《现象学的观念》是一本由埃德蒙德·胡塞尔著作，上海译文出版社出版的软精装图书，本书定价：1.10，页数：84，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《现象学的观念》精选点评：

　　●讲座思路里说得明白：现象学经由以实在的内在为绝对被给予性的现象学还原（内在与超越之分的阶段）到以一般之物为绝对被给予性的本质直观再到事物的构造阶段。第一讲区分未考虑认识批判的自然科学的自然思维和以此为起点的哲学思维；第二讲通过对笛卡尔怀疑考察的肯定（对思维存在而非我思故我在的肯定）说明认识批判的无前提性或说认识批判的起点问题，即认识的内在和绝对被给予性，反驳了认识论无从开始的观点，提出伴随两种超越的两种内在，评论休谟对超越与认识的误解，并提出所谓认识论还原的法则即悬搁判断。第三讲再次对笛卡尔做出评论，一般性、一般对象的绝对自身被给予性对现象学具有决定性意义。因其特征即本质研究，进至本质领域。提出两种先天，第二种尤其与康德的知性范畴有关。第四讲以红为例说明一般之物的被给予性。最后一讲言明被给予

　　●胡塞尔似乎接受了所予具有绝对明证性而不必再进行还原的立场，这样他的学说好像笛卡尔一样具有基础主义色彩。

　　●天书……

　　●入门级

　　●野心家胡塞尔

　　●读得时间过长就感觉牙很疼

　　●现象学第一书

　　●难。。。都不好打分了

　　●这本书是讲稿，很通俗

　　●

　　《现象学的观念》读后感(一)：一个较长的短评

　　看完释读后看的这本，太难读了啊啊啊（主要没了解过康德）所以并没有看得很认真……另外尽管对某些概念看了好多遍还是感觉没了解透。

　　大致思路是: 先从自然的和哲学的思维态度的批判来提出如何切中（treffen）认识论的问题中心，即提出"科学认识如何可能"的论题。 从对笛卡尔"我思"的改造扩大到直接认知行为入手进行回答，在认识体验中区分两种超越和对应的两种内在以确定现象学的研究对象为"意向的被构成的超越和实项的（reell）-意向的(intentional)内在"。 进行区分后需要做的是通过悬置(epoche)进行现象学中的还原（reduction），把一切逼入纯现象范围。 之后，胡塞尔提出一切意识活动都具有意向性和本质直观(自身被给予)的特点，而就是本质直观这个特点可以回答一般性如何可能的问题。 最后，借助想象，他提出意向性的根本功能是构成，有一个保持(retention)–原初印象–预持(protention)的结构，用"晕圈"的概念比较好理解，这种构成和被构成在本质上相互联系，显示出目的论的相互依存性。

　　也正是由于从现象学的角度，并非是个别中抽象出一般，而是两者相互交织。

　　–

　　另外有一个我老是会反复看的概念：

　　意识包括实项reell内容(包括意识活动，感觉材料)和意向intentional内容(意识对象，其被给予方式)

　　.看现象学如修行，我还是慢慢练习，慢慢看为妙:-)

　　《现象学的观念》读后感(二)：Strongart教授博文：关于电脑的现象学考察

　　对广义相对论，我们有个非常著名的科普，说是质量引起了空间的弯曲，使得我们的三维空间变成超曲面，但一般人会想：我们不就生活在三维空间中吗，怎么又会出现超曲面呢？对此，一个很好的解释就是类比二维的情况，在柔软的平面上放个重物，然后平面就被重物压得塌陷，变成了二维曲面，这样大多数人也就可以理解了。

　　所谓“不知庐山真面目，只缘身在此山中”，人们不理解三维超曲面，是因为他们就生活在三维空间里，有数学能力固然可以用数学方程来把握，但一般人就只能借助低维的类比了。回头在看胡塞尔的现象学，实际上也是类似的情况，同样是把主体绕在里面，而且还不像理论物理那样可以借助数学工具，怎么办呢？要是像学院派那样反复考证原文原意，只能越绕越麻烦，只见树木不见森林，借助中国文化牵强附会的，恐怕是连树木都见不到了。下面Strongart教授用电脑来做个类比，希望能够帮助大家理解现象学的精神。

