《论中国学术思想变迁之大势》是一本由梁启超著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：9.00，页数：136，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论中国学术思想变迁之大势》精选点评：

　　●梁任公的书读起来还是很吃力的，但是其对于学术自由之见解于今日仍有裨益

　　●大概的拉了中国学术思想变迁，有几章缺了

　　●读完此书，可知梁任公何以深孚众望。。文笔之潇洒、激烈、慷慨，可窥一斑。。

　　●任公先生 这部著作那现在来看，私以为比不上他写的别的学术书籍。这个更像是借学术而说思想观点。不过，思想观点确实是很好的。这书只能做史证恐不能做史了。

　　●中国思想史研究必读书。

　　●文风上带有梁任公先生在1902-03年间典型的激情澎湃、汪洋恣肆的特点，虽是文言文体，但其基本观点罗列清晰，理解起来并无太大困难，可以见出当时的他虽流亡海外，然并无消沉之态，反倒思维敏捷、下笔沛然，亦可见出任公先生对中国思想史和学术史的全盘把握之功。夏老师所做导读朴实而有力，较好地概括作者的基本思路，亦值得一观。

　　●把战国末定为全盛时代，只此一点就显出梁氏的浅薄了。对中国文化的理解，是很有限的，不过通人能有几？我们取其所长罢了！

　　●感觉此书对百家争鸣、两汉、清代这三个时期的学术思想的论述挺不错，至少里面的分期及派别梳理对我有很多启发，不过老学、佛学那里稍感次一些。另外夏教授的导读展现的多是梁启超的“新”、破除旧学的面貌，但从书中一些言论，特别是第八章那一极长的注释来看，他更有稳健行事的“保守”一面。总之，看这本书既能认识清代及以前的学术史，也可以从中读出梁启超本人的思想，非常有趣，只是全书终未能完成，是为遗憾。

　　●分期：七时代：一，胚胎时代，春秋以前是也；二，全盛时代，春秋末及战国是也；三，儒学统一时代，两汉是也；四，老学时代，魏晋是也；五，佛学时代，南北朝、唐是也；六，儒佛混合时代，宋、元、明是也；七，衰落时代，近二百五十年是也；八，复兴时代，今日是也。梁启超不仅着眼于古代中国，还试图放眼古今中外，他将全球学术分为中国、希腊、印度三大派，“以地理论，则中国、印度同为东洋学派，而希腊为西洋学派；以人种论，则印度、希腊同为阿利扬族学派，而中国为黄族学派；以性质论，则中国、希腊同为世间学派，而印度为出世间学派。”进而比较先秦学派与希腊、印度学派的长短。

　　●补了夏晓红老师的导读，《近世之学术》尤为重要。

　　《论中国学术思想变迁之大势》读后感(一)：梁启超的文章就是好

　　我读书很少在书上动笔，不过这本书却是例外，我在书上画了很多圈或叉，表示同意或不同意。

　　是的，有不少地方我觉得有问题，不准确，但是有更多是让我击节赞叹。不得不说，梁启超的文章很有魅力。

　　《论中国学术思想变迁之大势》读后感(二)：迎娶“西方美人”

　　迎娶“西方美人”

　　——蠹鱼笔记（18）

　　□/徐强

　　盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。（梁启超《论中国学术思想变迁之大势》）

　　【蠹鱼案】梁启超的文字文采斐然，很有感染力，即使是学术专著，也是如此。他把西方文明比喻为“西方美人”，主张中西联姻，以育宁馨儿，读之令人欢欣鼓舞。然则，鼓舞归鼓舞，做起来却不容易。东方、西方，本属地域概念，不管东方文明还是西方文明，都是人类文明，是全人类共享的精神财富。但实际上，东方、西方往往被政治化了，东方文明和西方文明甚至被一些人视为两种敌对的文明，水火不容，不是你死就是我活。西方美人变成了西方丑妇、西方巫婆或者西方豺狼，避之惟恐不及，赶之惟恐不绝，还谈什么迎娶？具体到中国文化，保守者主张复古，要用“国粹”来救国、兴国，激进者则主张全盘西化，连汉字也在废除之列，这两派针锋相对，闹得不可开交，于是又有第三派，主张折中、调和。调和论者貌似公允，实则调而不和，中一点、西一点，生拉硬扯，端出一个中西拼盘，认为如此即是中西合璧。倒是梁启超的心态比较健康，既不妄自尊大，也不妄自菲薄，更不是要搞大杂烩、百衲衣。他的意见是中西交融，产生一种新的文化，以期用新文化培育新国民。“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！”（《新民说》）

