的对象，而一切现象都是实在的，可知的。本体不是一个对象概念，而是一个否定性概念、限制性概念，其职责是限制对象的范畴，约束感情的虚夸，提醒我们科学研究永远不会终止。它不是说存在第二个更高级的叫做本体的对象，科学不敢问津，唯靠启示才能把握。因此，康德没有给科学设置障碍。他说明的是，科学的合法领域是对象领域，而一切对象都是有条件的、现象的。如果是这样，康德关于“我觉得有必要否定知识，以便给信仰留下地盘”那个著名宣言就要重新评价了。事实上，海外学者早已提出，这里的知识是超出经验之外的知识，这里的信仰是“导向哲学洞见之理性中的信仰”，而非宗教信仰。

　　又如，如何评价康德的哲学革命？作者对康德美学理论的重视，不禁使我想起几年前读过的一篇短文，文章认为，在认识论和道德哲学中，康德的革命是保守的。这个革命不是改变他那个时代的科学与道德，而是为现存的科学和道德进行新的革命的论证。只有美学革命是彻底的，这个革命彻底舍弃了他那个时代的艺术思想，把艺术从所有非艺术的条件和限制中解放出来，从而为下一世纪的艺术发展开辟了道路。在我们历来重视康德的认识论革命而低估其美学革命的特定背景下，上述观点不免有点耸人听闻，但却也发人深省：康德的美学理论的恰当位置到底在哪里？

　　以上文字仅是我同本书“对话”后的随感断想，读者以为然否？还是请读一读这本书吧！

　　《康德-牛津通识读本》读后感(三)：《康德》：走近“批判”时期的康德

　　文/吴情

　　德国是许多哲学家的祖国。一连串如雷贯耳的名字，都堪称是德国的骄傲：康德、费希特、黑格尔、阿图尔·叔本华、尼采、卡尔·马克思、哈贝马斯、雅思贝尔斯……这些哲学家中，康德，尤享有盛名。有一个不成文的说法：康德之前的所有思想，全部流进他这个“蓄水池”，康德之后的思想，全部流出自他这个“蓄水池”。康德，以“三大批判”（《纯粹理性批判》、《判断力批判》、《实践理性批判》）开启哲学界“哥白尼式的革命”的他，在西方思想史上，实属无法绕过的存在。

　　《康德》（Kant: A Very Short Introduction），英国牛津大学访问教授（无薪）、圣安德鲁斯大学访问教授（兼职）、美国企业研究所访问学者罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）著，一本简明勾勒出书写“三大批判”时期的康德，其人其思想的导论作品。康德全集数十卷，让人望而生畏，而抓住思想最为成熟、对后世影响也最深远的“三大批判”，是难全之际所必需。在《康德》一书中，斯克鲁顿抓住了康德试图调和“唯理论”和“经验论”这一线索，深入康德哲学内部，条分缕析其“先验唯心论”，并由此出发阐释康德的认识论、伦理学与美学。

　　在康德之前，以莱布尼茨为代表的“唯理论者”和以休谟为代表的“经验论者”，二者互相对立，丝毫没有调和的空间。前者认为，完全无涉经验的理念，才是认知的唯一可靠基础，而后者则认为，一切知识，都不过是从主体的经验中生发、总结出来的。不过，康德试图对二者进行调和，提出自己的“先验唯心论”，解决“唯理论”和“经验论”之间的对立冲突。

　　在《纯粹理性批判》中，康德将莱布尼茨和洛克（当然，也包括怀疑论者休谟）之间的争论进行了总结，他认为，“莱布尼茨将现象理智化，正如洛克……把知性的概念感性化一样。”然后，他论证了自己的“先验唯心论”，认为理性所能够认识到的，其实并不是“物自体”，而是呈现在我们经验范围中的“表象”，不过，这并不意味着表象是幻象，认知徒劳无功，而是在圈定理性的界限，在理性之外，尚有经验无法抵达的世界。

　　康德张扬包含经验、也能为经验认知的理性，这一点读者并不陌生。有人认为，张扬理性的康德，其实是一个无神论者，放逐了上帝。其实不然。康德不仅不是无神论者，他是一个极虔诚的基督徒，只是他对运用理性证明上帝存在那一套并无太大兴趣。他圈定了理性的界限，很大程度上已经表明，上帝并不是理性所能指认的范围中的事物。康德看似后退一步，实则维护了上帝的地位，也避免了运用理性证明上帝存在容易引发的悖论。

　　在《实践理性批判》中，康德讨论了“实践理性”的运用中的原则，这一部著作被视为康德伦理学的经典，与《道德形而上学基础》互相补充。与英国功利主义者杰里米·边沁不同，康德提出了基于理性的道德观，也即现在广为人知的义务论。义务论要求，个体必须也能够按照理性要求的那般行事。义务论主要包括两大原则：可普遍化原则（按照所有人都能遵循你的行为方式的方式为人处世）、道德原则（不能仅仅把他人当作手段，还要当作目的本身）。

　　在《判断力批判》中，康德则提出了自己的美学思想。在康德看来，审美活动，不同于基于商业活动或其他活动，它要求主体脱离功利的观点，在审美对象中发现“无目的的合目的性”。在审美活动中，康德尤其重视对自然的审美，这一点启发了欧洲风景画。不过，“比起自然，康德不太重视艺术，尤其不重视艺术中的音乐，‘因为它仅仅以感觉来演奏’”，这一观点，对拥有诸多音乐家如贝多芬、瓦格纳的德国人来说，似乎难以理解。

　　作为一本康德导论，虽然只有几万字，但斯克鲁顿的《康德》，在抓住康德思想大的框架下，很好地重建了康德的论证过程，并尽可能地使用了通俗易懂的语言，结合日常生活中的例子（尤其是在涉及康德的伦理学思想这一部分时），让普通读者（未接受哲学专业训练）如我，亦能一窥康德的哲学世界。不过，遗憾也是有的，作者使用的小标题过多，往往某一段论述还未充分展开即宣告结束，有时对某些概念也未详加解释（康德在不同语境中用的同一个词，偶尔存在着不同的含义），读来不免使人困惑。

　　康德的思想博大精深、涉猎广泛，除上述领域外，他还在政治学、人类学等领域内有所建树，限于篇幅，这里暂不作介绍。一个哲学家或思想家，一生能够为人类提供一两个新的概念，帮助人们以新的视角认识周遭的世界，认识人类自己，已是不同凡响。而康德提出新概念，以及运用前人所提概念提出自己的理论的能力，让人着实叹为观止。“先验唯心论”、“范畴”、“可普遍化原则”、“道德原则”、“无目的的合目的性”（当然，有些是康德研究者总结的），一个个概念背后，是康德明知绝对无法追寻却又竭力追寻的努力。

　　走近康德的世界，其实并不容易。“三大批判”，书写风格实在晦涩，对哲学系专业学生来说，也不例外，尽管康德尽可能解释清楚自己的概念和理论体系。因此，康德既是已知的，又是未知的，尚待继续研究。与哲学上的革命不同，康德的私人生活，似乎古板无趣到了极点，据说“科尼斯堡的家庭主妇们会根据康德经过的时间来设定钟表”，因为他每天会在固定时间出来散步，除非天气特别糟糕。对凡夫俗子如你我而言，实在难以想象；不过，确实有人，似乎只属于精神，是精神世界中自在的精灵。面对他们，我们不得不在不理解之外，表示出自己的感叹，以及对智慧及求知的尊重和敬意。

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　　《康德-牛津通识读本》读后感(四)：批判时期的康德：划下知识的界限

　　康德显然是对理性抱有乐观的信心的，相信理性可以使人类一直进步，只要能够合理的运用理性。

　　显然康德并未预见后来的两次世界大战、核威胁、人口爆炸、垃圾污染、资源枯竭。如果康德曾亲历或者见证过那些理性所可能无法阻止的灾难，他还能如此对理性报以热忱吗？这未能知晓，所以读康德能感觉到浩然正气，无畏前行。

　　显然，也并非人人赞同康德，理性处于主流地位，那么自然也就有其他对于世界的理解。实际上在康德哲学中也包含这些理解，只不过贯穿康德哲学的是理性，而不是非理性。

　　这种拒斥是针对康德哲学体系的“理性主义”精神的，因而也是针对构成康德哲学基础的整个启蒙运动的理性主义精神的，其依据就是存在于人身上和世界之内的那些非理智的、非理性的和直觉的力量。这种拒斥还可以是针对康德思想中蕴含的那种对秩序的追求，也就是针对康德的个体服从于普遍的必然法则的思想，其依据是个体的权利和自我价值。第三，这种拒斥还可以是针对自培根和笛卡尔之后一直占统治地位的机械论的和静态的世界观，其依据是一切生命发展的那种非机械论的和富于生命活力的特征。——《世界哲学史》

　　言归正传，我就从康德的角度出发，讨论其批判时期的哲学。

　　首先我们确认认识世界之前的准备，在康德学说中，他所说的运用理性的人，是已经完全成熟已经具备认识能力的人——完备的自我意识。

　　必须先存在人认识世界的能力，人才能认识世界，而这种能力为何而来，康德不知道，实际上到现在也仍然没有解决这个难题。存在人认识世界的能力，则必先存在人，那么人为何而来？什么大爆炸，之后各种进化学说完全没有解决真正本质的问题。科学只是现象的科学，仍然没有解决被限制视角如何能够了解本质的问题。我们问大爆炸之前的是什么？虚无或者说另一种混沌的宇宙状态吗？那么这种宇宙状态为何而来？且人的理性是否可以解开最初的来源，这仍然是个谜。这句话，要理解必然先理解康德哲学，不然肯定被被认为不可理喻，的确存在科学，但这种科学是以人做为视角的科学，而不是可以解释一切的科学。这种科学对大部分人足够，却不是所有人。

　　那么，这句话：我（自我意识或说主体）能认识世界。首先就假定了我的存在，假定我拥有认识世界的能力，然后假定必然存在一个我们可以认识的世界。也就是说，站在我这个视角，这个世界如何如何？