　　首先说什么是现象，一般说我们感觉到，包括思想到的，都可以作为现象，但因为人脑就是陷入在现象之中的，没有明确的自在之物作为反面典型，好像也就没有能够与非现象区分清楚。这个借助电脑的类比就好办了，对于电脑而言，现象就是能够被输入储存的数据，主要包括摄像头拍摄、麦克风录音、鼠标键盘输入的文字符号等等。以视频拍摄为例，电脑的现象学只关心它拍摄到声像资料，而不关心所谓的外部世界，后者对于电脑而言就可以被看成是自在之物。

　　同一件事物，在电脑的摄像头拍摄下，会呈现出不同的形态。角度、光线、清晰度等因素，都会影响拍摄效果，有时还会通过程序来处理拍摄效果，比如美颜，因此很难说哪张照片或者是哪段视频才是真正客观实在的。然而，我们也不是完全陷入各种不同的内在角度中，而是能够超越这些角度达到一个整体的把握，达到在场与不在场的统一，既看到内在的现象，又看超越物本身。当然，这个超越物并不是现实世界的事物，而是在影像资料中所呈现的对象的统一性。

　　假若我们的电脑也像人类一样有思维能力，至少是有数学思维能力，那么当它拍到一个数学公式的时候，也能够从包含数学公式的图片中，认识到数学王国里的超越对象。归根到底，这样的超越能力是一种符号性的把握。尽管电脑不能像人类一样认识我们的世界，对象是被给予的方式不同，被充实的程度不同，但只要它有处理符号的能力，那么就能够在符号的意义上处理对象。

　　讲完了什么是相对于电脑的现象，我们再来谈一下其先验还原与本质还原，要义就是用一般的人类理性来处理一般的自然对象，这一点在电脑的现象学中有更加明显的体现。对于电脑而言，其一般的结构是相当明显的，透过文字、图片、视频等数据资料，我们能够得到的是什么呢？当然是计算机的程序！当然，程序可能还有不同的层次，这里只作一个笼统的理解。不可否认的是，计算机一定存在着程序，而且就其根源而言，所有的计算机程序都有相同的结构。

　　我们如何看到计算机的程序呢？对内可以通过对本地电脑的分析得到，这对应着先验还原，对外也可以通过对网络数据的分析得到，这对应着本质还原。既然两者都是由同样的程序构成，那么其可认识性就是明证的。不懂计算机的人一般只能看到数据现象，而懂计算机的人却能够在看到现象的同时，看到其作为本质的程序。然而，对外部程序的认知，必须先以本地的程序为先决条件，否则即便是看到了程序，也不能把程序与数据区别开来，所以我们的现象学考察就应该先从本地开始，先从主体中分析出一般理性结构。

　　总而言之，现象就相当于计算机的数据资料，而本质则是相当于它的程序。这样的程序是具有主体间性的，也就是说，其他电脑可能在外形与内存上有所差异，但其基本程序都是一致的。要是换成手机怎么样呢？只要是能够做到有效的相互交流，那就一定具有共同的程序！

　　胡塞尔想把现象学作为一门严格的哲学，这是有可能的，但它与科学处在不同的层次，只是提供了一个新的视角，并不是用来处理科学问题，为科学奠定严格的基础。后来胡塞尔转向生活世界，就是要把电脑做得人性化，而不是把人变成电脑的操作零件。

　　扩展阅读：

　　【1】埃德蒙德·胡塞尔, 倪梁康. 胡塞尔文集:现象学的观念[M]. 人民出版社, 2007. （胡塞尔的现象学入门讲稿，俗称小观念）

　　【2】扎哈维, 李忠伟. 胡塞尔现象学[M]. 上海译文出版社, 2007. （注解胡塞尔的经典参考书）

　　【3】索科拉夫斯基. 现象学导论[M]. 武汉大学出版社, 2009. （吸收胡塞尔的经典参考书）

　　原文出自我的博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_486c2cbf0102x0zf.html

