《文化记忆》是一本由(德) 扬·阿斯曼（Jan Assmann）著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：49，页数：388，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《文化记忆》精选点评：

　　●不错，许多看法深得我心

　　●很久没看过这么好的文化研究著作了，根本停不下来，而这已经是二十年前的研究了：“集体”或者“我们”的认同指的是一个形象：集体构建了一种自我形象，其成员与这个形象进行身份认同。集体的认同是参与到集体之中的个人来进行身份认同的问题，……（它）取决于特定的个体在何种程度上承认它。它的强大与否，取决于它在集体成员的意识中的活跃程度以及它如何促成集体成员的思考和行为。 问题是：社会的自我形象和社会会议之间的关系问题，即历史意识问题。集体的典型做法是，如民族学家吕迪格·肖特说所（所说）的那样，以发生在过去的事件作为自己的统一性和独特性的支撑点。社会需要“过去”，首先是因为社会要借此来进行自我定义。

　　●记忆理论方面的经典之作。论述严谨详细，案例丰富生动，且各有特点和针对性。对于记忆与文化建构、记忆与社会形态、记忆与身份认同等命题的分析清晰到位。翻译质量也可圈可点，虽然文笔略欠，但基本上做到了忠实于原文。译后记也很见功力，其本身就是本书的一篇上佳书评。

　　●很有意思，也不难读完，（之前贾妍老师推荐。材料和出发点都经典的，但是讲得严谨又令人信服。前面写埃及论文的时候应该先看这本才对，可以少走很多弯路。最近读的讲谈社春秋战国那本的“形式”好像也可以成为旁证了。

　　●埃及的仪式正典（神庙的永恒性）和以色列的文本正典（《申命记》以及圣经阐释学）对读，最后引入了希腊书写文化的“接合性”原则（在前人基础上一点一点批判性地靠近真理，产生“思想史”的可能）。成熟的书写文化是所谓“轴心时代”能产生的基础，“时代”并不重要，重要的是书写文化发展的成熟程度以及与之相应的文化机构所提供的框架和制度保障。从回忆到历史并不是自然的，遗忘才是记忆的自然形式，要“记住”其实反而是艰难又辛苦的义务。“善恶有报”的因果论也不是自然而然的，公正（连接了法律、宗教和伦理）必须有机构来保证，“互动的公正”促成“回忆空间”，也诞生了历史。借助此书也可以想想中国的经学传统和史学传统，真是值得对读，但个人学力实在有限……

　　●探讨诸多早期文明的历史记忆、文化认同和文化传承方式。论述清晰，展开和衔接问题不大。对中国文化的理解很成问题，但仍有研究早期思想史和文本形成的方法论价值。

　　●理论部分看了再看还是晕的，但是后面的经验部分都很抓人。

　　●太强了

　　●姜还是老的辣。

　　● 下周书评的书，期待很久的书。从Halbwachs，到Nora，再到Assmanns夫妇，博一一年多也过去了……

　　《文化记忆》读后感(一)：记忆与回忆

　　译本里的两个关键词汇：记忆、回忆。阿斯曼交替使用记忆和回忆。实际上两者还是有些细微区别的。前者由外向内摄入，后者是向外的，会受事后经历或宣传媒介的影响，甚至走上怀旧的色彩。在日常生活中，我们记住的要比回忆的内容多得多，即只有一小部分记忆是经过了语言的处理，其他的则处于无意识的状态，没有外在因素的帮助，是无法回到意识上来的。最著名的便是普鲁斯特《追忆似水年华年华》中玛德莱娜小点心的例子。另外，记忆在先，回忆在后，没有记忆，回忆就不可能，也无法达到构建自我的目的。总的来说，记忆是会随着时间流逝的，但人类会在当下或未来某一时刻通过回忆建构起他/她的身份认同和立场。

　　《文化记忆》读后感(二)：记忆

　　《文化记忆(1978-2008)》[1] 通过回顾1978至2008年中国文化发展的历程，以时间为线索全景式地再现了其间每一年的文化热点。在每一年的标题下，既有总体性概括，又有细节化描绘；既有客观的叙述，也有理性的分析。品读这《文化记忆(1978-2008)》时，你会随着一组组关键词的展开，重温内心中那些或亲切甜蜜、或伤感酸涩、或激情澎湃、或深静沉思的记忆。这些记忆，还会勾起你重回历史找寻青春颜色、灵魂洗礼、浪漫豪情的冲功。而冲动过后，当你合上书页，你可能会发觉内心中不由得生出了一种骄傲、一种满足、一种期待：为我们五千年璀璨的民族文化在21世纪的辉煌传承而骄傲，为我们30年改革开放的成就带来了人民生活的巨大改变而满足，为我们将来更加美好的全面小康社会的愿景而期待……文化是一个与人们的日常生活和精神世界紧密相连的领域，文化热点是某一特定时期的社会生活、道德风尚、价值理念和矛盾冲突的集中体现。改革开放50年来，每一年的文化热点，不仅记录了我们这个国家、这个民族走向开放、繁荣和富强的脚步，而且记录了每个中国人心中曾经的激情与感动、彷徨与迷茫、快乐与幸福、成长与成熟。

　　《文化记忆》读后感(三)：时间开始了？

　　在看到最后Jan批雅思贝尔斯的时候突然想到“时间开始了”这句话，便把它作为标题，不过应当给它打个问号，因为这正好呼应了哈布瓦赫的那句话“ 记忆既在时间之流中，又在时间之外 ”——它和时间可以是并行的。

　　和近年来关注技术进步带来的记忆革命与跨国记忆政治的Aleida不同，Jan Assmann的这本书显得古典得多。扎实的埃及学和希伯来经典基础让本书的论证在复杂的理论框架下依然充实且有条理。

　　雅思贝尔斯提出的“轴心时代”已经快被人批成筛子了，Jan还是不忘插上一脚，他认为“轴心时代”的特殊性在成熟的书写文化、文本文化和解释文化的框架下是不明显的。这也成了这本书论证的核心——文化记忆何以形成、持续和影响集体身份。