　　【附记】梁启超《新民说•释新民之义》：“世界上万事之现象，不外两大主义：一曰保守，二曰进取。人之运用此两主义者，或偏取甲，或偏取乙，或两者并起而相冲突，或两者并存而相调和。偏取其一，未有能立者也。有冲突则必有调和，冲突者，调和之先驱也。善调和者，斯为伟大国民，盎格鲁撒逊人种是也。”读这一段，很容易把梁启超误为肤浅的调和论者。比如“中学为体，西学为用”，就是一种典型的调和论。它的意思是用西学的补丁，来补中学的破洞，无奈破洞极多，捉襟见肘，补不胜补，至多也不过是补丁大全，没有新的创造。诚如陈序经所说：“我们自己不会造汽车，只会坐汽车，这样叫做西洋化吗？我们自己不会造汽船，只会乘汽船，这样叫做西洋化吗？无怪得数十年来的提倡西化，终不见化得什么！”（《中国文化的出路》）梁启超是提倡新文化的，即要有新创造。中西文明结婚，目的是产下宁馨儿，中西的血统都有，两种血统融合在一个新的整体里面，此之谓新创造。

　　【补记】唐德刚《胡适口述自传》第八章《从文学革命到文艺复兴》注五：“中华民族如果想复振汉唐之盛，在二十一世纪文明里领袖群伦，它一定要真能把中西文明的精华，融汇贯通起来，来铸造个崭新的中国文明。否则我们便是夜郎自大，坐井观天。”这个理想是高远的，唐德刚的口气也很大。跟着，他又写道：“胡适之先生六十年前便说过，我们要用批判的精神，检讨输入的学理，重行估定固有文明的价值，适应时代的潮流，来铸造个新文明，一个真正融汇中西之长的新文明！而不是一个穿西服戴瓜皮帽，或着人民装佩尚方宝剑的古怪制度！”这段话的意思，就是梁启超所说的迎娶西方美人“为我家育宁馨儿”。

　　《论中国学术思想变迁之大势》读后感(三)：《論中國學術思想變遷之大勢》札記

　　第一章 總論

　　梁啟超言:“吾不患外國學術思想之不輸入，吾惟患本國學術思想之不發明。”

　　蓋有發明則謂之有學術思想，無發明則謂之無學術思想，清代學術思想之衰微，可信矣。

　　梁啟超言:“凡一國之立于天地，必有其所以立之特質。慾自善其國者，不可不于此特質焉，淬厲之而增長之。”

　　吾竊思之，人亦如比，凡一人之立于天地，必有其所以立之特質。欲自善其人者，有所長而發揮之光大之，有所短可避免之補綴之。吾不知吾于學術何所長，何所短，而待高人引之。

　　第二章 胚胎時代

　　梁啟超言:“他國所謂天帝化身者君主也，而吾中國所謂天帝化身者人民也。然則所謂天之秩序命討者，實無異民之秩序命討也，立法在民也；所謂君主對於天而負責任者，司法權在民也。然則中國古代思想，其形質則神權也，其精神則民權也。”

　　此處謂中國古代之民權，蓋胚胎時代之黃帝時代類也，而其餘三時代未必。

　　第三章 全盛時代

　　第二節 論諸家之派別

　　梁啟超論南北地理之不衕，導緻了學術上的差異。謂“北地苦寒貧瘠……無余裕以馳鶩于玄妙之哲理，故其學術思想，常務實際，切人事……南地則反是……”

　　与史達爾夫人之南北地理觀相比，兩者論證的條件是差不多的，推出的結論卻恰好相反。一個說北地人無暇于玄妙之想，一個說北地人受其苦寒氣候而傾曏於哲思，而且兩個說得都有道理。再以實證之，則歐洲北地之德國，中國南地之老子，都是實例。差異固有之，然于此處，其緣由何在？

　　梁啟超又言:“要之此全盛時代之第一期，實以南北兩派中分天下。北派之魁，厥惟孔子；南派之魁，厥惟老子。孔學之見排于南，猶老學之見排于北也。試觀孔子在魯、衛、齊之間，所至皆見尊崇；乃至宋而畏矣，至陳、蔡而厄矣，宋、陳、蔡皆鄰于南也；及至楚則接與歌之，丈人揶揄之，長沮、桀溺目笑之，無所往而不阻焉:皆由學派之性質不衕故也……”