　　《现象学的观念》读后感(三)：理性的利刃 ——读胡塞尔《现象学的观念》

　　在本科毕业前，我有幸在课堂上接触到胡塞尔的思想，作为自己大学四年来发乎兴趣的哲学探索的最后一个落脚点。初来乍到的我站在现象学的门外向内窥视，惊叹于其之深不可测。尽管胡塞尔的现象学极力彰显“直观”的作用，但他的学说对于初学者来说却绝非直观。胡塞尔的现象学强调摆脱对于世界的自然态度，这无疑增加了读者接受的难度。在阅读相关书籍的过程中，我时常因为理解上的艰难而感到力有不逮。胡塞尔曾言，即使是他自己，也只有在大脑十分清楚的情形下，对于现象学的认识才是可能的。这才使我感到了些许宽慰。

　　但囿于时间和所学的限制，我终究不敢贸然翻开那几本大部头的胡塞尔著作。故而，当我与《现象学的观念》这本引论式的小书偶遇之时，不禁如获至宝。《现象学的观念》是胡塞尔于1907年在哥廷根大学举办讲座时的讲稿，由五个讲座构成。此时，著名的《逻辑研究》已经发表。但胡塞尔却处于生命的低谷之中：教育部关于任命他作为哲学教授的建议被哥廷根大学拒绝；在哲学研究上，胡塞尔也正在为确定自己作为哲学家的任务而痛苦地挣扎。《现象学的观念》便可以被视为是这种挣扎的产物。在《现象学的观念》中，胡塞尔第一次提出了“现象学还原”的思想，标志着他从描述心理学逐渐转向先验现象学。虽然此书的篇幅相对于胡塞尔的其他著作来讲显得极为短小 ，但正如编者瓦尔特•比梅尔所指出的，其中蕴含的想法可以说决定了他以后的全部想法。因此，我试图在下文中结合《现象学的观念》谈一谈自己对于胡塞尔现象学的粗浅认识。

　　作为科学，而又不是科学

　　在第一讲中，胡塞尔着重区分了自然的思维态度和哲学的思维态度。自然的思维态度是日常生活的前提，内含对于世界存在的设定。对于自然的思维态度而言，认识的可能性确信无疑。自然科学的体系就在这样的基础之上被建构起来。通过概括和分析，人们得到具有普遍性的一般规律；当矛盾或歧义出现时，有效性弱的理由便向有效性强的理由妥协，以达到形式上的一致性和逻辑的自洽。在如是永无宁日的“逻辑战斗”中，自然科学逐渐发展壮大。（P20）

　　哲学的思维态度则通过对于认识和对象间关系的反思，发现了人类认识中深不可测的困难。哲学的思维态度再一次把这一永恒的问题呈现在人们面前——认识是如何可能的？胡塞尔并没有在此给出答案。延续着在《逻辑研究》中的讨论，胡塞尔首先批驳了休谟给出的将超越的客观性归结为心理活动的解答，继而又反对了从人类主义中衍生出的逻辑相对主义。胡塞尔认为，认识论的任务，即在于“反驳关于认识本质的公开的或隐蔽的怀疑主义的理论”，从另一个角度而言，也就必须解决认识、认识意义、认识客体的相互关系问题（P23）。如若不考虑认识批判的形而上学目的，那么认识批判就是认识和认识对象的现象学。

　　胡塞尔认为现象学是一门严格的科学。但同时他又坚决地拒斥了与十七世纪以降，哲学在内容和方法上都要以自然科学为楷模的伟大传统。休谟把实验科学的观察、实验和经验的方法作为人性哲学的立论之本，试图成为精神科学中的牛顿；康德更把自己的哲学称为“哥白尼式的革命”。但胡塞尔却认为，“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点和全新的方法。”，他进而认为，“哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中进行的思维工作，并且不能对它作丝毫运用。”（P25）在哲学的反思中，自然科学的方法和结论的有效性已经被打上了问号，就认识而言相较日常生活不具有任何优越性。思维态度的不同导致哲学的方法和自然的方法必然是对立的。