　　沿用哈布瓦赫的集体记忆理论，Jan巧妙地避开了棘手的个体记忆与集体记忆优先性上的争论，直接转入回忆形象带来的关联性和可重构性的解释（在第五章以色列宗教的论述中变为了“超越记忆之场”= =）。这种解释固然能够避开洛克式话唠的对个体记忆的碎碎念和某些社会学者穷追猛打的概念问题，但总给人以很讨巧的感觉= =…

　　在论证记忆如何在仪式、操演和记录中被运用、升级以及仪式一致性转变为书写一致性的问题上处理得非常好（也是整本书最出彩的地方）。对记忆类型的划分拯救了无数人的论文切入点。

　　Jan对文化认同和政治想象的论述是最接近政治学的篇章，实际上他描绘的是知识社会学意义上的知识精英通过典礼政治如何塑造政治身份，这点在早期文明的身份形成上非常关键，也预示了早期民族主义的形成——其基于“遗忘”和“记住”的基本原理到今天依然适用（不得不感叹一下勒南和卡尔·施密特在这方面的研究实属经典）。不过我觉得Jan似乎没有解释何种文化在何种情况下会出现融合升级的情况；此外，是否能在身份构建中加入“承认”因素让逻辑更加完整？

　　总之，《文化记忆》是本非常优秀的书，尽管书中大量的术语不大容易理解，但是Jan的论述非常清晰，如果遵循快乐学术原则而不想看完整本书的话，把前三章理论部分的几张表格读透也能够写几篇论文或者拿去充实综述了（坏笑脸）。今年读过的最好的书。

　　《文化记忆》读后感(四)：文化记忆 第一章 笔记

　　第一章 回忆文化

　　绪言

　　1.记忆术和回忆文化

　　记忆术针对个人，而回忆文化针对集体。

　　关键问题是：什么是我们不可遗忘的？

　　记忆的共同体 （Nora）

　　回忆文化里的记忆：把人群凝聚成整体的记忆

　　韦伯：所有民族矛盾的背后都很自然地存在着这样或羊羊的选民的思想。-即，如果一个民族认定自己为一个民族并区别于其他的民族【Homogeneity&Boundedness】，都会以某种方式把自身想象成被选中的。选民原则的结果是回忆原则，被选中意味着接受不可被遗忘的义务。

　　2.对过去的指涉

　　“过去”是在我们对它进行指涉时才得以产生的。

　　指涉过去的两个条件：1）过去不可能完全消失，有留存于世的证据【像是traces】 2）这些证据要有典型性，与“现在”有所差异（好像一种明显的断裂，一种明显的变化）

　　复兴：对于过去的回溯，制造、重构、发现；

　　whm mswt=重生者

　　ersona：作为人的死者-古罗马贵族以画像或面具的形式带先祖在家族有型的队伍中共同前进

　　传统这个词掩盖了“中断”，强调连续性的一面，也忽略了“遗忘”和压抑，和越过“中断”而对过去进行的延续；所以用“文化记忆”或回忆文化。

　　一、对“过去”的社会性建构：莫里斯哈布瓦赫

　　哈布瓦赫是柏格森的学生，后来师从涂尔干，死于集中营，他提出了集体记忆（Collective memory）的概念。

　　1.个人记忆与集体记忆

　　记忆存在于社会框架中，一个在完全孤立的情况下长大的人是没有记忆的，人在其社会化的过程中才形成记忆【是否如此？我可与getr做对比，一个孤立存在的人没有任何干扰，于是必须直面死亡，小说作为逃避死亡的方式】。

　　即使最私人的回忆也只能产生于社会团体内部的互动，我们记住的还包括别人讲的、或我们从别人的表现中推断出来的内容【所以他并非是把个人和集体记忆对立，而是让它们混合】。

　　我们的经历本身就是以他人为参照物的、一个评判什么是重要什么是不重要的社会框架中获取的。“没有感知就没有回忆”。

　　把集体作为记忆和回忆的主体来看待。

　　哈布瓦赫的“社会框架”概念和戈夫曼（Erving Goffman）的“框架分析”理论相似。在哈布瓦赫看来，框架（Cadres）构成并巩固记忆，记忆的主体受制于组织其回忆的“框架”。主体可以记住的是处在每个当下的参照框架内、可被重构为过去的东西，而主体忘记的是在当下不再拥有参照框架的东西。

　　个体通过参与奖网的过程而形成个体记忆，记忆在交往中延续；交往的中断和参照框架的消失会导致遗忘。

　　个体记忆与集体记忆的区别在于，个体作为一个场所，容纳了来自不同群体的集体记忆以及个体与这些集体记忆的独特关联方式。具有个体性的只有感觉而非回忆。“因为感觉与我们的身体紧密相连，回忆的根源则必然存在于我们所参与的不同的群体的思想中”。【不很赞同。虽然独特的只有“感觉”，但回忆和记忆包含了感觉，无法区分，回忆和记忆从根本上就不是客观的，也不存在“客观的”、独立存在的回忆或者记忆。这里更赞同perception=creating，remembering=recreating的等式，以及相信只存在每每独一无二的subjective reality】

　　2.回忆形象

　　思想只有变得具体、可感知，才能进入记忆，成为记忆的对象。概念与图像相辅相成，真理必转化为具体的形式、事件、人才能被保存在群体记忆中，而具体的事件或人则需要借助重要真理来丰富自己的内涵才能在群体记忆里流传。

　　回忆形象独特之处：

　　1）时空关联：回忆形象需要特定的空间来被物质化，特定的时间来被现时化。被经历的时间，被唤醒的空间，是回忆的时间和空间框架，尤其是当它们不在场时。

　　2）群体关联：有一个载体。集体记忆在认同（identity）上也是具体的，定义这个集体的本质。社会群体从独特性和持久性两个方面来保存自己的过去【就是homogeneity和boundedness】。由于每个群体都追求永存于世，所以都倾向于尽可能地隐藏变化，把历史看成一种没有变化的持续。群体在选择回忆内容以及如何回忆（what and how）时会根据这些内容与集体的自我认识（collective identity）是否相符、是否构成连续性来选择。