　　吾讀《論語》，未嘗註意到這一點，以後試細證之。

　　第四節 先秦學派與希臘印度學派比較

　　梁啟超在比較先秦學派與希臘學派時，曰先秦學派所長之三在於“世界主義之光大也”。

　　吾于此處有疑。“世界主義”一詞應是借自西方，是与“民族主義”對立之詞，而先秦時代，人們未知有希臘未知有印度，而局限于我中華之地，何來“世界主義”之說？然梁先生之謂孔子、老子、墨子有為世界之理想，此觀點甚好，然彼之所謂世界，非世界也，實中華也。故吾以為“世界主義”冠之，不妥。

　　梁啟超謂“大抵中國之所長者在實際問題，在人事問題。就一二特點論之，則先秦時代之中國，頗類歐西今日；希臘時代之歐西，反類中國宋、明也。”

　　由此推之，希臘時代之學術，不尚人事，而尚物理，不尚實際，尚虛想。而以之類于宋、明學術，蓋亦因宋明學術之尚理耶？此可以謂宋、明學術之所以繁盛耶？且待解之。悲哉？吾正慾一窺梁先生之論宋、明學術，奈何先生來不及論述，第七章只讀到一個“闕”字。

　　第五章 老學時代

　　梁先生論三國、六朝乃道家猖披時代，吾始信有一時代而舉世崇尚自然也。梁謂期間老學派別有三，其中丹鼎一派，“三言”中常有其跡。

　　第六章 佛學時代

　　第一節 發端

　　開篇，梁先生便自述其過，謂“吾昔嘗論六朝、隋、唐之間，為中國學術思想最衰時代。雖然，此不過就儒家一方麵言之爾。”若依前論，梁先生依然會站在儒家一方麵來評判，而此處及時矯正，才有後來”隋、唐之交，為先秦以後學術思想最盛時代可也”之說。

　　由梁先生曾因儒學而深惡老學甚至輕視佛學可推之，人不以戰國為學術最盛不以清代為學術最盛，而以明代為最盛，是否也是站在儒學這一方麵而言之？就儒學而言，明代果為蔚然可觀也。

　　第四節 中國佛學之特色及其偉人

　　梁先生謂“自唐以後，印度無佛學，其傳皆在中國。”

　　吾料想，世間事，大抵如此。

　　第八章 近代之學術（起明亡以迄今日）

　　最嚴峻的問題:清代有學問無？到底何為學問？

　　梁先生謂清代為衰微時代，是因為“綜舉有清一代之學術，大抵述而無作，學而不思，故可謂之為思想最衰時代。”梁先生依然深惡清代之考據等學。衕時，梁先生又將清代看作“複興時代”，是因為從順康到光緒間兩百年，學界之討論正是從明學之程朱陸王問題，一步步回溯到戰國間諸子問題，此逆回之勢，有似古學複興。然其間無甚巨子，無甚發明，何來的複興？名之為複興，豈不與梁先生先前之立論相相悖乎？吾讀梁先生之論清代學問，概其可稱者，衹有顧、黃等人。蓋複興之言，是為救時而發之，為鼓舞士氣。先生之良苦用心，誠可貴也。嗚呼！先生“但使國不亡，則新政府建立後二十年，必將有放大光明，持大名譽于全世界學界者”之理想，終未得實現，可歎也！

　　《论中国学术思想变迁之大势》读后感(四)：《论中国学术思想变迁之大势》：梁启超的子学研究

　　“曾星智100本推荐书目”第3本、《论中国学术思想变迁之大势》，梁启超，哲学/中国古代哲学/子学/先秦哲学。

　　笔记/曾星智，一个跨学科思想的专业投资者，公众号：ztouzi

　　《论中国学术思想变迁之大势》，很多年以前读康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》，后来阅读这本梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，不觉想起当年读另两本书时的心境，那是我潜心苦学的岁月。戊戌变法的维新失败之后，梁启超逃往日本继续思索救亡之路，他醒悟到类似日本明治维新的方式不适合中国，只有先“新民”才能有“新民族”，于是创办了《新民丛报》。本书的内容当时就是以文章连载的形式，从1902年3月到12月，发表在《新民丛报》上。

　　梁启超把中华数千年学术思想界为七时代：一胚胎时代，春秋以前；二全盛时代，春秋末及战国；三儒学统一时代，两汉；四老学时代，魏、晋；五佛学时代，南北朝、唐；六儒佛混合时代，宋、元、明；七衰落时代，清朝二百五十年。梁启朝着重论述了全盛时代，也即是我们通常所说的先秦思想，因为这个时代是后续整个中华学术的根源。