　　回到原点再出发

　　第二讲伊始，在认识批判的开端上，胡塞尔把整个世界、心理的和物理的自然和人的经验自我以及所有有关这些对象的科学全部贴上了“可疑”的标签。在排除了一切前提之后，现象学的认识批判必须找到自身的逻辑原点，一种绝对被给予的无疑的存在。笛卡尔的普遍怀疑提供了这样的起点。这或许也是胡塞尔自称为一名新笛卡尔主义者的原因。胡塞尔认为，可以通过适当的改造来将笛卡尔的思想应用于认识批判。通过反思，我能知觉到自身的思维活动。任何智性的体验和一般体验可以被当做一种纯粹的直观和被给予的对象，并在这种直观中成为绝对的被给予性。绝对被给予性的领域提供了认识得以可能的基地。

　　胡塞尔随后用相当的篇幅辨析了“内在”与“超越”这两个概念。胡塞尔认为，认识的“内在”是“所有认识论的认识必不可少的特征”，唯有借助这种“内在”，放弃对于“超越”的借贷，方能避免倒向怀疑主义。（P32）那么，我们应该如何划定“内在”的界限呢？胡塞尔讲的第一种“内在”是指“在认识体验中实在的内在”，对应地，此处的“超越”指的是“在认识行为中对认识对象的非实在含有”。也就是说，认识对象在意识中的显现并不能简单地被等同于认识对象本身。然而，这一传统意义上有关“内在”的表述将太多的东西归入了“超越”。只要不是认识主体当下的体验，就成为这一意义上的“超越”。客观科学的对象因此都成为了超越的，甚至连数学也未能幸免。故而，胡塞尔谈到了第二种意义上的“内在”。这种“内在”是“绝对的、明晰的被给予性”，此时，超越则指所有非明证的、虽然指向或设定对象却不自身直观的认识。与第一种“内在”相比，第二种“内在”为确证性的认识提供了更多的空间。第二种意义上的“内在”，方才是胡塞尔意义上的“内在”。对于“内在”的重新界定，为胡塞尔之后运用意向性拓宽研究范围埋下了伏笔。

　　现象学的还原

　　在第二讲的结尾处，胡塞尔已经涉及了认识论的还原。在第三讲中，胡塞尔终于开始详细地阐述现象学的基本方法——现象学的还原。即使确定了诸思维作为绝对内在的被给予性领域之后，人们依然有混淆纯粹现象和心理学现象的可能，从而将自我的纯粹意识混淆为处在客观时间内的经验自我。（P40）现象学的还原把人们的注意力从外在世界转移到自身体验之流中内在地被给予的东西，转移到体验中那些不可或缺的、基本的、不可化约的且不可还原的东西。通过现象学的还原，任何心理体验都能化为一个纯粹现象，而这个体验的内在本质即是绝对的被给予性。（P41）把纯粹现象作为研究客体，也就避免了超越的可能。普遍的中止判断，用胡塞尔的话说，“在现象学之滨抛了锚”。（P41）“现象学还原”的提出标志着胡塞尔正式迈向先验现象学。

　　对于认识的研究必须内在地、纯直观地在纯粹现象和纯粹意识中展开。但通过现象学的还原排除了超越的前提之后，对认识论本身的超越，即在普遍的意义上论证超越的可能性，如果假以客观论证，则将面临着循环论证的窘境。此时，胡塞尔在笛卡尔的基础上又向前迈进了一步——所有像个别思维一样被绝对给予的东西，均可以加以利用。胡塞尔在这里实际上已经触及了本质直观的概念。由于现象学的研究是普遍的本质研究，不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。（P47）

　　在第三讲的末尾，胡塞尔探讨了“先天”的两种含义。他所提及的第一种“先天”是“被经验歪曲了的先天”。（P47）此处指的其实是康德意义上的先天概念，是一种直观的认识形式。而另一种“先天”，即胡塞尔所说的先天，则是指奠基于概念之普遍本质之中的并能在明见性中直观到的普遍关系。