　　我们所发现的最重要的内容将是客观知识问题，该问题笛卡尔曾经提出过。我对我自己可以了解很多，并且这种知识常常具有确定性的特征。根据笛卡尔的观点，怀疑我存在是尤其没有道理的。这里，怀疑只不过证实了被怀疑的对象。我思故我在。在这种情况下，我至少拥有客观知识。我的存在这个事实是一个客观事实；它是关于这个世界的事实，而不仅仅是关于某个人的感知。不管这个世界包含什么，它都包含了一个思维着的存在，这个存在就是我。康德的同时代人利希滕贝格指出，笛卡尔不应该得出这种结论。“我思”表明存在一种思想，但是并不表示有一个我去思考。康德同样不满意笛卡尔的观点，按照从这些观点中推出的灵魂理论，他认为自我知识的确定性受到了错误描述。的确，不论我对这个世界有多么地怀疑，我都不可能把这种怀疑延伸到主观领域（意识领域）：所以我能够直接确定自己当下的精神状态。但是我无法直接确定我是什么，或者确定实际上是否存在一个这些状态所归属的“我”。这些进一步的命题必须通过某种观点来建立，而那样的观点还有待发现。——《康德》

　　是否存在自我意识这种东西，是值得怀疑的，如果真要较真，钻牛角尖的话，如同上述，我们得到的最直接最无可否认的结论——必然存在一种可能存在的自我可以感受的精神状态。如果继续从这里探索下去，我相信只会是死结。

　　康德的整个理论都是建立在这样一个自我的假定之上的：统觉的综合统一体就是具有自我意识能力的自我；但这个自我本身却无法在被直接知觉的意义上被认识。

　　康德的哲学就是从这个自我意识而出发的，然而这本身就是极端怀疑论者可以攻击的点，虽然几乎人人不证自明，有这样一个自我。的确存在这样一个独立的自我，但人也丝毫没有办法论证其不是虚幻的存在，在怀疑论者这里。

　　毫无疑问，采取这种怀疑论，这是有多令人难受，连存在都被否定了，全乐归于幻像，归于或然的经验知识。

　　我们必须假定存在这样一个自我，且所有人自然而然的就必定认为存在这样一个自我。因为世界必须通过主体（自我意识）得以显现，不然就没有世界，没有认识（知识）。

　　于是康德就开始了分析考究理性（认识能力）本身，知识的界限延伸到何处——《纯粹理性批判》，自我意识运用理性能做什么，应该怎么做？——《实践理性批判》，至于第三部《判断力批判》，其第一部分涉及“合目的性”的主观经验，主要论述审美判断力。第二部分涉及自然的客观“合目的性”，主要论述设计的自然表现。

　　康德之前的哲学家被康德分为有争议的两种派别，经验论和唯理论。休谟的极端怀疑论连自我都可以怀疑，只存在经验中或然的知识，而莱布尼兹的唯理论认为必然的知识只有通过理性（人类认识能力本身）才能推导出来，可以离开经验得出绝对的知识。

　　康德认为二者都是有其局限性的，其《纯粹理性批判》就是回应了上述两种派别。

　　虽然邓晓芒说：休谟是批不倒的。一个彻底的怀疑论者是批不倒的。一个人如果愿意做怀疑论者，你拿他有什么办法？

　　但为了确定科学知识，重拾理性的信心，康德选择对理性彻底考究分析。

　　这本书考察了理性的局限，自我意识如何通过理性和感性来认识世界，得到知识。

　　这里考察的是除却经验时，纯粹的理性，感性如何？也就是在经验之前。

　　其实这里稍微拓展一下，我们考察的是完备的理性感性，然而完备的理性感性是如何得以形成的呢？这个问题，到当今为之，仍然没有答案。这似乎是康德哲学所没有讨论的，实际上也讨论不了。

　　首先康德在《纯粹理性批判》中开篇就是“先验感性论”：

　　时间是“内感觉”的形式，即所有心智状态的形式，不论它们是否指涉客观现实。没有哪个心理状态不是在时间中的，并且时间是通过我们经验中的这一组织对我们来讲成为实在的。空间是“外感觉”的形式，即“直觉”的形式。这里的“直觉”被我们指向独立的世界，从而被我们看成是客观事物的“表象”。一切事物，除非被感知为“外在的”，从而和我自己在空间上相关联，就不能独立于我而呈现在我面前。与时间一样，空间形成我的感性组织的一部分。我的感官印象具有空间形式，这已在“视界”的现象中得到了证实。——《康德》

　　感性：可以通过感官得到外部客体呈现在自我意识中的原始材料。

　　知性（先验逻辑）：具有先验范畴（最一般的概念），处理接受感性材料形成概念。 判断：结合感性和知性，形成判断，得到知识。

　　那么这种理性的得到的知识总是符合我们的感性、知性、判断力，那么我们就不可能得到超出其外的知识。

　　我们只能认识到通过感官感觉，然后知性加工成概念，概念再被判断力合成知识，这就是现象界的知识，于是科学得以建立，康德的目的达到了。

　　那么必然可以得出，存在这样一个事物被我们理性所认识。这个被我们感官感觉的事物本身是什么？是否存在一个超出我们理性之外的本质？就如同在其他动物眼中的世界一样，人类超越了动物的视野，是否存在超越人类理性的视野？

　　我们认识认识事物，得到知识，就必须受到理性感性的限制，受到理性感性限制之后，就必然已经不是事物的本质，所以，永远存在这样我们理性所不能认识的事物。

　　物自身原是德国古典哲学家康德提出的哲学的一个基本概念，又译“物自体”或“自在之物”。它指认识之外的，又绝对不可认识的存在之物。它是现象的基础，人们承认可以认识现象，必然要承认作为现象的基础的物自体的存在。

　　人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。——康德

　　理性就外部经验得出的知识未必绝对正确，但理性有其调节性原则——永远期待一个绝对物——完全的统一性——理念，理性通过科学哲学趋近这个目标，但这或许是永远都达不到的目标。

　　这里我就想起了二十世纪的语言哲学，而或许语言的边界就是哲学的边界，一冲破边界，那就再无秩序可言，哲学也就不攻自破。

　　所以之前的形而上学几乎被康德所摧毁，康德必须用理性去建立道德法则，这就是他二本书所做的。甚至康德也在其它论述中隐隐承认上帝的存在，只不过这不是康德学说的要点。

　　《实践理性批判》，论述的是作为可以运用理性的存在者，我们应该做什么——道德学说。

　　在这里康德用他的方式解决了自由意志的问题，在康德理论理性中是没有自由意志一说的。人的外在活动，心理活动都是表象活动，都受着因果律的支配，所以没有自由意志，在其实践理性中存在自由意志。

　　康德似乎在宣称，我必须认为自己是自由的，那么我就是自由的。

　　我必须作为自然领域中的“经验自我”存在，同时作为自然领域之外的先验自我存在。

　　作为无法应用范畴的纯“理智”领域的成员，我们自己的观念“对于理性信念来说总是有用且合理的，虽然所有的知识都止步于这个领域的门槛”（《道德形而上学的基础》,462）。与此同时，康德继续认为人类自由的悖论是不可避免的：我们永远不能通过理论理性解决这个问题，尽管实践理性向我们保证它有解决之道。然而，我们必须承认“纯粹理性有权扩充自己的实践运用，这种扩充的程度在思辨运用中是不可能的”（《实践理性批判》,50）。所以我们可以放心地接受实践理性的裁断。当然，我们可以一直重新提出自由的问题：于是变成“实践理性是如何可能的？”我们知道它的确可能，因为如果没有它，我们观察世界的视角将会消失。但是“纯粹理性如何成为实践的——要解释这个问题已经超出了人类理性能力的范围”（《道德形而上学的基础》,461）。

　　因为，我们确实将自已既视为受制于因果律的经验存在者，也视为受制于理性律令的先验存在者。

　　比起上述解决自由的办法（没有解决悖论，或许永远解决不了），我觉得尼采的超越哲学提供了更好的解决办法。康德这种解释对我来说太软，我喜欢尼采那种，重估一切价值，实际上尼采也可以算是沿着康德开拓的路。

　　康德没有这么痛苦，意志没有这么强烈，所以不需要这种于意志中彻底的拯救，而我需要。

　　另外一些理性得出的绝对律令几个公式列一下，不太想分析。

　　1.己所不欲，勿施于人。

　　2.我必须在行动时总是将人当做目标，永不把人仅当做手段，不论是对自己还是对他人。

　　3.每一个理性存在者都必须如此行动，似乎就他在每种情况下的准则来看，他都是普遍的目的王国的立法。

　　这个绝对律令就是“公意”通过理性的审慎得出，且康德并非强迫每个人做一个康德主义者，康德只是提供他的道德观以应对他对以往形而上学的摧毁。

　　为何摧毁了形而上学，因为在康德的哲学看来，人类得到的知识就是经验，就是或然的不存在绝对性的知识，那么上帝、自由、永生这些绝对物是人能够认识的吗？康德说认识不了，所以所有形而上学，都是“先验幻象”，是理性自然而然的渴望，却是永远处于局限之中，无法认识理念——绝对物。

　　第三部是审美能力的考究，以及“合目的性”的考察。

　　只有理性的存在者才能体验美；没有美的体验，理性的运用是不完整的。康德指出，只有通过对自然的审美经验，我们才能把握我们的能力和世界的关系，才能理解我们的局限以及超越这些局限的可能性。审美经验让我们认识到，我们的观点毕竟仅仅是我们的观点；我们不是自然的创造者，正如我们也不是我们赖以进行观察和采取行动的观点的创造者。我们每时每刻置身于观点之外，不是为了获得超验世界的知识，而是为了感知我们的能力与其应用对象之间的和谐。同时，我们感觉到使这种和谐成为可能的神圣秩序。——《康德》

　　美也是因人而异，所以这里也同样存在悖论。

　　批判哲学考察的是思维结构，并且告诉我们通过这种结构什么能被证实，什么不能被证实。它判断所有哲学，它的原理不是普通的证据，而是有关可证实事物的证据。简而言之，这是一种元哲学，一种有关哲学的哲学。——《康德》