　　3）可重构性：过去本身在任何记忆中都不能被完全保留，留存的只是其中为社会在每一时期中，借助这个时期的参照框架所能重构的部分。用Blumenberg的话说就是回忆中无纯粹事实。记忆不断经历着重构，过去在一个持续变换的参照框架内被不断重构。新的东西只能以被重构的过去的形式出现，传统只能被传统替代，过去只能被过去替换。社会不会直接接受新的东西来替换自己的过去，而是接受其他群体的过去，并以此替换掉此前占决定性地位的群体的过去。社会思想无一例外都是社会的回忆。

　　记忆不仅重构过去，且组织着当下和未来的经验。回忆原则（Prinzip Erinnerung）与希望原则（Prinzip Hoffnung）相互依存（D. Ritschl 里奇尔）。

　　3.记忆与历史

　　群体在让其过去reappear时清除了所有变化的痕迹，这对集体记忆意义非凡。集体记忆与历史相反，集体记忆注重相似与连续，而历史注重差异与断裂；集体记忆为了让集体能认出自己这个集体，隐去了其中深刻的变化，而历史则把所有缺乏变化的时段当成“空白”区间因而将缺乏变化的时段隐去；集体记忆强调自己的boundedness，而历史消除了不同群体记忆间的区分，在一个均质的历史空间里重组史实，在这个空间里每一件事都能与另一件事构成联系，且一切都同等重要和有意义【不赞同，我觉得历史的产生就是为了区分】，因为虽然集体记忆有很多种，历史却只有一种，它脱去了与任何具体群体的认同，把过去在一个没有具体身份认同的场景里重构，倾向于客观性和公允性【不赞同。我觉得他只是在说一种对于universal history的想象，实际上历史也仍然是依附于群体的。脚注说哈布瓦赫说的代表实证主义历史观，我们今天把历史写作作为社会记忆的一种特殊形式看待，参看P Burke《历史作为社会记忆》】。

　　历史不是记忆，因为记忆不是普遍性而是集体性的，如果想把所有事件同等看待，只能把这些事从集体记忆中分离，切断它们同社会环境和精神生活的联系，只保留时间和空间骨架。

　　历史的时间是人工的延续，在现实之外，脱离了任何社会性的、生活和情感上的联系。

　　历史始于过去不再被回忆、不再被经验的地方。“传统终止、社会记忆消失后，历史才开始。” “当一段过去不再属于当下群体的思想仍能触及的区域时，它便成为了真正的过去。”

　　哈布瓦赫认为，有组织的、被客体化的回忆形式，即“传统”，不是回忆的形式，而是回忆的变形，集体记忆区别于“传统”。阿斯曼不认可。

　　4.总结

　　他说明了群体回忆与群体认同如何不可分割。

　　对哈布瓦赫的批评集中于他对记忆这个概念的使用，批评者认为他以个体心理学隐喻来描述社会心理学现象的做法不可行。可对于哈布瓦赫，集体记忆不是隐喻，他想证明即使是个人的回忆也是一个社会现象。虽然生物学上只有个人拥有记忆，但这不能改变个人记忆对社会框架的依赖。与荣格的集体无意识也不同，因为荣格侧重于生理上可遗传的悱自主记忆，而哈布瓦赫关注只通过交往传播的现象。

　　哈布瓦赫指明了“过去”是社会建构物，本质取决于当下对意义的需求及参照框架。过去并非自然生成，而由文化创造。

　　二、集体回忆的形式——交往记忆和文化记忆

　　1.流动的缺口：两种模式的记忆

　　范西纳：在谱系学中，晚近和起源时期在同一代人身上发生碰撞，有丰富的信息，而处于起源时期和晚近之间的空白部分则是流动的缺口。

　　Keith Thomas：无数的谱系都是从神话传说中的先祖直接跳跃到现代，只有两端没有中间。

　　这两种对过去的记录、两个没有中间的末端对应两种本质上不同的记忆框架，即交往记忆和文化记忆。交往记忆是对刚逝去的过去的回忆，如代际记忆，随着它的承载者的产生而产生、消失而消失。口述历史的研究对象，日常的历史，活的回忆最多追溯到八十年前，再往前则是流动的缺口。

　　集体记忆的两种作用：既是指向群体起源的巩固根基式的回忆，也是指向个体亲历的晚近的生平式回忆；

　　前者，即文化记忆，通过客观外化物如神话、仪式、舞蹈、饰物发挥作用，符号式的；后者，即交往记忆，通过社会互动发挥作用。

　　文化记忆中，过去被凝结成一些象征物，在节日中以展演。基于事实的历史被转化为回忆中的历史，从而变成神话，通过回忆，历史拥有了可持续的规范性力量，从而变得真实。

　　文化回忆带来集体认同，有超越生活之大。文化记忆始终有专职承载者负责传承，比如洒满、吟游诗人、祭祀、学者，而文化记忆的传播被控制，并非人人享有的权利（比如科举、对希腊语的掌握、对发育的掌握）。时间上表现为节日与日常生活的差异，社会上表现为知识社会学意义上的精英人群与群体中的普通成安的差异。