　　实在的超越

　　在第四讲，胡塞尔引入了在其学说中极为重要的概念——意向性。认识体验的本质，即在于具有意向性，意指某物，以这种或那种方式与对象发生关系。（P48）胡塞尔引入意向性概念的目的在于扩展之前定义中过于狭隘的“内在”概念的范围，从实在的内在之物达到在意向意义上的内在之物。虽然对象不属于认识体验，但认识体验与对象的关系却属于认识体验。因此，对象在其显现中，具有了某种被给予性。通过对认识本质的研究，现象学成为对于总体的认识，并在这个意义上，成为一门真正的哲学。

　　胡塞尔就上一讲中提及的有关一般性达到绝对自身被给予性的论断展开了论证。他认为，一个纯粹内在的一般性意识根据被观察的和自身被给予的个别性构造自身。在《人类理解研究》中，休谟曾举过一个例子，作为“所有观念均来自于印象”这一命题的个别反例。休谟认为，即使人们只具有关于深浅两种颜色的印象，他们仍可以得到有关介于特定两种深浅程度之间的一种颜色的观念。胡塞尔举了一个类似的例子来说明本质直观。从个别的红的直观中，人们把握到了有关红的一般之物，即“红”的本质。各种红的程度之间的相似关系，正是胡塞尔孜孜以求的总体被给予性，而且是一种纯粹内在的被给予性。本质可以直接被给予，但并非完全是内在的。认知行为是单数的，个别的，但得到的本质是复数的、普遍的。至于人们为什么具有这种本质直观的能力，胡塞尔将其归结于“一种神性、一种无穷的智慧”。（P50）

　　本质直观方法对胡塞尔有着相当重要的意义，他本人做出了如下表述：

　　在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一的所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。

　　之后，胡塞尔就明证性的概念展开了辨析。明证性是直观的、直接和相应自我把握的意识。经验主义和理性主义皆将明证与不明证的区别归结于某种感觉，而在胡塞尔看来，这一区别是被充实的直观和空洞的意向之间的区别，因此，明证性绝非是一种感觉。对于思维，我们具有明证性。同样，对于一般之物，我们也具有明证性。利用明证性的概念，胡塞尔将研究范围拓宽到实在的内在以外，即在意向性意义上内在的纯粹的自身被给予性的领域。至此，胡塞尔完成了他自己所称的“实在的超越”。

　　通往哲学之途

　　在第五讲，胡塞尔从作为方法的现象学过渡到作为哲学的现象学。在确定了思维和一般之物的明证性后，胡塞尔开始考察意识的构造活动。对于胡塞尔来说，时间是第一个为我们所意识到的东西，是为一切意识的构造活动奠基的。由我们对音乐的认识，胡塞尔引出了对时间意识的分析。作为认识对象的音乐，在每一个点上并不是现象的实在部分，但却在现象中构造自身，获得了“存在”的明证性。（P57）

　　胡塞尔认为，本质被给予性，不仅是从现象中获得一般之物，而是将显现的对象一般化。（P57）明证的本质把握回溯到个别直观，但并不回指到单一知觉。知觉和当下化的想象都具有自身被给予性，对于本质考察而言，所处地位是完全相同的。正如同神话人物并非在世间真实存在，但这并不妨碍人们理解他们所表达的意义。纯粹的想象仅仅表达显现之物的单一本质，不带有对于事物的存在设定。（P59）总的本质判断不依赖于知觉和想象间的区别。这也就解决了上文所提及的休谟学说无法自圆其说之处。

　　胡塞尔接着指出，内在的被给予性绝非是一个封闭的盒子，通过构造活动，内在的被给予性在现象中显示自身。在某种意义上，这些现象为自我创造对象。在时间意识中，时间客体构造着自身；在一般性意识中，一般之物构造着自身。事物在本质上只是以被构造的方式表现其为何物。（P61）但这种构造的界限在哪里呢？胡塞尔分三种情况讨论：对外部事物的知觉（房屋）、虚构想象（圣乔治骑士）和符号思维（方的圆）。胡塞尔认为三者均具有被给予性。因此，确定明证性中的真实被给予性“有着巨大的困难”。