　　没有任何关于世界的描述可以不提到经验。尽管我们所知的世界不是我们的创造物，也不是我们视角的提纲，但它却不得不根据我们的观点被认知。所有要打破经验束缚的努力，最终都会走向自相矛盾，而且，尽管我们可能有“先验”知识的提示，这种知识却永不可能属于我们。这些提示仅限于道德生活和审美经验；它们能够在某种意义上告诉我们自己到底是谁，但当它们转化成话语时，却难以理解。哲学，一方面描述了知识的限度，一方面又总是想超越这些限度。对于这一点，康德的最终建议可以用维特根斯坦《逻辑哲学论》的最后一句话来表达：对于那些无法说出的，我们必须保持缄默。

　　——《康德》

　　两件事物充斥着我们的心灵，它们永远历久弥新，不断地加增着敬畏，我们越来越经常对它们进行玄思：头上的星空和内心的道德律。

　　——康德

　　毫无疑问，康德哲学就是人的哲学，在他之前是人要符合知识，康德哥白尼式革命把人作为主体，知识必须符合对象，解决了很多哲学难题，这种转变影响至今。

　　星空就是人对绝对物的追寻，理性想探寻极限甚至超越自身的局限，如果理性穷尽，就会偏向神秘主义或者信仰道路，道德律是作为人所能拥有的合理道德的存在规律。

　　康德是二元论和怀疑论者（物自体），对于休谟的极端怀疑论也没有做到很好的反驳，其对自由意志的解释也并未多好，但他的伟大毋庸自疑。

　　我自己没有好的结尾，于是就接其他书的评判。

　　康德对于哲学的意义： 在这本简短的哲学史入门书中，我用了这样长长的一章来讨论一个哲学家，这样做是否合适，只能让读者自己对此做判断了。在作判断的时候，他不仅要考虑到康德在欧洲哲学发展中的地位——康德之后几乎没有一种哲学思潮不受康德思想的影响；他还必须注意到，“十九世纪哲学史主要就是对康德思想的接受、传播、斗争、改造和重新接受的历史”。 这不仅是针对那些没有创造力的哲学模仿者来说的，关于他们，

　　席勒有言： 就像是有一个富人，要喂养一大群乞丐！当国王要建造宫殿时，那些打零工的人就有活干了。 这也是针对那些十九世纪的大哲学家来说的。从某种程度上说，他们所有人都至少把一条腿踏进了康德的思想世界里——所以我们在这里就可以把康德哲学对后世的影响的展望省略了。对于他们所有人以及对于今天的哲学家来说，有一点是共同的：谁若想在哲学方面创立某种独立的新思想，就不可能问心无愧地回避康德的批判哲学。“哲学将再也不可能像从前的纯朴时代那样幼稚了，因为有了康德，哲学必须变得更加深刻。”

　　——《世界哲学史》

　　很粗略的写下评论，后面的启蒙与律法篇我也没有多谈，且一时感受，未必正确客观，关于康德，以后我还需了解的更多更清晰条理。

　　《康德-牛津通识读本》读后感(五)：笔记：《康德》，L·斯克鲁顿

　　第一次感到哲学是更“难”的，以前总认文论/理论是“难”的，这次就彻底改变意见了，这次就简直是抄书了，到最后不敢删一个字。第一章 生平、著作与性格

　　康德十六岁进了原籍城市的大学，六年后毕业，之后是挨家挨户做私人教师。三十一岁时，康德在柯尼斯堡大学获得一个职位，任无薪的私人讲师，只有提供讲授公开课的权利，外加私人指导所得的微薪。康德出版了动力学和数学方面的专著。他还利用做私人导师建立的关系在社会上轻松地获得了“大师”（der schöne Magister）的称号。在第一次正式聘任后，康德又等了十五年获得了他所期待的教授一职。在这段时间里，康德尽职尽责地在他居住的房子里连续不断地作讲座，借此树立了声誉。

　　康德的平时生活被戏称为像上了发条的钟表一样准时准点，自律极严，带着古板的学究气，以自我为中心。康德对自己的身体状况时时刻刻都焦虑不安，表现出疑病症的病态心理；此外，据说他的房子里空空荡荡，没有什么家具物什，这表明他对美并不在乎，隐藏在他按时按点的生活方式下面的是一颗冷漠甚至冰冷的心。

　　康德的生活至少是高度自律。他的男仆需要按他的要求每天早晨五点就把他叫醒。之后他会穿着睡帽和睡袍在书桌旁工作到七点。上午的课上完回来后就马上把这些行头又穿上。他在书房一直待到下午一点，这时要用他一整天中唯一的一顿餐。接下来就雷打不动地去散步，总是独自一人。他讨厌噪音，除了军队进行曲之外他讨厌所有的音乐。他只有一幅版画，是一位朋友送给他的卢梭的肖像。

　　他爱独处，同样也喜欢有人相伴左右，他无一例外会有客人共进午餐（？）。他曾经因此两次考虑结婚，后来不了了之。在他的哲学里，他赋予女性以魅力、美丽以及融化心灵的特质。

　　第二章 康德思想的背景

　　《纯粹理性批判》最重要的内容将是客观知识问题。根据笛卡尔的观点，怀疑我存在是没有道理的，我思故我在。康德不满意笛卡尔的观点，按照从这些观点中推出的灵魂理论，他认为自我知识的确定性受到了错误描述。的确，不论我对这个世界有多么地怀疑，我都不可能把这种怀疑延伸到主观领域（意识领域）：所以我能够直接确定自己当下的精神状态。但是我无法直接确定我是什么，或者确定实际上是否存在一个这些状态所归属的“我”。

　　关于客观知识的真正问题是：我怎样才能认识世界的本来面目？我可以认识到世界自我呈现的样子，因为那只不过是关于我当下的感知、记忆、思想以及情感的知识，但是我是否可以拥有一种知识，这种知识完全不是关于这个世界看似如何的知识？以一种更加一般的方式来表述这个问题就是：我能够拥有不仅仅从我自己的角度来获得的关于这个世界的知识吗？科学、常识、神学以及个人生活都假定客观知识是可能的。

　　在距离康德最近的前辈中，莱布尼茨（1646——1716）和大卫·休谟（1711——1776）为客观性问题提供了答案，前者主张我们能够拥有不受任何观察者的观点影响的客观知识；后者主张（至少在他同时代的人看来是）我们不可能获得任何客观知识。

　　莱布尼茨由克里斯蒂安·冯·沃尔夫（1679——1754）构建成了一个体系，又由沃尔夫的学生牧师鲍姆嘉通（1714——1762）加以应用和扩展。康德尊重这个正统，并且直至晚年他还用鲍姆嘉通的著作作为自己讲座的教材。但是休谟的怀疑主义给康德留下了深刻的印象并提出了新的问题，这些问题使康德感到只有推翻莱布尼茨的思想体系才能得到解答。这些问题涉及因果关系和先天知识（即无经验依据的知识），并且和客观问题结合在一起形成了第一部《批判》的独特主题。

　　普鲁士学院派哲学一般被贴上了“唯理论”的标签，休谟属于“经验论”，这两派通常是对立的。唯理论从对理性的运用中获得关于知识的所有断言，旨在对世界作出绝对的描述，不受观察者个人经验的影响。它尝试用上帝之眼观察实在。经验论则主张知识仅仅来自于经验；因此，把知识同认识者的主观条件分开是不可能的。康德相信这两个哲学学派在结论上都是错误的，因而尝试着描述一种吸收这两个学派的真理、避免它们各自错误的哲学方法。康德希望对客观知识的问题作出解答，这种解答既不像莱布尼茨的那样绝对，也不像休谟的那样主观。

　　莱布尼茨相信理智本身就包含着固有的原则，因此它们构成了对世界的完整描述所依赖的公理。这些原则必然是正确的，不需要依靠经验就得到了确立。莱布尼茨在思维中识别出主词和谓词之间的区分。他认为这个区分对应于实在中的实体和属性。实体是自立的，不像内在于它们的属性，比如一种实体无须思维就可以存在，但凡是思维都需要实体。莱布尼茨把实体叫做“单子”，他的单子的模型是个体灵魂，是思维实体。从这个观念出发，他获得了关于世界的“无视角”图像，依靠的是两个基本的理性原理：矛盾律（一个命题和它的否定命题不可能同时为真）和充足理由律（没有充足解释的事情不能为真）。世界由无穷多单个的单子构成，这些单子既不存在于空间中也不存在于时间中，它们永恒地存在着。每个单子在某些方面与其他任何一个都不同（著名的“不可分辨物的等同性”定律）。每个单子都需要一个视角，以获得一种表征其内部构成的方式；它并不表征如其内部所是的那个世界。每个单子都从自己的视角像镜子一样反映世界，但是没有单子可以进入与其他单子的真正关系中，无论这种关系是因果性的还是其他性质的。空间和时间也都是理性的建构物，通过这种建构物我们才使自己的经验能够被理解，但是这一建构物并不属于世界本身。根据“前定和谐”原则，每个单子的连续性特征都对应于其他单子的连续性特征。心智的连续状态被描述为“感知”，这个世界将会“显现”在每个单子的面前，显现方式则与世界在其他任何单子面前所显现的方式一致。这些现象中有一个体系，在此体系内，谈及以下几个方面都是有意义的：空间关系、时间关系和因果关系；可被破坏的个体和动力原则；知觉、活动和影响。这些观念以及从中得出的物理定律，其有效性依赖于它们所描述的观点之间的根本和谐。这些观念和定律只是间接地产生由单子构成的实在世界的知识，因为我们能够确知，事物显现的方式具有事物存在方式的形而上学印记。莱布尼茨用差不多同样的方式证明，由常识性信仰和感知构成的整个世界只不过是表象或“现象”，但却是“有根有据的现象”。实在本身只有通过理性才是可及的，因为只有理性才可以超越个体的视角，看到终极必然性，同时也是上帝的必然性。因此，理性必须通过“天赋”的观念来起作用，这些观念属于全体会思考的存在者，有赖于理性的直觉能力。