　　交往记忆记忆是以个体生平为框架所经历的历史；文化记忆是神话传说，或者发生在绝对的过去的事件。

　　交往记忆是非正式的、自然发展的、日常的；文化记忆是被创建的、节日式的。

　　交往记忆存在于人脑中，是亲身经历或根据他人转述的；文化记忆是被固定的客观外化物，以文字、图像等进行的传统的、象征性的展演。

　　交往记忆存在于80-100年内；文化记忆是神话性史前时代中的绝对的过去。

　　交往记忆的承载者是非专职的，文化记忆是专职的。

　　2.作为文化记忆收腰组织形式的仪式和节日

　　存储、调取、传达；诗的形式、仪式的展演、集体成员的共同参与。

　　一般的集体成员通过集会获取文化记忆，集会即是节日，节日的定期重复巩固了认同的只是的传承。

　　通过文化记忆，人类获得了双重时间性【？】，日常的与节日的、神圣的与世俗的差异。节日把时间给结构化了，创立了时间秩序。

　　3.回忆的场景：“记忆的场域”巴勒斯坦

　　记忆术：将记忆空间化。“记忆之场”，自然场景成为文化记忆的媒介，自然场景被符号化。比如去特定的地点朝圣。

　　4.过渡

　　悼念亡者：既是社会性的又是文化性的。可以被分为回溯性的和前瞻性的两种回忆。

　　哈布瓦赫关注活的回忆如何在文字成型过程中分裂成历史和传统两部分。他描述传承的不同阶段：1）创立阶段：过去和当下在群体意识中是合二为一的，早期的基督教 2）独立于外界的、完全面向过去的群体，唯一的人物是保存关于过去的记忆（后人放弃了对此进行理解，而致力于对此进行阐释），公元3-4世纪

　　三、文化记忆的类型：热回忆和冷回忆

　　1.关于历史感的神话

　　埃里希 罗特哈克（E. Rothacker）指出，历史意识或历史感是人类的原始苯呢个，意在将过去的重大事件和人物形象固定保存下来，以便对此进行回忆和讲述。

　　吕迪格 肖特认为，历史感是人类的最根本特征，与人类创造文化的能力共生并存。

　　为什么相比较而言，这种原始本能在某些社会或文化中发展得更为充分？而且为什么有些社会有完全相反的行为？于是阿斯曼怀疑历史感并不存在，认为“文化记忆”这个概念更为准确。他认为人类的记忆在自然状态下的最根本形式是遗忘，而非回忆【想到“熵”，想到知识和无知，保持无知显然比保持智慧要更为容易，如同呆在平地比爬高楼要容易】，而回忆才是需要被阐释的问题，即为什么人们会关心自身过去。

　　可以考察历史回忆的镇静或刺激作用。

　　2.冷和热的类型

　　levi strauss对冷社会和热社会的区分：冷社会追求的是“用一种近乎自动的方式，消解历史因素对社会平稳和连续性产生的可能影响”，而热社会追求的是“永不知足地追求改变”，将历史内化，从而使其成为发展的动力。冷社会“冻结”变迁，冷文化并非遗忘热文化回忆着的内容，而是生活在另一种回忆中，是一种生产出来的、主动的选择。他认为文明进程是从冷走向热、从愚昧走向文明的。

　　阿斯曼认为：

　　1）即便是有文字的、文明的社会，也可能是冷社会。比如古埃及和中世纪的犹太教。对历史的否认是为了服务于另外一种回忆。

　　2）社会不一定完全是冷或热的，而是有冷或热的因素。如E. Erdheim的冷却系统（指帮助冷文化冻结历史性变迁的组织机构，如成人礼）和加热系统。镇定作用和刺激作用，前者是为了冻结变迁，回忆依附于有规律的事物上，意义在于延续，后者依附于一次性的、不同寻常的事物上，目的是突变、变迁，是热的。

　　3.统治和记忆的联盟

　　统治需要出身和本源，所以会对时间和历史有更细致的划分，少一些流动的缺口，这是回溯性的一面。同时，统治者不光篡改过去，还是吐修正未来，他们希望被后世记忆，于是将自己可在纪念碑上，这是前瞻性的一面。“统治以回溯的方式论证自己的合法性，并以前瞻的方式使自己变得不朽。

　　4.统治和遗忘的联盟

　　埃德海姆：国家性和热的类型之间的关系，会导致对线性历史建构方式的偏好，“热的文化倾向于建立国家，在时间上线性化，在空间集中化，建立统治”。阿斯曼认为他本末倒置，不是热的文化建立国家，而是以国家形式组织的文化倾向于在文化上发热，并非统治者主导，而是被压迫者倾向于变迁和变化。统治中产生冷社会，控制社会交往和技术手段，使”每种改变社会结构的尝试遭到令人绝望的抵抗“。【这一个小节令我迷惑。不是很懂埃德海姆的意思。而阿斯曼的意思也许是说，国家的统治者倾向于冷社会，而民众中的反抗者会加热这个社会，使其出现变迁，也就是只有在不变中，变迁才表现得明显。但是即便是国家也应该冷的国家和热的国家都有啊，我没有读懂他想要论述的点】

　　5.文献资料——对历史的控制还是立义？

　　希罗多德：“在这段时间内，太阳共有四次没有从它官场应该生气的地方升起。它从它现在落山的地方升起过两次，从它现在生气的地方落山过两次。但是，埃及并没有因此而发生改变，植物没有发生改变，江河的流向也没有发生改变，人们的生老病死都没有发生改变。” 阿斯曼觉得他搞错了。

　　阿斯曼认为，古埃及人对过去的详尽记载（法老谱系和编年史）没有证明历史的重要性，却恰恰证明了历史的平淡无奇。他认为这是冷记忆，目的是使历史停滞。

　　6.绝对的和相对的过去

　　古埃及中没有被内化的历史。如果回忆是被内化的历史，那么它涉及的是神话的时间（即关于变化的时间），而非历史的时间（即已经形成之物的延续）。历史的时间是1984中“永恒的现在”。

　　神话有奠基性意义，是一种“可以让人们面对自己和世界时找到方向”的历史。

　　一段具有奠基意义的历史虽发生在那时，但当下却从未远离过那个时代，并不断以仪式和节日的方式重新回归那个时代，使其变为当下；或者，这段历史属于历史中的时间，与当下不断增加着距离，并未在仪式中得到现时化，而只停留在回忆里。

　　一个绝对的过去与当下保持着永远不变的距离，它是一种永恒，神话对冷社会来说，是世界观和现实观的基础，对过去的现时化是通过循环重复的形式实现。神话为热社会的自我认知提供基础，这个社会已经将自己的历史演变进行了内化。【这一段没有读懂，没有懂绝对的过去和相对的过去的区分，没有懂绝对的过去和冷社会热社会的关系】