　　在思考中国出路的学士当中，有的一味学习西方对中华古代不屑一顾，有的则一心崇尚中华传统思想鄙夷外邦知识，梁启超希望能将两者融会贯通，这也正是我想努力得到的结果。“今世所称好学深思之士，有两种：一则徒为本国思想学术界所窘，而于他国者未尝一涉其樊也；一则徒为外国学术思想所眩，而于本国者不屑一厝其意也。夫我界既如此其博大而深赜也，他界复如此其灿烂而蓬勃也，非竭数十年之力，于彼乎，于此乎，一一撷其实、咀其华，融汇而贯通焉，则虽欲歌舞之，乌从何歌舞之？”（P总论）

　　1、中华“尊天”、“神权”与他国的不同

　　“各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。中国文明起于北方。其气候严寒，地味确瘠，得天较薄。故其人无余裕以驰心广远，游志幽微，专就寻常日用之问题，悉心研究，是以思想独倚于实际。凡先哲所经营想象，皆在人群国家之要务。其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来而在现在。是故人伦亦称天伦，人道亦称天道。记曰：‘善言天者必有验于人。’此所以虽近于宗教，而与他国之宗教自殊科也。

　　“人群进化第一期，比经神权政治之一阶级，此万国之所同也。吾中国上古，虽亦为神权时代，然与他国之神权，又自有异。他国之神权，以君主为天帝之化身；中国之神权，以君主为天帝之雇役。故寻常神权之国，君主一言一动，视之与天帝之自言自动等。中国不然，天也者，统君民而并治之也。所谓天秩天序天命天讨，达于上下，无贵贱一焉。质而言之，则天道者犹今世之宪法也。欧洲今世，君民同受治于法之下；中国古代，君民同受治于天之下。不过法实而有功，天远而无效耳。但在邈古之世，而有此精神，不得不谓文明想象力之独优也。”（P7）

　　“他国所谓天帝化身者君主也，而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。虽其法不立，其效不睹，然安可以责逐古代？当邃古之初而有此，非伟大之国民，其孰能与于斯！”（P8）

　　2、先秦思想的源头：南派和北派

　　“欲知先秦学派之真相，则南、北两分潮，最当注意者也。凡人群第一期之进化，必依河流而起，此万国之所同也。我中国有黄河、扬子江两大流，其位置、性质各殊，故各自有其本来之文明，为独立发达之观。虽屡相调和混合，而其差别相自有不可掩者。凡百皆然，而学术思想其一端也。北地苦寒跷瘠，谋生不易，其民族销磨精神日力以奔走衣食、维持社会，犹恐不给，无余裕以驰骛于玄妙之哲理，故其学术思想，常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修身齐家治国利群之道术，最发达焉。惟然，故重家族，以族长制度为政治之本，封建与宗法，皆族长政治之圆满者也。敬老年，尊先祖，随而崇古之念重，保守之情深，排外之力强。则古昔，称先王；内其国，外夷狄；重礼文，系亲爱；守法律，畏天命：此北学之精神也。南地则反是。其气候和，其土地饶，其谋生易，其民族不必惟一身一家之饱暖是忧，故常达观于世界以外。初而轻世，既而玩世，既而厌世。不屑屑于实际，故不重礼法；不拘拘于经验，故不崇先王。又其发达较迟，中原之人，常鄙夷之，谓之蛮野，故其对于北方学派，有吐弃之意，有破坏之心。探玄理，出世界；齐物我，平阶级；轻私爱，厌繁文；明自然，顺本性：此南学之精神也。”（P19-20）

　　“北派之魁，厥惟孔子；南派之魁，厥惟老子。孔学之见排于南，犹老学之见排于北也。试观孔子在鲁、卫、齐之间，所至皆见尊崇；乃至宋而畏矣，至陈、楚而厄矣，宋、陈、楚皆邻于南也；及至楚则接舆歌之，丈人揶揄之，长沮、桀溺目笑之，无所往而不阻焉：皆由学派之性质不同故也。北方多忧世勤劳之士，孔席不暖，墨突不黔，栖栖者终其身焉；南方则多弃世高蹈之徒，接舆、丈人、沮、溺，皆汲于老、庄之流者也：盖民族之异性使然也。”

　　3、老学（老子）的五大流派

　　一、哲理一派：此道德家言之正宗也。庄、列传之，大盛于魏晋间。

　　二、厌世一派：凡游心空理者，必厌离世界。楚狂、沮、溺之徒，皆汲老学之流也。后世《逸民传》中人，皆属此派。

　　三、权谋一派：老学最毒天下者，权谋之言也。将以愚民，非以明民，将欲取之，必先与之，此为老学入世之本。故纵横家言，实处于是；而法家末流，亦利用此术。《韩非子》有《解老》等篇。史公以老、韩合传，最得真相。此派极盛于战国之末矣。