　　休谟否认通过理性来获得知识的可能性。离开观念，理性就不能起作用，并且观念只能通过感觉来获得，归根结底，每个思想的内容必须来源于证实它的经验；只有借助于为其提供保证的感觉“印象”，信念才能被确立为真。（这是经验论的基本假设。）但是为我证实一切事物的唯一经验就是我的经验。其他人的或记录的证据、对定律或假设的制定、对记忆和归纳的依赖——所有这一切的权威性都有赖于为其提供保证的经验。我的经验是其所似并似其所是，因为这里的“似”就是存在着的一切。因此，不存在我如何认识它们这个问题。但是，休谟把所有的知识都建立在经验之上，而把我对世界的知识归结为关于我的观点的知识。所有对客观性的要求都变得虚假和虚幻。当我声称拥有关于存在于我感知之外的客体的知识时，我实际上唯一想说的是那些感知展现了一种连贯性和一致性，这种连贯性和一致性生成了独立性这个（虚幻的）观念。当我提到因果必然性时，我有资格所意指的一切就是经验之中的常规性接续，再加上从这种接续生发出来的主观期望之感。对于理性来说，这可以告诉我们“观念之间的关系”：比如，它可以告诉我们空间这个观念包含在形状这个观念中，也可以告诉我们单身汉这个观念和没有结婚的男人这个观念是一致的。但是它既不能产生自己的观点，也不能决定一个观念是否有可应用性。它仅是从词语意义派生出的细微知识的源泉；它从来都不能得出关于事实的知识。休谟的怀疑主义走得太远，以至于对自我（这个自我为莱布尼茨的单子提供了模型）的存在提出质疑，并且声称既没有根据这个名字命名的可感知客体，也不存在能够产生关于该客体之观念的任何经验。

　　休谟哲学中最困扰康德的部分关系到因果关系这个概念。休谟主张自然中不存在笃信必然性的基础：必然性只属于思想，并且仅仅反映了“观念之间的关系”。

　　经验和理性都不能独立地提供知识。前者提供没有形式的内容，后者则提供没有内容的形式。只有二者结合起来，才使获得知识成为可能；所以，不同时带有理性印记和经验印记的知识是没有的。康德认为，对知识客体的绝对观念是没有意义的，因为这种观念的给出只能借助于概念的运用，并且这些概念中的每一个意义元素都已被抽空。客体并不依赖于我感知到它们而存在，但是它们的本质却是由它们能被感知这个事实决定的。客体不是莱布尼茨的单子，只对“纯粹理性”的无观点态度是可知的；也不是休谟的“印象”，即我自己的经验的特征。它们是客观的，但是其特征是观点所给予的，正是通过观点它们才能被认识。这就是“可能经验”的观点。康德试图表明，如果得到恰当理解，“经验”这个观念已经带有休谟所否定了的客观的指称。经验在其自身之中就包含了空间、时间和因果关系这些特征。所以在描述我的经验时，我所指的是一个独立世界的有序景观。

　　为了介绍客观性这个崭新的概念（他用“先验唯心论”来命名），康德先从探究先天知识开始。在真正的命题中，有些不依赖经验即为真，不论经验如何改变依然为真：这些是先天真理。其他的命题，其真实性则取决于经验，如果经验不同，这些命题或许就是假的：这是后天真理。康德认为先天真理有两种，他称做“分析的”和“综合的”（《纯粹理性批判》第1版，6——10）。分析真理如“所有单身汉都没有结婚”，它之所以为真是由表达它的术语的意义来保障的，并且是通过分析这些术语来发现的。综合真理的真理性不是这样得出的，而是如康德解释的那样，通过在谓项中断定主项中所没有包含的东西得来。这种真理如“所有的单身汉都是未满足的”（假设这是真实的），它表述的是关于单身汉的某些实质，不仅仅是在重复用来指代它们的那个术语的定义。分析和综合的区分涉及新的术语。受到波伊提乌的启发，阿奎纳把不证自明的命题定义为在这种命题中“谓项包含在主项的概念中”；类似的观念也可以在莱布尼茨的思想中发现。然而，康德的创造性在于，他坚持认为这两种区分（即先天的和后天的，以及分析的和综合的）在本质上完全不同。如果认为它们必须契合，只不过是经验论者的独断论而已。

　　经验论者的立场在当代已被“维也纳学派”的逻辑实证主义者接受，他们主张所有的先天真理都是分析的，并得出这样一个结论：任何形而上学的命题必定没有意义，因为它既不可能是分析的也不可能是后天的。对康德来说，经验论否定了形而上学的可能性。但是，如果要为客观知识提供基础，形而上学是很必要的：没有它，就无法想象还有什么能够阻挡休谟的怀疑论。所以，所有哲学的首要问题就变成：“综合的先天知识如何才是可能的？”或者用另一种方式来说：“我怎样才能通过纯粹的反思而不借助经验就可以认识这个世界？”康德觉得，对于将认识对象同认识者的视角区分开来的先天知识，不可能作出任何解释。因此，对于任何人企图声称我们能够获得关于永恒、无限的“物自体”（即不用参照一个观察者的“可能经验”就被定义的任何对象）世界的先天知识，他都持怀疑态度。我只能对我所经验的世界拥有先天知识。先天知识为经验性的发现提供支撑，但是它也从经验发现中获得内容。康德的第一部《批判》部分地将矛头指向这样一个假定：“纯粹理性”不用参照经验就可以为知识赋予内容。

　　所有的先天真理既是必然的又是绝对普遍的：必然和绝对普遍是两个标志，依据它们我们可以在关于知识的主张中识别那些先天为真的知识项——如果它们确实为真的话。很明显的是，经验绝不会赋予任何事物以必然性或绝对普遍性；任何经验本来都可能是另一种情形，经验必然是有限的和个别的，因此，普遍性法则（它具有无限多的个例）永远不会被经验所真正证实。没有人应该真正地怀疑存在着综合的先天知识。康德用数学作为最显著的例子：我们通过纯粹的推理而非对数学术语涵义的分析来认识数学。对数学的先天性应该有哲学上的解释，康德试图在第一部《批判》的开篇部分就给出这样的解释。但是，他也对其他一些令人迷惑的例子予以了关注。例如，下面的命题就似乎先天为真：“每个事件都有原因”；“世界是由不依赖于我而存在的永恒客体组成的”；“所有可被发现的客体都存在于空间和时间之中”。这些命题都不能通过经验来确立，因为它们的真理性在对经验的阐释中已经预先设定了。此外，每个命题声称为真不是在这种或那种场合，而是普遍地和必然地为真。最后，正是这样的真理被要求用来证实客观性。因此，客观性问题和综合的先天知识最终联系在了一起。此外，上述真理在所有科学解释中起到的至关重要的作用说服了康德，使他相信客观性理论也为自然必然性提供了解释。由此，这样的理论就可以对休谟的怀疑论给出完整的答案。

　　那么，康德在第一部《批判》中的目的是什么呢？首先，与休谟相对，其目的是为了说明综合的先天知识是可能的，并且提供相关例子。其次，与莱布尼茨相对，证明如果不顾及经验所施加的限制因素来进行推演，单独的“纯粹理性”只能导致幻相，因此不存在关于“物自体”的先天知识。根据论题的分野，将第一部《批判》分为两部分是很正常的：第一部分是“分析性的”，第二部分是“辩证性的”。尽管这个划分和康德对章节的划分（极为复杂，充满了专门语汇）不完全对应，但却足够严密，不会误导读者。术语“分析性的”和“辩证性的”为康德所用，论证的两分法也一样。在第一部分，康德对客观性的辩护得以阐释；我将从对“分析性”的论证入手，因为只有把握了这一部分才可能理解康德形而上学的本质，理解他日后从中发展出来的道德、美学和政治理论的本质。

　　第三章 先验演绎

　　康德对形而上学的基本问题——“综合的先天知识如何可能？”作出的回答包括两个部分，“主观”演绎和“客观”演绎（《纯粹理性批判》第1版，xvi。“演绎”指我们对某物拥有权利的一种证明；康德在此指有使用某些概念或“范畴”的权利。）

　　康德在1770年的就职论文中对主观演绎进行了部分地勾勒，主观演绎主要是一种认识论，它试图说明作判断时会涉及什么：判断某物为真还是为假。主观演绎集中论述思维的本质，尤其是信仰、感知和经验的本质。它的结论作为一般性的“知性”（判断能力）理论的一部分呈现出来。康德反复强调，该理论不能被解释为经验心理学。它也不是，也没有声称是，关于人的而非其他物种的心智活动的理论。它是关于知性本身的理论，告诉我们知性是什么，如果作判断，知性又必须如何起作用。在所有关于这些问题的哲学讨论中，康德认为我们谈论的“不是经验的起源，而是经验里面包含着什么”（《未来形而上学引论》，63）。他还把这种纯粹的哲学问题比做自那时起逐渐流行起来的“对概念的分析”。康德希望划定知性的界限。如果存在着知性不能把握的事物，那么关于它们的所有断言都是没有意义的。

　　客观演绎企图肯定地确立先天知识的内容。这里的论证并不是通过对认识能力的分析进行的，而是从对认识之基础的探究进行的。经验的前提假设是什么呢？如果我们要获得怀疑论者所归于我们的那种原原本本的观点，那什么又必须为真呢？如果我们能够识别出这些前提假设，它们就会被确立为先天为真。因为它们的真理性不是来自于我们有这样或那样的经验，而是来自于我们确实有经验。所以它们不依赖于任何特定的经验来获得证实，仅仅通过推理就能够成立。在每个怀疑论问题可以被提出的领域（在每个可理解的领域），它们都将为真。这就等于说它们具有必然性。我不能设想它们为假，因为我不能设想自己是一个反驳它们的世界的一部分。