　　故而，胡塞尔只得继续考察被给予性的本质和各种对象的自身构造活动。这其实就回到了对于意向性的具体分析。限于篇幅，胡塞尔没有进一步展开，但他在讲座的结尾为自己指明了未来研究的方向：“认识与认识对象的相互关系”。这在之后便成为了胡塞尔在《观念》第一卷中所讨论的主题。

　　“发疯的钟表匠”

　　胡塞尔对于绝对的确定性有着近乎痴狂的执着，他的学说也是理性主义发展到极端的产物。胡塞尔的学术立场为他赢得了“发疯的钟表匠”这一多少有些刻薄的雅号。就个人而言，我对胡塞尔并没有太多的喜好。或许是由于过度的理性，胡塞尔的文风干涩枯燥，作为一个写作者，明显地缺乏幽默感。但这些并不能阻止我对他的成就表示敬畏。胡塞尔的努力，是在二十世纪初试图挽救人类于虚无主义的最后一搏。

　　《现象学的观念》主要探讨的是现象学方法方面的问题。现象学的方法是胡塞尔用理性磨出的一柄利刃。现象学还原的提出为胡塞尔现象学的进一步深入分析意识活动及其结构提供了方法论的基础，使区分意向活动和意向相关项成为可能。凭借现象学的还原，胡塞尔走出了一条不同于笛卡尔、康德、布伦塔诺的通往先验自我的路径。胡塞尔希望在普遍悬置的基础上，建立一门无前提的、作为严格科学的哲学的现象学。

　　作为对于方法论的探讨，《现象学的观念》给我留下极深刻印象的是胡塞尔对于自然科学方法的排斥。胡塞尔给出的理由是出于他对于无前提性的追求。但我认为，这恰恰反映了哲学发展至二十世纪初所面临的困境。当在传统意义上隶属于哲学的诸学科逐渐发展成为独立的自然科学，继而从哲学中剥离出去，哲学的研究范围逐渐缩小。胡塞尔对自然科学方法的拒斥在某种意义上不吝是在为哲学保留最后的地盘——普遍的本质研究。

　　《现象学的观念》谈论的主要是认识论的问题。和自康德以来的其他哲学家一样，胡塞尔也试图回答这一问题——认识是如何可能的？从本书的文本来看，所有的讨论均由此出发。但人与世界的关系却绝不仅是认识关系。诚如维特根斯坦所言，当你的目标是绝对的确定性时，你必须承受失去整个世界的风险。在确定性和世界之间，存在着一种交易。这也在一定程度上可以解释胡塞尔后期有关生活世界的学说与他早期思想间所存在的张力。在《现象学的观念》中，胡塞尔表现出试图一劳永逸地获得确定性的雄心，却也因此注定具有了悲剧的色彩。

　　《现象学的观念》为我提供了理解现象学的大致脉络。在文章的最后，希望能在未来对于胡塞尔原著的读解中，让更多理性的光辉照进我的思想。

　　[参 考 文 献]

　　[1]胡塞尔 现象学的观念[M]. 北京:商务印书馆, 1986

　　[2]Rudolf Bernet et al. An Introduction to Husserlian Phenomenology[M]. Northwestern University Press, 1999

　　[3]Christopher Macann Four Phenomelogical Philosophers[M]. Routledge, 1993

　　[4]胡塞尔 现象学的方法[M]. 上海:上海译文出版社, 1994

　　[5]张任之 观念的关系或先天的形式——论胡塞尔对休谟与康德先天概念的反省[J]. 现代哲学, 2007 (6)