　　四、纵乐一派：杨朱传之，数千年来，日盛一日。

　　五、神秘一派：谷神玄牝，流沙化胡，盖必有所授焉。后衍为神仙方术家言，盛于秦、汉。复为符箓丹鼎之学，盛于汉末、三国、六朝。（P22）

　　4、孔学（孔子）的六大流派

　　一、小康一派：《春秋》据乱世、升平世之义，以法治国、以礼率民，故法家言亦颇出于此。其传者为荀卿，而李克、李悝等之治术，亦多本此。李斯受其道以相秦，秦制多本焉。汉初贾谊、晁错，皆汲其流。此派之传最永。

　　二、大同一派：《春秋》太平世之义，传诸子游，而孟子大昌明之。《荀子•非十二子》篇，攻子思、孟子云：“以为仲尼、子游，为兹厚于后世。”可见子思、孟子之学，实由子游以受于孔子也。此派为荀派所夺，至秦而绝。

　　三、天人相与一派：此派亦《春秋》之学，而其原出于《易》与《洪范》。盖九流所谓阴阳家者，此派之流裔也。以纬书为论宗，齐派（即北东派）多由此出。至汉代而极盛，董子及其余今文家言，皆其子孙也。

　　四、心性一派：世子（硕）、漆雕子等传之，孟子、荀子、告子，皆各明一义。阅千余年后，衍为宋明学。

　　五、考证一派：孔子祖述宪章，政夏礼、殷礼于杞、宋，读《易》韦编三绝，盖于考证古书，三致意焉。北派之重经验、崇前古，势则然也。此派亦荀卿受之。汉兴，六经皆荀卿所传，衍为东汉、初唐注疏之学。其末流盛于本朝乾、嘉间。

　　六、记纂一派：孔子因鲁史作《春秋》，左丘明采《国语》以为之传，盖北学重先例，故史学之兴，亦相因而至者也。太史公以绍述孔学自命，其作《史记》，即受孔子此派之教也。（P22）

　　5、南派老学之杨朱的纵乐学说

　　“南派之老、庄尚矣，而杨朱亦老学之嫡传也。杨子居为老子之徒，见《庄子》。杨氏之为我主义、纵乐主义，实皆起于厌世观。《列子•杨朱》篇引其学说曰：‘世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，……既更之矣，百年犹厌其多，而况久生之苦也乎？’又曰：‘生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？’盖其厌世之既极，任自然之既极，乃觉除为我主义、纵乐主义，更无所可事。此其与近世边沁、弥尔等之为我派、快乐派，由功利主义而生者，迥殊科矣。故北学之有墨，南学之有杨，皆走于两极端之极点，而立于正反对之地位。杨之于老，得其体而并神其用。杨学之几夺老席，非偶然也，故杨氏不可不列于大家而论之。”（P24-25）

　　6、先秦学派相比希腊学派之所短

　　“一曰论理Logic思想之缺乏也。凡在学界，有学必有问，有思必有辩。论理者，讲学家之剑胄也。故印度有因明之教，因明学者，印度五明之一也。其法为因、宗、喻三段，一如希腊之三句法。而希腊自芝诺芬尼、梭格拉底，屡用辨证法，至亚里士多德，而论理学蔚为一科矣。以此之故，其持论常圆满周到，首尾相赴，而真理愈析而愈明。中国虽有邓析、惠施、公孙龙等名家之言，然不过播弄诡辩，非能持之有故，言之成理，而其后亦无继者。……以故当时学者，著想非不邃奥，论事非不宏廓，但其周到精微，则远不逮希、印二土。”（P35）

　　“二曰物理实学之缺乏也。凡学术思想之发达，恒与格致科学相乘。远而希腊，近而当代，有明征矣。希腊学派之中坚，为梭格拉底、柏拉图、亚里士多德师弟。梭派之学，殚精于人道治理之中，病物理之繁赜高远而置之，其门庭颇与儒、法诸家相类。但自德黎以来，兹学固已大鬯，而额拉吉来图、德谟颉利图诸大师，固已潭思入微，为数千年格致先声。故希腊学界，于天道、物理、人治三者，调和均平。其独步古今，良有田也。中国《大学》，虽著‘格物’一目，然有录无书；百家之言虽繁，而及此者盖寡。”（P36）