　　康德把这一论证称做“先验演绎”，称由此产生的理论为“先验唯心论”。如果一种论证为了建立经验的先天条件而“超越”了经验探究的“限度”，那么它就是先验的。我们必须把先验论证和经验论证区分开来（《纯粹理性批判》第2版，81）；不同于后者，前者引向“一种更关注我们对客体的认识模式而不是客体本身的知识，只要这种认识模式是先天可能的”（《纯粹理性批判》第2版，25）。“先验的”这个词也被康德用做他意，来指代“先验客体”。这是一些超越经验的客体，即无法由经验研究揭示的客体，它们自身既无法观察也不与可观察的东西有因果关联。

　　“先验唯心论”意味着认识者的能力与被认识对象的本质之间有某种极其特殊的和谐关系。正是由于这种和谐，先天知识才是可能的。根据这一理论，主导着知性的“思想形式”与实在的先天本质是完全一致的。世界如我们所认识的那样，我们也如其所是地那样认识它。阐释康德思想的所有主要困难，几乎都取决于那两个命题中哪一个被强调。是我们的思想决定世界的先天本质，还是世界决定了我们必须怎样去思考它？我认为答案为“都不是和都是”。

　　自我意识

　　我已经采纳康德的用法，谈到了“我们的”知性和经验。“我们”是谁？他无差别地用术语“我们”来表示任何能使用“我”这个词来指代的存在物：任何一个可以把自己识别为经验主体的人。整个康德哲学的出发点都是自我意识这个单一的前提，他的三部《批判》的前两部分别与下列问题相关：“一个有自我意识的存在者必须思考什么？”“他必须做什么？”自我意识是一个深层现象，包括很多层次和方面。并不是每个存在者都能够认识他自己的经验［对他来说，“我思”能够伴随他的所有感知，正如康德表述自己对笛卡尔的关键修正（《纯粹理性批判》第2版，131——132）］。但是，正是这样的存在者才能提出怀疑论问题：“事物真像它们对我呈现的那样（就像我的经验表征它们那样）吗？”因此，该论证所探究的是这一自我意识的假定前提。康德的结论可以总结如下：使怀疑论成为可能的条件也表明怀疑论是虚假的。

　　先验综合

　　我们的知识有两个来源：感性与知性。感性是直觉的能力：它包括被经验论者视为知识之唯一基础的所有感觉状态和限定。知性是概念的能力。概念不得不被应用在判断中，因而这种能力不同于感性，它是能动的。康德认为，不理解这一关键点而按照感觉的模式来解释知性的所有概念，这是经验论者的一个错误。（这样，对休谟而言，概念就仅仅是它所源自于的“印象”的褪色印记。）唯理论也有相应的错误，即把感知视为一种对概念思维的混乱追求。所以，康德把莱布尼茨和洛克之间著名的争论总结为：“莱布尼茨将现象理智化，正如洛克……把知性的概念感性化一样。”然而实际上，这里有两种能力，二者不可相互归结；它们“只有和另一个联合起来才能客观有效地对事物作出判断”（《纯粹理性批判》第1版，271；第2版，327）。

　　判断由此要求将感性和知性结合起来。没有概念的大脑就没有能力去思考；同样，有概念武装的大脑若没有可供应用的感觉数据，就没有思考的内容。“没有感知，就没有客体提供给我们；没有知性，就没有对象可供思考。没有内容的思想是空洞的，没有概念的直觉是盲目的。”（《纯粹理性批判》第1版，51；第2版，75）作出判断就要求康德所谓的概念和直觉的“综合”，只有综合起来才会产生真正的经验（和单纯的“直觉”相对）。康德对这一综合的描述让人有些迷惑：有时候，它似乎是经验得以产生的“过程”；又有些时候，它似乎是经验所包含的“结构”。无论在什么情形中，它似乎有两个阶段：“纯粹”综合，在这里直觉组合成一个整体；然后是判断行为，在这里整体通过概念被赋予了形式（《纯粹理性批判》第1版，79；第2版，104）。这种综合并不意味着要成为一个心理事实，它是与“经验”综合相对的“先验”综合。换句话说，它是在（自我意识的）经验中被假定的，不是从中派生的。我并未控制自己的经验，然后让它隶属于综合。因为，“控制”这个行为假定了综合已经发生。设想一下，我试图描述当我坐在桌旁写字的时候事物如何向我显现。我即刻就开始了把感觉意识归入概念（比如那些桌子和写字的概念）的活动。我只能通过描述“事物如何显现”来将我的经验呈现给自己：这就要用到知性的概念。相反，如果没有展示这些概念之应用的经验，我的所有概念都将是不可理解的。

　　先天概念

　　经验论假定，全部的概念派生于或者在一定程度上可以归结为保证其应用的感性直觉。没有相对应的感性刺激就不会有概念，也正是根据这样的刺激，概念必须获得意义。康德认为，这种假设是荒谬的。经验论者混淆了经验和感觉。经验能为概念的应用提供根据，因为它已经包含一个概念，与刚才描述的“综合”一致。感觉或者直觉则不包括概念，也不为判断提供根据。在未经心理活动改造之前，所有感觉都没有心智结构，因此也不能为信仰提供理由。如果我们理解经验，那是因为它们自身已经包括了我们假定从它们之中得出的概念。这些概念从何处而来？不是从直觉而来。因此，知性本身必定含有概念的某种全部要素，来限定它的活动形态。

　　由此可知，莱布尼茨的“天赋观念”基本上是正确的。有些概念通过经验是无法给出的，因为它们是在经验中预设的。它们与对世界的每一次理解（这种理解能够呈现为我的）都相关；没有这些概念就没有经验，而仅仅有直觉，从直觉中没有知识可以派生出来。知性的这些“先天概念”规定了判断的基本“形式”。其他的概念可被看成是对它们的“限定”——也就是说，看成是多多少少掺杂着观察和试验因素的特定情形。

　　康德把这些基本的概念叫做“范畴”，借自亚里士多德曾经使用过（但没有系统使用）的一个类似术语。范畴是我们思维的形式。其中有一个概念是莱布尼茨体系的源头：实体范畴。实体是能够独立存在的，并且承载着依赖于它的特性。“椅子”这个概念是对一般实体概念的一个特别的、经验性的限定。它只能被已经掌握那个一般概念的人获得，因为只有这样的人能够以一种必要的方式来阐释他的经验。另一个范畴受到了休谟怀疑论的攻击，此即因果范畴。分析性论证大部分都涉及实体和因果性观念，因为康德希望我们理解这两个观念。这并不奇怪。然而，他总共给出了十二个范畴，并且很满意地发现它们和传统形而上学的所有争论都相呼应。

　　主观演绎

　　从上面的论述似乎可以得出，如果我们想真正拥有知识，我们的直觉就必须容许对范畴的应用。更直接地讲：在我们看来似乎是，我们面对着实体、原因和其他范畴。所以，我们能够先验地知道，每个可以理解的世界（每个可能包含自我意识的世界）也必然会有受范畴支配的表象。只有当它看来似乎遵守某些“原则”的时候，它才能有那种表象。一个原则规定着一个范畴能应用的条件。所有原则结合起来界定了我们所要求的先天知识的范围。

　　范畴的“主观演绎”确立了什么？答案似乎是这样的：我们必须按照范畴来思考，因此也必须接受制约范畴之应用的那些原则为真。所以通常来说，世界必须以一种让我们能够接受这些原则的方式呈现给我们。自我意识要求世界必须看起来符合范畴。这个论断包含了康德所称的哲学上的“哥白尼式革命”的本质。以前的哲学家都把自然看做是最根本的，询问我们的认知能力怎样能理解自然。康德把认知能力当做最根本的，然后推演自然的先天界限。这是他回应休谟的第一个重要步骤。休谟曾经主张，我们的知识有着经验的基础。对此人们未觉不妥。但是经验不是休谟所认为的简单概念。经验包括智识的结构，它已经按照空间、时间、物质和因果关系这些概念组织过了。所以，不存在不指向自然世界的经验知识。我们的观点本质上是关于客观世界的观点。

　　但是，这回答了怀疑论者吗？怀疑论者必然会说，即使康德是正确的，即使世界必须按照这种方式呈现给我们，难道世界就必须是其所呈现的那样吗？即使我们被迫认为范畴有适用性，也并不能得出它们确实适用。我们不得不从对我们观点的描述转到对世界的描述上去。所以“思想的主观条件怎样才能具有客观有效性？”（《纯粹理性批判》第1版，89；《纯粹理性批判》第2版，122）这个问题仍然存在。正如康德所称（《纯粹理性批判》第2版，141），任何判断都有一定的客观性。那么很明显，范畴的“客观演绎”是不可少的：这一论证会表明，世界，而不仅仅是我们对世界的经验，与知性的先验原则是一致的。

　　思想的形式和直觉的形式

　　康德相信，通过抽象化过程他已获得了一个范畴表。假设我正描述我现在看到了什么：一支钢笔在写字。“钢笔”这个概念是“人工制品”这个更宽泛概念的特别“限定”，“人工制品”本身又是“物质客体”概念的限定，等等。这一系列抽象的限度是在每个阶段都得到例证的先天概念：实体。越过这个限度，即便我们继续思考，也无法继续抽象了。同样，“书写”是“行动”的限定，而“行动”又是“力量”的限定，如此等等：这里的范畴是原因或者是解释，在这二者之外知性就不能继续。康德通过这些以及类似的思维实验认为，在他列出的十二个范畴中，他已经分离出判断的所有形式，从而给出了客观真理这个概念的说明。因此，我们对于知识客观性的证明涉及到对范畴的“客观有效性”的证明，以及对应用这些范畴时所预设原则的证明。

　　还有两个观念仍不在康德的范畴表里。这就是空间和时间。康德不把空间和时间描述为概念，而是描述为直觉形式。第一部《批判》的开篇部分，即“先验感性论”（Transcendental Aesthetic）中论述了空间和时间。这里Aesthetic这个词是从希腊语中描述“感觉”的词语中派生出来的，表示这个部分的主题是感性能力，是独立于知性来考察的。康德认为空间和时间远不是能被应用于直觉的概念，而是直觉的基本形式，意味着每一感觉都必定带有时间组织有时又是空间组织的印记。