　　7.回忆的神话动力

　　1）具有奠基意义的回忆和与现实对立的回忆

　　热的回忆为未来的期望和行动找到支撑点，被称为神话。神话既可以奠基，即历史使当下充满意义、绝对必要、符合神的旨意，也可以与现实对立，在回忆中唤起一个圆满的过去，产生对比、相对和断裂。

　　神话在群体树立自我形象、指导行为方面发挥的作用和力量被称为“神话动力”。

　　在残暴的现实中，和现实对立的神话动力野蛮生长。比如，在异族的压迫下，民众想要改变现实，历史中的过去变成了社会意义上的乌托邦，循环变成了直线，指向遥远的目的地。

　　2）作为反抗的回忆

　　《以斯帖记》讲述的是对犹太人的仇敌实行屠杀。与历史事实相反的“过去”，而今处于被统治地位的人，才是曾经的和真正的胜利者。【想到尼采的道德谱系】

　　马尔库塞反对在百货商场播放古典乐，因为这剥夺了古典乐的对抗性力量。他认为文化不是日常世界的背景，而是其对立面。记忆是二元世界中的第二者，而韦伯等人将理性原则跪坐市民社会的形式，将回忆、时间、记忆当作非理性残余进行清除，造成世界的一元性（阿多诺和H Marcuse）。回忆是对现实的解放。

　　《文化记忆》读后感(五)：文化记忆的读书报告-大一上学期入学写的基本上是内容梳理（译者照片镇楼）

　　书名：《文化记忆-早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》

　　2 著者：扬·阿斯曼（Jan Assmann）

　　3译者：金寿福 黄晓晨

　　4 出版社：北京大学出版社

　　5页数：376页

　　6著者及译者解释：

　　著者：扬·阿斯曼，埃及学学者。1938年出生于吕贝克附近的朗格尔斯海姆（langelsheim),先后接受法国著名埃及学者波瑟内和德国著名埃及学者奥托的指导。后被聘为海德堡大学埃及学教授，2003年荣退。现为海德堡科学院院士，德国考古研究所和德国历史人类研究所研究员。

　　扬·阿斯曼教授主要致力于埃及学研究，在其研究中适中贯通着对记忆的极大重视，他的著作《献给太阳神的赞歌》、《古代埃及赞美诗和祈祷文》、《底比斯墓里的太阳赞歌》《拉神与阿蒙神：埃及第十八至第二十王朝时期多神信仰的危机》《玛阿特：古代埃及公正与长生之间的关系》《文化记忆》《古代埃及的死亡与来世》。中均有体现。而《文化记忆-早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》正是对其学术研究中的核心内容“记忆研究”的系统的完整的阐释。该书语言精练准确，清晰的将“文化记忆”的相关理论表述出来，并且运用相关史实精当的论证，是思想丰富的一本好书。

　　金寿福，男，1964年生，埃及学博士，首都师范大学历史学院教授、博士生导师，中国世界古代中世纪史研究会古代史专业委员会副会长。主要从事古代埃及历史、古代文明比较、文化记忆等领域的研究，在美国、德国等国埃及学专业杂志上发表论文近十篇，研究古代埃及官吏职业道德观的专著即将在德国康斯坦茨大学出版社出版，在《中国社会科学》等刊物上发表论文二十多篇，已经完成国家社科后期资助项目《古代埃及亡灵书》，承担国家社科基金项目《古代埃及官吏制度》和北京市人才项目《古代埃及亡灵书研究》，翻译布克哈特《世界历史沉思录》、阿斯曼的《文化记忆》等著作。

　　黄晓晨：女，助理研究员。德语语言文学专业博士，主要研究方向为德语文学及文学理论、文化记忆理论。曾发表《文化记忆》、《空间、现代性与文化记忆》等。

　　7背景介绍

　　随着分析历史哲学、后现代史学的兴起，激发了对回忆和记忆为题的研究热潮。在电子信息技术的蓬勃发展的现代(储存技术的发展），使得过去的记忆得以保存，记忆不再必需要我们通过不时地回忆与评判才能消化，但记忆信息量确实发生了大爆炸，这对我们的保存记忆产生了巨大的挑战。一个鲜活的例子就是那些曾亲历历史上最惨绝人寰的罪行与灾难的一代人逐渐过世，对于共同形成的集体记忆而言四十年意味着一个可能消失的门槛，活生生的记忆面临挑战，传统的文化记忆形式面临着挑战，这不得不呼唤对学者对回忆与记忆问题的关注。这个问题横亘在当下这个时代。“新时代需要新史学！”阿斯曼教授的作品正是这样的一部回应。

　　二十世纪七十年代，阿斯曼夫妇组织了一批各个领域的学者，组建文字交流的考古学小组，并与康斯坦斯学派合作，开始了关于“口传”与“书写”的研究。多数学者当时主要关注文化的共时性，即把它视为进行协调和组织的系统。而阿斯曼教授等学者则试图关注文化的历时性，即它起到稳定作用和再生产的功能。文化如何经历世代交替和历史变迁之后仍然保持一致性，换句话说，能够形成“历时的身份”的自我认同。1984-1985年，阿斯曼夫妇在柏林科学院进行为期一年的学术研究，在1985年的在柏林科学院举行的“正典与审查”的第二次研讨会中提出的《正典与审查》的导言便是本书的初稿。1987-1988年完成了本书的第二部分。1992年出版发行。

　　8内容介绍：本书内容分为两大部分，附加导论与结语第一部分是理论基础，第二部分是个案研究，第一部分共有3个章节，第二部分共有4个章节。必须要说的，笔者将着重根据自己的兴趣来介绍并夹杂笔者自己的思考。