　　“三曰无抗论别择之风也。希腊哲学之所以极盛，皆由彼此抗辩折衷，进而愈深，引而愈长。臂有甲说之起，必有非甲说随起而与之抗；甲与非甲，辩争不已，时则有调和二者之乙说出焉；乙说既起，旋有非乙；乙、非乙争，又有调和，丙说斯立。此论理学中所谓三断式也。希腊学界之进步，全依此式。故自德黎开宗以后，有芝诺芬尼派之甲说，即有额拉吉来图之非甲说与之抗。对抗不已，而有调和派三家之丙说出焉。既有丙说，旋有怀疑派之非丙说踵起，而梭格拉底之丁说出，以集其成。梭圣门下，有什匿克派之戊说，旋有奇黎尼派之非戊说，而柏拉图之己说出，以执其中。己说既行，又有德谟吉来图之非己说，而亚里士多德之庚说，更承其后。如是展转相袭，亘数百年，青青于蓝，冰寒于水，发挥广大，皆此之由。”（P37）

　　“四曰门户主奴之见太深也。凡依论理、持公心以相辨难者，则辨难愈多，真理愈明，而意见亦必不生。何也？所争者在理之是非，所敌在说之异同，非与其人为争为敌也。不依论理、不持公心以相辨难，则非惟真理不出，而笔舌将为冤仇之府矣。先秦诸子之论战，实不及希哲之剧烈，而嫉妒褊狭之情，有大为吾历史污点者。以孔子之大圣，甫得政而戮少正卯。问其罪名，则‘行伪而坚、言伪而辩、学非而博、顺非而泽’也。夫伪与真至难定形也，是与非至难定位也。藉令果伪矣，果非矣，亦不过出其所见，行其所信，纠而正之，斯亦可耳，而何至于杀！其毋乃以三盈三虚之故，变公敌而为私仇；其毋乃滥用强权，而为思想自由、言论自由之蟊贼耶？梭格拉底被僇于雅典，僇之者群盲也；今少正卯之学术，不知视梭氏何如，而以此见僇于圣人，吾实为我学界耻之。”（P38）

　　“五曰崇古保守之念太重也。希腊诸哲之创一论也，皆自思索之，自组织之，自发布之，自承认之，初未尝依傍古人以为重也；皆务发前人所未发，而思以之易天下，未尝教人反古以为美也。中国则孔子大圣，祖述尧、舜，宪章文、武，述而不作，信而好古，非先王法言不敢道，非先王法行不敢行，其学派之立脚点，近于保守，无论矣。若夫老、庄，以破坏为教者矣，乃孔子所崇者不过今之古，而老子所崇者乃在古之古。此殆中国人之根性使然哉！夫先秦诸子，其思想本强半自创者也。既自创之，则自认之，是非功过，悉任其责，斯岂非光明磊落者耶？今乃不然，必托诸古。孔子托诸尧、舜，墨翟托诸大禹，老子托诸黄帝，许行托诸神农，自余百家，莫不如是。”（P39）

　　“六曰师法家数之界太严也。柏拉图，梭氏弟子也，而其学常与梭异同；亚里士多德，柏氏弟子也，而其说常与柏反对。故夫师也者，师其合于理也；时或深恶其人，而理之所在，斯不得不师之矣。敌也者，敌其戾于理也；时或深敬其人，而理之所非，斯亦不得不敌之矣。……中国不然，守一先生之说，则兢兢焉不敢出入，不敢增损。稍有异议，近焉者则曰背师，远焉者则曰非圣，行将不容于天下矣。”（P39）

　　7、儒学统一是中国学术之大不幸

　　“夫进化之与竞争相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运皆起于秦、汉之交。秦、汉之交，实中国数千年一大关键也。抑泰西学术，亦何尝不由分而合，由合而分，递衍递嬗？然其凝滞不若中国之甚者，彼其统一之也以自力，此其统一之也以他力。所谓自力者何？学者各出其所见，互相辩诘，互相折衷，竞争淘汰，优胜劣败。其最合于真理、最适于民用者，则相率而从之。衷于至当，异论自熄。泰西近日学界所谓‘定义’、‘公例’者，皆自此来也。所谓他力者何？有居上位、握权力者，从其所好，而提倡之，而左右之。有所奖厉于此，则有所窒抑于彼，其出入者谓之邪说异端，谓之非圣无法。风行草偃，民遂移风。泰西中古时代之景教，及吾中国数千年之孔学，皆自此来也。由前之道，则学必日进；由后之道，则学必日退。征诸前事，有明验矣。故儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也。”（P41-42）