　　时间是“内感觉”的形式，即所有心智状态的形式，不论它们是否指涉客观现实。没有哪个心理状态不是在时间中的，并且时间是通过我们经验中的这一组织对我们来讲成为实在的。空间是“外感觉”的形式，即“直觉”的形式。这里的“直觉”被我们指向独立的世界，从而被我们看成是客观事物的“表象”。一切事物，除非被感知为“外在的”，从而和我自己在空间上相关联，就不能独立于我而呈现在我面前。与时间一样，空间形成我的感性组织的一部分。我的感官印象具有空间形式，这已在“视界”的现象中得到了证实。空间和时间是是先天的，但不可能是概念，因为概念是普遍的，涵盖了大量的实例。康德认为，必然只有一个空间也只有一个时间。所有的空间形成了一个单一空间的各个部分，所有的时间也形成了一个单一时间的各个部分。

　　在康德哲学中，对秩序的强烈追求使他试图通过他的体系中每个独特的部分，来解决尽可能多的哲学问题。康德把空间和时间与知性这一范畴区别对待，这样做的动机就是为了提出一种解释：存在着两种综合的先天真理——数学和形而上学。对于其中每一真理的解释似乎都应该是不同的，因为数学对所有的思考者而言是不证自明的，而形而上学在本质上就有争议，是人们无休止争论的一个问题；“远远不像二乘以二等于四这个命题那么明确”（《纯粹理性批判》第1版，733；《纯粹理性批判》第2版，761）。数学确实具备直觉本身全部的直接性和明确性，形而上学的原理却只能从思维中派生出来，必然是有争议的。康德把数学解释为一门先天的直觉科学，并认为他能够说明为何如此。在数学中我们面对的是“先天直觉”；这为我们的思维自动提供了内容，没有内容，思维就无法抽象地运用范畴。数学的结论是“先天地、直接地”得出的（《纯粹理性批判》第1版，732；《纯粹理性批判》第2版，760），形而上学的结论必须通过艰苦的论证才能得出。

　　康德把数学真理看成先天综合真理，同时，他不赞成柏拉图的解释，即这种先天综合地位是从数学对象（抽象的、不可改变的数字和形式）独特的本质中得出的，也不同意休谟和莱布尼茨的观点，他们认为数学是分析的。所以问题就在于，数学怎么可能是先天综合的，同时又不提供神秘的和无法观察的领域的知识？康德在就职论文中认为，几何学的先天性来自于数学思考的主体而不是客体（“就职论文”，70——72）。正是这一点促使他形成了以下成熟观点：只有空间进入了感知的本质，才存在空间的先天知识。这样就有了作为直觉“形式”的空间的理论。

　　因此，客观知识有双重的起源：感性和知性。正如前者必须“符合”后者一样，后者也必须“符合”前者；否则两者的先验综合就是不可能的。说知性必须“符合”感性是什么意思呢？时间是所有感性的普遍形式，因此这个主张就等同于：范畴必须在时间中首先得到应用，并且相应地被“决定”，或者说限制。这样，实体概念用以作为其首要例证的东西，就既不可能是莱布尼茨的“单子”，也不可能是柏拉图的超领域抽象客体，而是暂时性的普通事物，这些事物在时间中持续，易于变化。如果这些事物具有客观性，那么按照空间是外感觉的形式这个理论，它们必定也是空间性的。所以，证明实体概念的“客观有效性”并不是去证明这个世界是由单子组成的。确切地说，世界是由普通的空间——时间客体组成的。关于客观性的哲学论证所要确立的不是抽象的、无视角世界的存在，而是要确立由科学和日常感知构成的常识世界：这个世界正是休谟怀疑论和莱布尼茨的形而上学所质疑的世界。因此，对于康德来说，在他对客观性的论证中说明下面这一点很重要：他所证明了的那些信念与牛顿科学为所有可感知物制定的原理完全一致。

　　统觉的先验统一

　　范畴的“客观”演绎开始于自我意识这个前提，按独特的康德用语来说，自我意识就是“统觉的先验统一”。理解这个短语很重要，它包孕着康德哲学的大部分思想。“统觉”是从莱布尼茨的形而上学中借鉴而来的一个术语，指主体能够说“这是我的”的任何经验。换句话说，“统觉”意味着“自觉的经验”。统觉的统一性就在于“‘我思’，它能够伴随我所有的知觉”（《纯粹理性批判》第2版，131——132），这里又借用了康德转述的笛卡尔的说法。它由我的直接意识组成，即意识到同时发生的经验是属于我的。我直接知道，在两者都属于规定着我的观点的那个意识的统一体这层意义上讲，这个思想和这个感知都同等地属于我。这里，怀疑是不可能的：我绝对不会处于狄更斯在《艰难时世》中赋予格雷因太太临终之时的那种状态，即知道在房间某个地方有疼痛，却不知道疼痛是我的。这种对统一性的理解就叫做“先验的”，因为我永远无法从经验中获得它。我不能声称，因为这个疼痛有这样的特质，这个想法有那样的特质，它们就必定属于同一个单一的意识。如果那样做，我就犯了一个错误；我就会荒唐地把不属于我而属于别人的疼痛、思维或者感知都归到自己身上。所以，以我的观点来理解的统一性不是从经验得出的结论，而是经验的先决条件。它的基础超越了经验可以确立的任何事物。正如康德有时所称的，意识的统一“先于”直觉的所有材料（《纯粹理性批判》第1版，107）。

　　统觉的先验统一为我们的观点提供了最低限度的描述。我至少可以知道一件事：存在着意识的统一。怀疑这一点就等于不再有自我意识，也就等于不再从怀疑中寻找意义。我们的任务就在于说明，这个观点只有在一个客观的世界中才是可能的。

　　先验演绎

　　客观演绎跟它的前提一样有着“先验性”特征。“先验演绎”要表明的是，其结论的真理性不是从经验中演绎出来的，而是在经验的存在中预设的。统觉的先验统一要想可能，条件是主体居于范畴所描述的这样一种世界：这是一个客观世界，其中的事物跟它们所看起来的可能不一样。这个论点简而言之就是：统觉的统一性描述了主体性的条件，在这种条件下，每个事物都是其所似并似其所是。但是，如果一个人没有客观真理的知识，他就不可能有主体性的观点。所以他必须属于一个事物的世界，这些事物可能不是它们看起来的样子，并且独立于他自己的视角而存在。

　　接近这个主旨的论点很难找到，并且重要的是，康德很不满意“先验演绎”，所以在第一部《批判》的第二版中将其推翻重写，把重点从上面给出的主观结论转移到现在要讨论的客观演绎上来。即使这样，结果仍很含糊。因此又加入一段，题为“驳斥唯心论”，以使对客观性的强调更具说服力。这段驳斥的要点是：通过说明“即使是在笛卡尔看来无可怀疑的内在经验（Erfahrung），也只有在外部经验（对于客观世界的经验）的假定下才是可能的”（《纯粹理性批判》第2版，275），来表明“我们对外部事物不止有想象，还有经验”。这个论点的风格比它的基本内容更加明显。看来至少包含三个思想：

　　（1）识别经验。经验论者通常假定，仅仅通过观察就可以知道经验。但是，事实并非如此。我不观察我的经验，只观察它的对象。因此，任何经验的知识都必然涉及它的对象的知识。但是，只有当我把这个对象识别为连续的，我才能拥有关于它的知识。任何对象，只有同时具有未被观察的时候也同样存在的能力，它才具备时间上的连续性。它的存在因此是不依赖于我的感知的。

　　（2）借助时间的识别。只有把经验放置在时间中，我才能够把经验识别为我的。因此我必须把经验归于一个主体，这个主体在时间中存在，通过时间而持续。我的统一性要求我的连续性。然而要持续就要有实体性，事物只有同时处于因果关系中才可能是实体性的。只有当我的过去可以解释我的未来时，我才能持续。否则，真实的持续与瞬间自我的无限序列就没有区别了。如果我确实能意识到我的经验，我由此就可以得出结论：我属于一个实体和原因这类范畴能被正确应用的世界，因为这些范畴被正确地应用于我。因此，自我意识的一个条件就是存在着我的经验暗示给我的客观秩序。

　　（3）时间中的排序。我有关于当下经验的特殊知识。要了解我的经验就要把它作为当下经验来了解。这一点只有当我在经验中区分了此时和彼刻时才有可能。所以在感知中固有着“时间秩序”，我要了解我自己，就必须知道这个秩序。但是只有当我能够参考独立的客体以及支配这些客体的规律时，我才能知道该秩序。只有到了那时，我才能把时间描述为经验发生的一个维度，而不是一系列不相关的瞬间。时间的真实性在经验中被预设，这种真实性又预设了一个客观序列的真实性。只有通过参照那个序列，参照建构它的持续存在的客体，我才能识别我自己的感知。

　　这些思想在康德著作中都不如我的概述表达得那么清晰。公平地讲，先验演绎从未能提供一个令人满意的论证。它的所有说法都涉及从意识统一通过时间向主体同一的过渡。休谟指出，我们对客观知识的一切主张都涉及从统一到同一的过渡；他还认为这一点永远不会被证实为合理。康德没有发现可以用来回答休谟的术语。不过，他的事业对后来很多的哲学家产生了吸引力，那些与先验演绎中勾勒出来的相类似的论证在近些年又重新复兴，尤其值得关注的是被路德维希·维特根斯坦（1889——1951）复兴。维特根斯坦在《哲学研究》中提出著名的“私人语言”论证，主张不存在不参照公共世界的关于经验的知识。我能直接地、不受影响地认识我自己的经验，但这只是因为我把从公共用法中获得意义的概念应用到我的经验身上。公共用法描述了一个实在，除我之外，其他人也能观察到这个实在。我的语言的公共性保证了它的指称客观性。对很多人来说，维特根斯坦的论证似乎很有说服力，它同先验演绎有着一样的前提和结论。然而，它不依赖于时间的形而上学学说，而是依赖于指称和意义学说。它没有直接声称主体依赖于客体，而是表明，主体依赖于主体共同体，从而也就依赖于确立了共同参照系、可被公开观察到的世界。