　　导论：著者在导论中以《摩西五经》中的四次要求将仪式与律法的意义教授给子孙的场景引出了关于“我们”、“你们”、“我”的身份认同问题，通过了逾越节晚餐仪式上孩子们对于学习《米德拉什》提出的问题的差异揭示出了文化意义的延续和再生产问题。孩子们被纳入了“我们”的这个整体的历史与回忆中，形成“我们”的这个整体的历史与回忆中，形成我们的一份子。由此提出了本书研究的三个问题的关联，即回忆、认同、和文化的连续。它们将组成一种“凝聚性结构”（Konnektive Struktur）。其作用在时间与空间层面上，通过对重复过去的行动路线和将早期的某些重要事情的回忆“现时化”（vergegenwärtigen）促使人们形成了一个“象征意义共同体”。由于社会交往刺激了需要记载的记忆（文化信息）的过度膨胀，就必须要产生一个可以承载的具有可转移性与可寻回性外部载体。因而记录体系产生，进一步文字产生。文字的产生使得现时化占据了回忆过程的主导地位，“仪式关联性”过渡到了“文本关联性”，这种新的凝聚性结构由模仿和保持过渡到了阐释，这样便将文化信息纳入到了一个可塑的、有弹性的解释系统中。在导论中更为重要的是，阿斯曼对作为研究认识对象的“文化记忆”下了定义即对意义的传承，在文化记忆的空间，或多或少的涵盖了其他摹仿性记忆，对物的记忆，与交往记忆。这样的文化记忆是区别与生理学上的记忆的。必须要说明的是，如果不提出这样研究对象的概念的话，研究是难以进行的。

　　在理论部分主要有三个重点，即回忆文化、书写文化、文化认同与政治想象这是一个递进的发展过程。在回忆文化的部分，扬·阿斯曼主要借鉴了法国哲学家哈布瓦涅记忆的社会化倾向和民族学家让·范西纳的“流动的缺口”与历史人类学家斯特劳斯的有关冷热社会的理论。笔者选取整个理论部分了其中较为感兴趣的部分并谈一下自己的认知。

　　指涉过去的回忆文化

　　在本章节伊始，阿斯曼提出了记忆术与回忆文化的对比，指出前者是基于个人记忆，而后者则是基于将人群凝聚成集体的记忆，从而展现了其社会性的一面。随后其提出了回忆文化对于过去指涉的这一表征，其中非常的重要的一点是：过去（vergangenheit)完全是我们对它进行指涉而产生的。为达成这一点需要具备两个条件：一.过去不可完全消失，必定有证据留存于世。二.这些证据必须是与今天具体差异性的，是典型的。第一点很好理解，这是质料。第二点略微有些麻烦，要介入对于我们如何对于过去进行理解。这里要说的是过去既是物理时间上过去的，也是与现在不同的，它与现在之间存在着显著的断层。在这里阿斯曼通过对“新苏美尔王朝”和埃及中王国的对过去的创造式复兴的例证表明了这种断裂的事实存在。（这种断裂是人为生成的，在下文会提到这个问题）在这里要问一个问题：什么是人类认识最深刻而且接触最频繁的记忆断裂？其必然是死亡。这是最强大最原始的断裂。生命不可延续必有终结，它必将成为过去！因而对于如何死者印象的保存的就将死亡变成了回忆文化的胎盘。人们通过回忆文化，让死者现时化在群体的记忆中继续活着（leben）。为了克服死亡的中断，就必须要指涉过去，就必然形成回忆文化。

　　回忆文化是归结于个人的记忆之中的，但它受到了社会的框架的限制（cadres）阿斯曼对于哈布瓦涅的理论改进的好处在于可以同时解释清楚回忆与遗忘这两方面的问题。进一步的将阿斯曼认为，个人记忆产生于个人的社会参与，个人的记忆来源于他所属的具有标识性的各个群体。记忆在交往中延续，在脱离了所属的群体后逐渐遗忘。人们获得的记忆是集合的知识体，由于人在参与中充当的组成部分的不同而不同。

　　回忆文化不能寄托在抽象虚无之上，回忆需要具象。思想只有具象化才可以进入到记忆的系统内。而记忆想要留存，必须蕴含着某种思想，这二者是同构的。回忆形象即产生于这种经验和概念的共同作用下。阿斯曼教授提出回忆形象需要的三个要素，即时空关联、群体关联、可重构性。简单来表述则是：时空关联，回忆形象需要有一个特殊的空间和特定的时间来使其现时化。在这里笔者举一个例子来使其更容易理解。即古代中国皇帝在泰山举行封禅大典。这件事情包含了特定时间、特定地点、重复。而其目的就是要塑造一种君权神授、天下安定的意识，形成一种共同认同。宗教节庆如是观。那么参与封禅的人与泰山就在象征层面形成了一个有机共同体，一种寄托在神圣地点与时间上难以磨灭的记忆。，空间化是个人记忆术的最初手段，在集体和文化记忆中也起到了极大的作用。记忆术通过的是想像的空间，而回忆文化则是通过在自然空间加入符号。将整个自然空间符号化。例如对于群体祖先起源地的朝圣。在这里这个自然空间就形成了“记忆的场域”的神圣之地。群体关联，集体记忆不但在时空间上是具体的，在认同上也是具体的，认同这一群体记忆的人成为群体的一部分。集体记忆是站在活生生的、真实的、充满情感和价值判断的立场上的，对于集体回忆形象、不但但是过去，同样也是在定义现在的自身。古代希腊罗马的政治人物在参与政治活动时总要宣称自己出自什么样伟大的家族就是一个极为鲜活的例子。为了保存群体的存在稳定，群体的回忆形象就需要符合群体的认知，它需要过去到现在的连贯性，即超越时间考验的的回忆形象。。三是可重构性，其意义是指：“过去”本身在任何记忆中都不能完整的留存，留存下来的只有社会在每一个时期，借助这一时期的参照框架所能重构的部分。在这里阿斯曼运用了耶稣活动的重心变化来证明这一点，由此可见记忆不断经历重构。当然这样的例子还有很多，但这里最重要也是最有意义的是：过去只能被过去替换，社会不会接受新东西代替过去，除非其变成过去。莱库古改革和提秀斯改革也许就是这样的。集体记忆的作用范围包含了前后两个方向，它不仅重构着过去，也组织着当下与未来的经验，这一活动中同时包含了回忆原则和希望原则。