　　“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康；大同亦谓之太平，小康亦谓之拨乱，谓之升平。拨乱、升平、太平，《春秋》谓之‘三世’。三世之中，复各含三世，如太平之拨乱、太平之升平、太平之太平等是也。大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。至微言中最上乘，所谓太平之太平者，或颜氏之子其庶几乎，而惜其遗绪之湮没而不见也。庄生本南派巨子，而复北学于中国，含英咀华，所得独深，殆绍颜氏不传之统者哉！然则其嗣续固不可以专属于孔氏。然则孔学在战国，则固已仅余孟、荀两家，最为光大。而二派者，孔子之时，便已参商；迨及末流，截然相反。孟子治《春秋》，荀子治《礼》；孟子道性善，荀子言性恶；孟子称尧舜，荀子法后王。此其大端也。若其小节，更仆难终。孟子既没，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”（P48-49）

　　“法家主干涉，道家主放任。惟干涉也，故君与民为强制之关系；惟放任也，故君与民为合意之关系（即近于契约之关系）。惟强制关系也，故重等差；惟合意关系也，故贵平等。惟等差也，故压制暴威；惟平等也，故自由自治。此两者虽皆非政治之正规，要之首尾相应，成一家言者也。儒家则不然。其施政手段，则干涉也；其君臣名分，则强制也；其社会秩序，则等差也。惟其政治之目的，则以压制暴威为大戒。夫以压制暴威为大戒，岂非仁人君子之极则耶？而无如不揣其本而齐其末，道固未有能致者也。儒教之所最缺点者，在专为君说法，而不为民说法。其为君说法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也，汝宜顺民之所好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。是固然也。若有君于此，而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之问题也。”（P55-56）

　　“法家以为君也者有权利无义务，民也者有义务无权利；儒家以为君也者有权利有义务，民也者有义务无权利。其言君之有义务也，是其所以为优也。虽然，义务必其于实行；不然，则与无义务等耳。夫其所以能实行者何也？必赖对待者之权利以监督之。今民之权利，既怵于学说而不敢自有；则君之义务，其何附焉？此中国数千年政体，所以儒其名而法其实也。”（P56）

　　“吾岂其于今日，乃欲摭他人吐弃之唾余而引而亲之？但实有见夫吾中国学术思想之衰，实自儒学统一时代始。按之实迹而已然，证之公例而亦合，吾又安敢自枉其说也？吾更为读者赘一言：吾之此论，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，专制之别名也。苟为专制，无论出于谁氏，吾必尽吾力所及以拽倒之。吾自人吾之义务当然耳。若夫孔子，则固云‘万物并育而不相害，道并行而不向悖’，孔子之恶一尊也亦甚矣。此乃孔子之所以为大、所以为圣，而吾所顶礼赞叹而不能措者也。”（P57-58）

　　8、梁对三国六朝老学玄理派的厌恶

　　“玄理派。自魏文提倡旷达，举世化之。前此建安七子，既以以浮靡相尚，后遂以清淡之俗者二三百年。开其宗者，实为何晏、王弼。《晋书•王衍传》，称‘晏、弼祖述老、庄，谓天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也’。盖其持之有故，言之成理，亦有应于时势，而可以披靡天下者焉。此后如阮籍、嵇康、刘伶、王衍、王戎、乐广、卫玠、阮瞻、郭象、向秀之流，皆以谈玄有大名于时，乃至父兄之劝戒，师友之讲求，莫不以推究老、庄为第一事业。当时六经之中，除《易》理外，尽皆阁束；而诸传中称扬人学问者，皆以‘研精《老》、《易》’等语。《老》、《易》并称，实当时之普通名词也。范宁谓王弼、何晏二人之罪，深于桀、纣；卞壶斥王澄、谢鲲，谓悖礼伤数，中朝倾覆，实由于此，非过言也。平心论之，若著政治史，则王、何等伤风败俗之罪，固无可假借；若著学术思想史，则如王弼之于《老》、《易》，郭象、向秀之于《庄》，张湛之于《列》，皆有其所心得之处，成一家言，以视东京末叶咬文嚼字之腐儒，殆活过之焉。老学虽偏激，亦南派一巨子，世界哲学应有之一义，吾虽恶之而不愿为溢恶之言也。但其魔业之影响于群治者，既若彼焉矣。无他，老子既以破坏一切为宗旨，而复以阴险之心术、诡黠之权威佐之，故老学以毒天下，不在其厌世主义，而在其私利主义。魏、晋崇老，其必至率天下而禽兽，势使然也。此为当时老学正派。”（P60-61）