　　如果这是正确的，先验演绎就具有重大意义。它确立了我的世界的客观性，同时又并没有采取我之外的视角。在《沉思集》里，笛卡尔在证明外部世界的过程中，试图通过确立一个无所不知的上帝的存在走到主体视角之外：世界于是就被证实为上帝（不从某个具体视角看待的）意识的对象。康德“先验”方法的精髓在于它的自我中心论。我能够问的所有问题都必然根据我自己的观点来问；所以它们必然带有我的视角，即“可能经验”的视角的印记。这些问题的答案不是要在企图上升到理性存在者的过程中去寻找，理性存在者不靠经验就能认识，而是要在我自己的经验本身中，去寻找对于怀疑论质疑的回应。先验方法在视角的先决条件中去发现每个哲学问题（问题必须是根据该视角提出的）的答案。

　　原则

　　康德认为每个范畴都与一个原则相对应，这个原则的真实性是在运用中被预设的。原则是范畴的“客观应用规则”（《纯粹理性批判》第1版，161；《纯粹理性批判》第2版，200）。这些原则是先天真理，包含两个方面。它们指出，如果我们真要去思考的话我们必须怎样思考；在客观方面，它们指出，如果世界是可理解的那么世界必须是怎样的。通过这些原则，范畴“为表象，从而也为本质先天规定了法则”（《纯粹理性批判》第2版，163）。也就是说，它们规定着涉及日常世界和科学观察的先天综合真理。它们不是关于“物自体”的先天真理。对于不参照我们的感知来进行的世界，它们不提供关于这个世界的知识。先天综合知识仅仅是针对“可以成为可能经验之对象的事物”（《纯粹理性批判》第2版，148）。在这个领域，原则陈述了客观和必然的真理，因为范畴“必然地并且先天地与经验的对象相关，其原因是只有通过范畴，经验的对象才能被思考”（《纯粹理性批判》第1版，110）。为“可能经验的对象”所作的限制对康德哲学尤为重要，他反复强调“在可能经验的领域外不存在先天综合原则”（《纯粹理性批判》第1版，248；《纯粹理性批判》第2版，305）。我们必须常常牢记的是：康德希望承认先天知识，但也希望否认莱布尼茨非观察形而上学的可能性。

　　我有意集中讨论实体和原因这两个范畴。康德把这些与第三个范畴，即共存性或者互相作用相联系。这些概念曾是休谟怀疑论攻击的主要对象。它们也是莱布尼茨形而上学的关键所在，实体这个概念是他分析的起点；“充足理由律”——康德把它与因果关系相联系（《纯粹理性批判》第1版，200——201；《纯粹理性批判》第2版，246）——是支配他的论证的原则。康德对这些概念的探讨引起了极大而持久的兴趣。他把它们置于客观性问题的核心位置，并在分析过程中表达了他认为什么是自然科学的形而上学基础。他在“经验的类比”这一节中导出了相关的原则；就是在这里，康德给出了关于客观知识本质的一些具有革命性的提示。

　　康德将所有哲学思想划分为四要素和三要素。康德希望他的研究结果与牛顿三大定律相呼应。科学的解释依赖于方法原则：既然在科学探究中已被预设，这些原则就不能再通过科学探究来证明。康德相信，这样的原则会被反映在基本的科学定律中；为这些原则得到承认提供基础，这是形而上学的任务之一。

　　康德时代的物理学似乎先天地假设存在着普遍的因果关系，也存在着相互作用。当时的物理学假定，必须解释的是物质经历的变化而不是物质的存在；它还假定守恒定律是必要的，根据这一定律，在所有的变化中某个基本的量始终保持不变。康德认为，正是这些假设引导牛顿形成了他的运动定律。因此，在导出他的原则的过程中，康德便试图确立“作为知性定律的普遍自然定律的有效性”（《未来形而上学引论》，74），并且进一步声称，新天文学的所有基本定律经过反思都可被视做建立在先天有效的原理之上（《未来形而上学引论》，83）。

　　支持牛顿力学的同时又抨击休谟对因果关系的怀疑，这两者混合在一起。康德试图表明因果关系是必然的，不仅是在客体必然处于因果关系中（凡是事件都有原因）这层意义上，而且在它们自身就是一种必然联系这层意义上。

　　“经验的类比”这一节包含了太多论点，这里无法详细解释。与“分析论”的其他重要段落一样，它们在第二版中都被大幅度重写，对“原理”的实际表述也作了重大调整。但是有两个论点，因为它们后来的重要性，应该被特别提出来。首先，康德认为，对变化的所有解释都要求设定一种不变的实体，用来证明科学中“守恒定律”这一基本定律的有效性。继笛卡尔之后，他的论点为研究科学方法的本质提供了最重要的见解，并且沿着“科学统一性”的现代观念迈出了清晰的一步。根据这个观念的一种看法，在解释每个变化的时候，都涉及一个单一的守恒定律，因此也涉及一种单一的物质（比如能量），其转化定律支配着整个自然界。

　　其次，康德在第二类比中维护了一个重要的形而上学观点：“原因与结果的关系是使我们的经验性判断具有客观有效性的条件。”（《纯粹理性批判》第1版，202；《纯粹理性批判》第2版，247）只是因为我们在现实世界能够找到因果联系，所以能假定世界是客观的。这是客观性和持续性之间的联系带来的结果：因为事物能持续，所以我能区分它的表象和实在。但是，只有当存在一根因果关系之线把事物的各个时间部分连接起来，事物才能持续。这张桌子现在之所以如其所是，是因为它过去如其所是。客观性对于因果关系的依赖，与因果关系对实体的依赖相类似：我们的因果律能得到运用，只有以事物能持续这个假设为前提。“因果性导向行动这个概念，行动的概念又导向力的概念，力的概念又导向实体的概念。”（《纯粹理性批判》第1版，204）这一点，我们能简单总结如下：我们要探究事物实际上如何，只有通过找出它们看起来如何的原因；我们要发现原因，只有通过假定存在一个包含持续事物的领域。

　　因此，关于一个独立客体的思想涉及到关于因果性的思想，而在康德看来，因果性是一种必然性。因此，了解关于世界的真理即是了解必然性：了解什么是必然的，原本可能是什么。这个观点与经验论者的观点根本冲突，经验论者认为，自然中没有必然性；也与那些现代理论相悖，现代理论认为，我们对现实形成基本看法时所牵涉的思维过程，比理解必然性和可能性时所牵涉的要简单。

　　所有这些引人注目的观点都产生于一种企图，即企图对物理世界的客观性给出一种（可被称为）充分“丰富”的表述。任何认真对待康德观点的哲学家都会看到，把客观秩序概念“降解”为单纯的经验概括是何等困难。所以，他会承认，不仅康德所批判的怀疑论令人难以置信，作为怀疑论开端的经验主义认识论亦是如此。

　　结论

　　原理具有先天的有效性，但这只是就“可能经验的客体”而言。经验论者否认这样的先天原理的可能性，这是错误的；但是他们假定我们对于世界的观点在一定程度上是知识的组成部分，这却是正确的。我们能先天地认识世界的前提是，世界有可能向我们的观点呈现一个表象。想要超越这种观点，不利用任何可能的感知去认识“存在于自身”的世界，这是徒劳。因此，所有想要证明莱布尼茨充足理由律的企图“都已落空，这是相关人士所公认的”（《纯粹理性批判》第1版，783；《纯粹理性批判》第2版，811）。但是康德认为，原理的“先验”等价物是可以证明的：充足理由律因此成为了因果律，即经验世界的任何事件都受因果关系的制约。这是一条先天真理，但只适用于“表象世界”，因此也只适用于时间中的事件。康德对这一点很自信，但是莱布尼茨哲学的许多追随者认为，他们已经为充足理由律提供了证明——鲍姆嘉通就是其中的一位。另外鲍姆嘉通有个学生名叫埃伯哈德，他试图证明批判哲学不过是对莱布尼茨哲学体系的重新表述，充足理由律不仅对康德哲学来说是必要的，而且也是可以先天论证的。这是为数不多康德觉得有必要作出回应的、对《批判》的几个批评之一（见出版于1790年的《论发现》中）。康德表明，“不与感知直觉相关联”（《康德——埃伯哈德争论》，133）是无法证明充足理由律的。他强调，纯粹理性在概念范围之外是无法对任何关于世界的实质性真理有所帮助的。他还认为，充足理由律只有通过他的“先验”方法才能确立，这种方法把认识对象与认知者的能力关联起来，只先天地证明那些决定经验条件的定律。

　　莱布尼茨的追随者们徒劳地试图只在“纯粹理性”基础上建立知识，这是“先验辩证法”的论题。沿着康德批判哲学的脉络，我们能发现他所说的“先验唯心论”到底是指什么，为什么他认为“先验唯心论”能在经验主义与理性主义之间找到中间道路。

　　第四章 幻相的逻辑

　　如果运用得当，知性会产生真实客观的知识，但另一方面，知性也会诱人产生幻相。在对“纯粹理性”的探究中，康德试图诊断和批判的正是这种诱惑。他的论证再次同时拥有主观面和客观面。他描述了一种特别的能力，即不合常理地运用理性。另外，他推翻了该能力诱使我们提出的所有关于知识的主张。在“先验辩证法”中，他研究的主题是理性主义形而上学。他将形而上学分为三个部分：第一部分是理性心理学，研究灵魂的本质；第二部分是宇宙论，研究宇宙的本质以及人类在宇宙中的地位；第三部分是神学，研究上帝的存在。进而康德声称，每一部分都按照各自的虚幻论证，朝着谬误而不是真理展开。对这些错误的分析遵循一种普遍的模式。纯粹理性试图确立它被迫趋向的形而上学信条，但每一次努力都逾越了经验的界限，以不受直觉能力约束的方式应用概念。因为只有结合概念和直觉才能形成判断，所以这样的努力无法产生知识。反之，脱离“经验条件”的概念是空洞的。“纯知性概念永远不允许先验的应用，总是只允许经验的应用。”（《纯粹理性批判》第1版，246；《纯粹理性批判》第2版，303）与此同时，既然概念自身含有这种“无约束”应用的倾向，知性便存在着一种不可避免的弊病：“纯粹理论”夺取它的功能，范畴由知识工具转变为幻觉，也即康德所称的“理念”的工具。