　　记忆是区别于历史的，这是书中格外强调的一点。而笔者认为对于文化记忆研究也正是为给研究历史的真实性和客观性提供了一个“有色眼镜”，让其可以滤过记忆部分特殊的颜色，让研究者尽可能的接近历史性的真实性与客观性，即便最终可能只是无限趋近但不得。

　　集体的形式----------交往记忆和文化记忆-“流动的缺口”:两种模式的记忆

　　人类的群体记忆中存在一个有趣的特点，即群体的记忆可以被分成三段，在早期历史和晚近的历史中我们有着丰富的记忆，然而在中间的历史中我们的记忆较为模糊。中间较为模糊的部分被称为“流动的缺口”而早先的部分阿斯曼称其为文化记忆，晚近的部分称为交往记忆。交往记忆包含的是刚过去的代际记忆，它是随着其承载者产生和消失的，是不断更迭的。我们可以换种称呼称其为生平式记忆。它构成了先前的框架。而文化记忆则是一种指向群体起源的巩固根基式的记忆，它通过一些文字的或非文字的，被固定下来的客观外化物来承载（仪式等），它通过扶持（机构化的记忆术)来维持。文化记忆并非对过去的全盘保存，而是对凝聚了一些可供回忆的象征物。例如圣祖的故事，起源神话。在这里神话和历史的界限变得模糊，但这并非是历史变得不真实了，而是更具可持续的规范性和定型性力量。文化记忆中具有着神圣因素，回忆形象有宗教意义，并在节日中现时化，从而得到群体形成认同。在集体认同中含有着超越生活之大（überlebengroß）这可以说是文化记忆和交往记忆的根本性区别。当然在二者的区别还有很多需要详细的说明，群体成员对于交往记忆的分有是杂乱无章的，人们知道的多少不一，年长者多于年轻人，且无专家对这种记忆进行专门传承（这可能是它不断进入流动的缺口而被遗忘的原因）。这种记忆的获取资格是平等的。相反的是文化记忆的分有是严格细分的，无论这个社会是否存在文字。文化记忆始终有专人传承，这种记忆具有非日常性。在无文字社会，传承者被要求与记忆本身紧密相关，在这里人类的记忆变成了前文字的“数据储存器”这一点在有关仪式的方面上格外凸显。由于对于记忆的格外高的要求，使得记忆的承载群体获得了极高的地位(参见婆罗门和刹帝利）。

　　此外文化记忆不是不言自明的，是需要不断解释的。由此便产生了对其传播的控制需要，分有文化记忆被当做义务，同时也变成了非人人享有的权利。例如通过官方考试，对特殊语言的掌握等。这实际上也造成了社会阶层的划分，转而进入到了政治领域。

　　作为文化记忆的首要组织形式的仪式与节日

　　在所有的方式中节日是最好的保存文化记忆并使其现时化的手段，阿斯曼提出如果无文字文化记忆可以提供行动指南方面的（规范性、定型性）的推动力就必须要具备储存、调取、传达这三种作用。具体形式则为：诗的形式、仪式展演、集体的参与。才能将其用稳固持久的方式保存下来。这样的文化记忆创造出了“时间的二重性”，即日常时间与节日时间。在节日时间中，记忆延伸到了大地的尽头创世纪的时刻。通过仪式和神话不断的在改写现实，使世界与认同趋同。在这里文化记忆展示了日常世界被忽略的维度和其他潜在的可能性，从而对日常世界进行了拓展和补充。通过文化记忆，人类的生命获得了在文化进化的任何阶段中都可以保有的二重维度性，如此，那些源自祖先的古老习俗重放光辉。在这里阿斯曼指出节日的最原初的目的就是将时间分段而并非树立对立的神圣时间。节日把时间的河流加以结构化和节奏化，从而创立了二维时间的单一时间秩序。这在当下中国的年轻人中也有显现，节日变成了分割日常时间的标尺，年轻人根据节日安排生活。在本部分的结尾，阿斯曼提出了文化记忆的一个重要表征，即成型性、以及相关场合的仪式典礼性。同时他也强调了口头性和文字性并非区别文化记忆和交往记忆的方法。它们是两个对子，但不是一个对子的对立兼有另一个对子的对立的。

　　作为回忆的动力-神话

　　古代社会中神话起到了极大的作用，在回忆方面，神话体现了两方面的功用，一是具有奠基意义的神话，二是具有与现实对立意义的神话。这里的“神话”的内涵需要做扩充，其可以理解为对过去的指涉叙述。第一方面的功用广泛的体现在对于构建政权合法性和群体认同上，例如古代埃及塑造的遥远的神人共生的社会，这种被塑造出的社会是循环不变的，与现实是断裂的，或者说是其变成了被冷冻的范型。但是它提供了准则与世界的基础，它们保证了社会不会消失，但也将变迁排除。一切准则都是不变的，它奠立一切的基础，而被清晰记载的王表则是贯通永恒神话和现实世界唯一的阶梯。当有人试图改变其时就会受到它强烈的反击。在长时段的流传和回忆的过程中就会形成对群体下的个体的概念。而第二方面的功用是通过援引神话中的英雄、美德来进行对现实的指涉，它通过回忆强烈的反差表达不满的态度。它具有某种革命性，它具有接引神话传统的某一面进入真实的当下的强烈欲望。这使得被隔绝冷冻的神话时代被加热起来，人为断裂的时间线被恢复。在一定程度下使得神话的永恒循环变成线性发展。阿斯曼认为，这种奠基意义的回忆向现实对立意义回忆的转变，使得神话变成预言，从而进一步的干涉未来。这里必须要说的是这两种对过去的指涉叙述都是人为的神圣化去差异化塑造一个存在于回忆的“历史或者神话”，而并非历史学上的历史。(虽然在笔者的知识背景下无法去对历史下一个准确的定义，但是笔者可以排除不相同的成分)