　　9、中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长

　　“中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。中国人迷信宗教之心，素称薄弱。《论语》曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘未知生，焉知死？’子墨子谓程子曰：‘儒以天为不明，以鬼为不神。’盖孔学之大义，浸入人心久矣。佛、耶两宗，并以外教入中国，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者何也？耶教惟以迷信为主，其哲理浅薄，不足以餍中国士君子之心也。佛说本有宗教与哲学之两方面，其证道之究竟也在觉悟，其入道之法门也在智慧，其修道之得力也在自力。佛教者，实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相补佐者也。中国之哲学，多属于人事上，国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉。英儒斯宾塞，尝分哲学为可思议、不可思议之二科。若中国先秦之哲学，则毗于其可思议者，而乏于其不可思议者也。自佛学入震旦，与之相备，然后中国哲学乃放一异彩。宋、明后学问复兴，实食隋、唐间诸古德之赐也。”（P78-79）

　　10、清朝经学考据为中坚的治学方法

　　“泰西自十五世纪文艺复兴以后，学者犹不免涉入诡辩，陷于空想，自倍根兴而始一矫之。有明末叶，正中国之诡辩空想时代也。乃明之亡，顾、黄、王、颜、刘诸子，倡实践实用之学，得其大者；阎、胡、二万、王、梅诸君，同时蔚起，各明其一体。其时代与倍根同，其学统组织之变更，亦颇相类。顾泰西以有归纳派而思想日以勃兴，中国以有归纳派而思想日以销沉。非归纳派之罪，而所以用之者误其涂径也。

　　“本朝学者以实事求是为学鹄，颇饶有科学的精神，而更辅以分业的组织；惜乎其用不广，而仅寄诸琐琐之考据。”（P92）

　　“本朝学派，以经学考据为中坚，以为欲求经义，必当假途于文字也，于是训诂一派出。以文字与语言相联属也，于是音韵一派出。又以今所传本之文字，或未可信据也，于是校勘一派出。以古经与地理多有关系也，于是地理一派出。以古经与天算多有关系也，于是天算一派出。以古代之名物制度与今殊异也，于是名物制度一派出。是为乾嘉时代最盛之支派。

　　“言声音训诂学，而以汉以后字书为未足也，于是金石一派出。言地理而以域内为有限也，于是西北地理一派出。以今传之经籍为未完备也，于是辑佚一派出。崇古尊汉之极点，而以东汉之学术，其导源更自西汉也，于是今文经说一派出。是为乾、嘉以后续兴之学派。

　　“推其考据经学者以及群史，于是钱、王一派之史学出。推其考据经学者以及诸子，于是毕氏一派之子学出。彼非诚欲治子、史也，以经学之席位，已悉为前辈所古，不得已而思其次也，故谓之为经学之支流可也。若此者是为清代学术之正派。”（P93）

　　11、梁启超对清朝“古学复兴”学术演变之观点

　　“……本朝二百年之学术，实取前此二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也。此现象谁造之？曰社会周遭种种因缘造之。凡一社会之秀异者，其聪明才力必有所用。用之于一方既久，则精华既竭，后起者无复自树立之余地，故思别辟新殖民地以骋其脑识。宋学极盛数百年，故受以汉学；汉学极盛数百年，故受以先秦。循兹例也，此通诸时代而皆同者也。其在前两朝（第一期顺康间，程朱陆王问题；第二期雍乾嘉间，汉宋问题），则霸者之所以监民也至严，学者用其聪明才力于土途，或将以自焚，故不得不自锢于无用之用，此惠、戴所以代朱、王也。其在第三期（道咸同间，今古文问题），天下渐多事，监者稍稍弛，而国中方以治经为最高之名誉，学者犹以不附名经师为耻，故别出一途以自重。吾欲名惠、戴一派为纯正经学，名龚、魏一派为应用经学，虽似戏言，实确论也。其在第四期（光绪间，孟荀问题和孔老墨问题），则世变日亟，而与域外之交通大开。世变亟，则将穷思其所以致此之由，而对于现今社会根本的组织，起怀疑焉；交通开，则有他社会之思想输入以为比较，而激刺之、淬厉之。康、谭一派，所由起也。要而论之，此二百余年间，总可命为‘古学复兴时代’。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。”（P108-109）

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　　《论中国学术思想变迁之大势》：梁启超的子学研究

　　[清]梁启超撰

　　最初发表于1902年

　　日本横滨《新民丛报》

　　上海古籍出版社

　　2006年7月第1版