　　在这里，为了确切了解康德自认为在“分析论”中已经确立的东西，我们需要再次考察一下先验唯心论。我们在康德的理论中发现了一个关键性的歧义，这种歧义持续出现于第二和第三部《批判》中。

　　表象与实在

　　康德经常将先验唯心论描述成如下理论：我们只拥有“表象”的而非“自在之物”（或“物自体”）的先天知识。他的追随者和批评者曾围绕“物自体”展开激烈的争论。摩西·门德尔松把它看做一个特殊的实体，所以表象是一种东西，物自体是另一种。受康德学生贝克的影响，其他人用“物自体”来指代一种描述方法，所描述的正是同一个对象，我们知道它是表象。康德支持第二种解释，这在他与贝克的通信以及《实践理性批判》中的很多段落得以体现。在一封写给《纯粹理性批判》主要追随者的信中，康德说：“所有可以给予我们的客体都可以通过两种方式概念化：一种是作为表象概念化；另一种是作为物自体概念化。”（《康德哲学通信：1759——1799》，103页注）。但是毋庸置疑的是，在这个问题上他并没有给出任何定论，这导致了批判哲学的关键性歧义。

　　康德还声称，范畴可以应用于“现象”，但不能应用于“本体”。现象是“可能经验的客体”，而本体是只有通过思考才能认识的对象，如果将它描述成经验的对象，则毫无意义。人们很自然地将这两个区别联系起来，假定康德相信表象或现象通过经验可以认识，而物自体仅仅是本体，完全不可知，因为没有什么能仅通过思考来认识。比如，康德说，“本体”这个概念只能否定性地用以指代人类认识的限度，而不能肯定性地指代自在存在之物。所以“将对象划分为现象和本体，将世界划分为感性世界和知性世界……从积极意义上来讲是根本不能接受的”（《纯粹理性批判》第1版，255；《纯粹理性批判》第2版，311）。在此种情况下，“物自体”并非实体，而是一个术语，代表非观察认识这个无法实现的理想。

　　“表象”表明了康德论述中的歧义性。这个术语有时被用做及物，有时是不及物的。在康德笔下，“表象”有时似乎是“属于”事物的“表象”，它们的实在性是隐藏的。另一些时候，表象又似乎是独立的实体，它们的名称源于我们观察并发现了它们的本质这个事实。在第二种意义上，“表象”一词与我们的物理对象的观念相对应。表象可以被观察到，它存在于空间中；它与其他表象和观察它们的存在者建立了因果联系。表象受科学规律的支配，是或可能是发现的对象。它可能就像看起来那样，也可能并不如此。它可以同时拥有次特征（客体所拥有的仅与特定感官经验相联系的特征）和主特征（属于对象内在构成的特征）（《纯粹理性批判》第1版，28——29）。简而言之，表象拥有物理对象的所有特征。照此理解，认为表象也是属于某物的表象，这肯定是前后不一致的。因为，根据康德自己的理论，被认为是表象之基础的“某物”只能是“本体”，然而关于本体不可能作肯定的描述。尤其是，说本体引起表象或是与表象存在任何其他关系都是毫无意义的（或者至少是空洞的）。（康德的批评者，例如门德尔松和舒尔策就很快抓住这一点，并将其作为先验哲学的主要弱点提出。）有时在康德笔下，每一个对象的确都似乎是某个“物自体”的表象，表象必须“基于现实”，现实本身不仅仅是表象。然而，由于这与他所提出的认识理论（该理论既不容他知道也不容他表达他想说的意思）不一致，我们暂时必须把物自体当成一种非实体。正如我们将看到的，存在着一些相反的理由使康德否认自己正式发表的理论。但是如果我们在此节点上优先接受这些理由以及从这些理由中产生的对立学说，讨论就不可能继续下去。

　　现象与本体

　　《纯粹理性批判》的第一版含有对先验唯心论的详细阐释。但是在第二版中被康德删除了，可能是因为这加重了上述歧义性。康德还增加了“驳斥唯心论”一节（见44页），旨在为客观性提供正面的证据，同时也为被归于贝克莱的“经验唯心论”提供反证。经验唯心论认为，“经验”客体不是别的，正是知觉，若超出观察者的经验，科学世界的现实性就不复存在了。所有的经验客体都变成了“理想”实在，在我们关于这些实体的概念之外没有现实性。康德认为，与此相反，先验唯心论是经验实在论的一种形式：它暗示了经验客体是实在的。

　　康德断言先验唯心论以经验实在论为条件，这一点很难作出解释。比如他辩称，空间和时间都具有经验的实在性，也具有先验的观念性（《纯粹理性批判》第1版，28；《纯粹理性批判》第2版，44）。这可能意味着，如果从经验的角度观察，我们便能认可空间和时间的实在性；而从先验的角度来看，空间和时间便“什么也不是了”（《纯粹理性批判》第1版，28；《纯粹理性批判》第2版，44）。然而，正如康德所承认的，先验观点这一概念极具争议。这不是我们所能采取的观点，因此对它我们也无法获得肯定概念。康德理论简单来说有如下几点：经验客体是实在的，而先验客体是观念的。先验客体不可感知，并且不属于空间、时间和因果性的世界。莱布尼茨的“单子”就是这种客体，因而必须总是存在于想念它的心灵中的纯观念，没有独立的实在性。但是，何为经验客体呢？答案明显是，“任何通过经验被发现或被设定的客体”。

　　以上陈述的是一种形而上学的观点，与康德的认识理论完全符合。总之，我们在描述经验对象和先验对象的差别时，是描述为存在的对象与不存在的对象之间的差别，还是描述为可知的对象与不可知的对象之间的差别，都无关紧要。因为，借用维根斯坦的话来说，“不可言说的就不要说”。于是，经验客体与先验客体之间的区别似乎又与现象与本体之间的区别一致？前者是可知的，后者是不可知的，因为本体的概念只能被否定地运用，以划分经验的限度。所有的本体都是先验客体，而所有先验客体都仅仅是“可理解的”（即通过经验不可认识），因而都是本体。所以，以下三组区别看来是一致的：现象和本体，经验客体和先验客体，表象和物自体。在对莱布尼茨的长篇讨论，即从“分析论”到“辩证论”的过渡段落中，这一点实际上就是康德所要说的（特别是在《纯粹理性批判》第1版，288——289；《纯粹理性批判》第2版，344——346）。很多学者不接受这种解释，但是在我看来，如果我们不接受，康德就显得过于前后不一，这与他的睿智不符。

　　所以，发现贯穿于康德“表象”概念的歧义性也出现于他的“现象”概念中，这一点并不让人感到奇怪。“现象”一词有两种解释，有时可以用来指代独立于观察者而存在的实在的可感知客体，有时也可以用来指代一种心理“表征”（或用现在的话说，“意向客体”）。在后一种解释中，现象成了主观的（它是其所似，又似其所是）。确立它的存在就无法保证它的客观性。如此一来，康德的立场（即我们可以认识现象）和他所驳斥的经验唯心论之间就不存在大的区别了。与经验唯心论者相比，就连莱布尼茨也容许我们的“观点”中存在更多的客观性，因为他引入了“有充分根据的现象”这一概念（见24页），根据这个概念，表象的稳定性足以保证存在与似在之间的区别。莱布尼茨研究“现象世界”的方法肯定对康德产生了影响，也许比康德愿意承认的更多。但是他希望在确立表象世界的客观性的道路上走得更远，而不是止步于此。

　　从所有这些我们可以清楚地看出，对“现象”、“表象”和“经验对象”的唯一可接受的解释是，它们都在物理世界中有所指。表象包括桌子、椅子和其他类似的可见之物；也包括只能通过它们的结果如原子（《纯粹理性批判》第1版，442；《纯粹理性批判》第2版，470）和最遥远的星星（《纯粹理性批判》第1版，496；《纯粹理性批判》第2版，524）才能观察的实体。这些“理论的”实体也拥有实在性，这种实在性来自空间和时间中的存在，以及由范畴所规定的秩序。它们与认识它们的心智结成特定的因果关系，所以它们也是可感知的。换句话说，任何科学研究的对象都是“现象”，所有的现象原则上都是可知的。但除此之外其他东西都是不可知的。“除了感知和经验从该感知推进到（即科学推理）其他可能的感知之外，没有什么被真正给予了我们。”（《纯粹理性批判》第1版，493；《纯粹理性批判》第2版，521）至于本体的观念，它“不是客体的概念”，而是一个“与我们感性的限度不可避免地息息相关的问题”（《纯粹理性批判》第1版，287；《纯粹理性批判》第2版，344）。

　　绝对者

　　康德在“辩证论”中意图表明，我们无法认识“如其所是的世界”，意即被视为与认知者的观察无关的世界。如康德所言，我们不可追求“绝对”知识。同时，似乎不可避免的是，我们又应当这么做。每一次通过论证确立某物时，我们都假设了前提的真理性。因此，前提描述了结论为真的“条件”。但是这一条件是否具有真理性呢？这也必须通过论证来确认，并且结论总是，它只有“有条件的”真理性。所以理性（在推理的伪装下）不可避免地会引导我们寻求“绝对”，即其真理性并非来自任何其他根源的最终前提。理性的这个“观念”包含所有形而上学幻相的来源。因为，我们可以合理宣称的所有知识都从属于可能经验的“条件”。渴求关于绝对者的知识就相当于渴求超越使知识成为可能的那些条件。

康德认为，超越的努力是不可避免的。我们不仅寻求超越包含于经验可能性中的那些条件，而且渴望认识“如其所是的”世界，这个世界不受制于实体和原因之类的范畴可能让它从属的条件。事实上，这些努力毫无二致，因为正