　　埃及-从宇宙符号化到历史符号化

　　在关于书写文化与文化认同和政治想象的内容，笔者试图以阿斯曼第四章有关埃及的实证来尝试去解释。

　　埃及被称为两片土地，即上埃及和下埃及。两片土地分有各自的女神、各自的王冠。在这里必须要提及荷鲁斯与赛特的神话，因为其实际上是象征着古代埃及合二为一的。它们即代表来古代埃及地理上分成上下埃及的事实，也分别象征着文明与暴力。统一的实现必须建立在双方的和解，而和解的前提则是某一方的屈服，代表着善的一方必须要战胜代表恶的一方，最后促使双方联合，使得时代的秩序重生。这个神话的目的则是要树立一种定型，即世界是二分的，只有合二为一的时候，世界才能为善的运转。通过将这一神话纳入文化记忆中，便树立了古代埃及追求统一的稳定的政治诉求，进而在现实出现反差时形成了“神话动力”这一神话同样服务与形成整体认同，神话中的上下埃及形成了内部的统一整体，而这一整体在古代埃及人的概念中则是全部。他们并没有像古代中国塑造夷狄的“他者”形象，而是自在的内部的形成一个完整的群体。

　　递进的 神话-宏大表述的永生-后期神庙的永恒世界-结语

　　古代埃及的文字是在政治领域中成型的，它最早出现于刻写政治宣言的记功碑铭。古代埃及文字是埃及宏大表述重要的展现方式之一，通过记功碑这些被刻写的可以长存的载体，埃及人用文字的宏大叙述留存了往昔的丰功伟绩。将记功碑置于宏大的神庙、王宫、墓室之中，宏大的表述又获得了超凡性，借助上述“通神之地”将功绩荣耀与伟大的诸神链接。这样的目的有二，一是展现王国的伟大和神命的合法性，二是神圣功绩永恒的流传，让人因德行（玛阿特）的记载而永驻回忆从而使个体获得“永生”。这是回忆文化形成的最本源的动力因：克服生死而使逝者留存。阿斯曼指出如果在古代埃及文字需要达到永生的作用就需要保持其图画特征，一切的秩序必须用圣书体来演说，圣书体文字的具有表音性和表意性的统一，其图画特征具有开放性，通过接纳新图画来解释新事物。具有上述特点的圣书体可以表音义，同时也可以用图画反映世界。文字在这里具有了包罗万象的能力。被包罗的万象又通过圣书体的记载被存放于神庙等神圣之所，这样所有的一切就具备神圣性，在获得神圣性的同时文本就成了不可改变的正典。古代埃及的书写文化借神庙（仪式之地）就打开通向“永生天国”的大门。这或许可以解释复杂的需要画工技巧才可以书写的圣书体文字并没有被世俗流行的简易书写体完全淹没而呈现了布克哈特所谓的“神圣的终止”。

　　在埃及一个有趣的文化现象是书与神庙特别是王朝后期神庙的紧密相连，一种是书被存放于神庙的“生命之屋”，另一种是被刻写在神庙上。阿斯曼提出了一种有趣的神庙与书的关系，他认为神庙从四个方面与书相关联，并且试图以三维形式赋予文献固定的形态。

　　(1) 从建筑角度说，神庙无疑是把神圣文献实体化了的“平面图”（埃及语称其为snt）

　　(2) 从铭文角度说，在神庙墙壁上刻写文字的诸多步骤类似于“抄写样板书”（埃及语称为sšm）

　　(3) 从仪式角度说，神庙无异于一个舞台，神职人员在其中进行祭祀活动，完成了“守则”。（在埃及语中被称为sšm、tp-rd或者nt-c）

　　(4) 从伦理角度说，神庙构成了祭司们生活并身体力行神圣法规的场所。

　　神庙成为了神圣文本的存所与神圣文本中记载应尽之义务施行的场所，它保留了神圣传统，在埃及神庙可以看到仪式一致性和文本一致性的交融。这也是在王朝后期波斯人与托勒密王朝统治时期神庙成为了埃及人保存民族自身特征认同和区别他者的道具的重要影响因素，一个重要标志就是王朝后期神庙的对外封闭性，例如从入口到达神庙至圣所需要穿越七道门，在艾德夫神庙的神龛需要五道围墙保护，这种对外封闭性的建筑结构表达了强烈担忧来自外部世俗世界的玷污。其原因可能就是担心本民族被统治民族的文化同化，原有的永恒秩序崩溃。局限在神庙的文化记忆虽然可以长久保存，但是存在一个致命的弱点即载体的消失将会导致文明的死亡，事实上埃及的文明确实走向的这样的命运，直到19世纪从新被西方人“发现”。

　　九：读后体会

　　扬·阿斯曼教授的《文化记忆》这本书给我的第一观感就是该书是历史学家写作的，在该书中阿斯曼援引了社会学、语言学、民俗学、历史人类学等诸多领域的理论，但与原理论提出者不同的是在该书中使用的理论根本目的是用于解释历史、而并非借助历史而印证理论。这体现了作为历史学者对于历史学学科本身的自律性的高度重视。著者的理论十分的中正，这种中正是建立在大量不同倾向的史实后得出，而非某些极端的理论，对部分不利的史实视而不见。当然作为浅薄的后学说出这样的话是过于武断的。在《文化记忆》中著者时刻注意着历史与记忆的区别，文化记忆理论犹如一副神奇眼镜，帮助人理清记忆和历史。作为认识对象的历史，它的史料留存难免是和记忆纠葛在一起，阿斯曼教授的理论在解释问题时，将对象从作为历史行动（Geschichte Tun）的历史转化为历史行为（Geschichte Handlung）的文化记忆。这样的理论恰恰的帮助我们去审视历史的真实性与客观性的问题，这不得不说是在分析历史哲学领域的一大突破。对于具体的古代历史研究，《文化记忆》为我们展现了古代先民在构成组建群体、社会、国家，认知自身、他者、宇宙中遇到的问题和解决的手段，其提供了一种新的观察分析文明进程的模式。