　　《现象学的观念》读后感(四)：Notes: Die Idee der Phänomenologie, Edmand Husserl, 1907

　　1. 现象学作为一门认识批判的科学

　　1.1 现象学的目的：认识如何成为可能，并解决自然认识的问题。

　　1.2 现象学的研究领域：纯粹意识，即所有纯粹现象的总和。

　　1.3 现象学考察的阶段：

　　- 清晰无疑的直观，即绝对的、纯粹的自身被给予性(Gegebenheit)（先验还原）

　　- 本质直观（意向性）

“明晰性伸展的多远，被给予性就伸展的多远”“现象学还原之后，显现和显现物竟是如此地相互对置着，并且是在纯粹地被给予性之中，即真正地内在中相互对置着”

　　1.4 现象学的任务：把握意识的本质规律。

　　- 意识/思维(conscience/cogito)：胡塞尔为了说清楚直观，在意识的表述中引用了希腊语，Noésis（意识活动），Noéma（意识对象），并且不惜使用多重限定词，如绝对的、纯粹的等等。

　　- 思维过程 - 意识活动 - 显现

　　- 思维对象 - 意识对象 - 显现物

　　[对象的认识- 认识的对象]

　　1.5 现象的双重性：

　　- 被给予性的问题是指在认识中任何一种对象的构造问题。

　　- 一方面，对于作为现象、显现、意识行为的认识，在这些认识中，对象被动或主动地显示出来，被意识到；另一方面，关注显现物的科学。

　　- 在反思中，思维、显现成为对象，同音多义产生。

　　2. 欧洲科学危机

　　2.1 自然思维的缺陷

　　- 自然科学（物理学、数学、形而上学，或者说成纯粹逻辑和本体论）与心理学的问题在于认识对象的客体性设定与认识的客体性设定：

　　第一、认识对象的客体性设定。认识对象实体地超越认识而存在，自然思维在形式上将含义(Bedeutung，即意义Sinn)与含义有效性的先天联系以及对象本身的先天规律性作为自己的研究对象，于是产生了一种纯粹逻辑（形成的诸规则之总和。在马里翁看来是形式科学）；

　　第二、认识的客体性设定。对自然思维而言，对认识对象的认识是不容怀疑的。认识也以实体性超越的方式成为自然研究的客体对象或者心理事实。

　　- 近代物理学、数学。空间结构（高度、深度）是物体的属性；数学用数字抽象化、客体化世界。（伽利略、牛顿、爱因斯坦）

　　- 心理学中的自然主义。休谟的心理主义就是把超越归于认识的先入之见如何解释自己，休谟的因果律，“感觉只不过是一束之流”。

　　- 自然思维与哲学思维的区别。

　　自然思维：“我的思维是存在的”、“我思维地存在着”的明证性

　　哲学思维：“思维存在的明证性”

　　2.2 认识的可能性

　　- 对客体的研究所获取的认识本身是否正确？

“生活和科学中自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度”pp.7

　　认识不同于认识客体，认识是被给予的，而认识客体不是被给予的，但两者相互关联，认识应当去认识客体。如果客体始终是超越之物，认识与客体不一致，那么直观无法施行。于是超越之物的认识是不可能的，知识只是先入之见，这恰恰是休谟的道路。认识批判一旦进行，它不能从任何前科学的认识领域中接受，因为任何认识都具有可疑性的标记。现象学还原是把认识对象全部还原到内在之中，同时中止判断一切预设与前提。

　　3. 两条道路

　　3.1笛卡尔的道路：内 - 外。在笛卡尔看来，想象只针对物体的广延。

　　- 怀疑一切，除了自我思维不能怀疑 → 自我、上帝、世界的存在

　　- 几何数学的逻辑展开

　　3.2 康德的道路：外 - 内。康德未彻底实现还原。

　　- 承认自然科学对认识的可能性（物理学、数学）→ 先验哲学对认识如何成为可能的探究

　　- 正-反-合的德国古典哲学逻辑展开

　　- 具体解决。康德承认自然科学的认识可能性的意义，用先天综合判断回应休谟的因果律问题：知识是由判断产生的，对认识的考察需要对判断进行定义。先天综合判断分别结合了先天判断的先天一般性与综合判断的后天特殊性的优势，实现个别与普遍、一般与特殊的统一。先天综合判断在意识中的运行经历了质料与形式的整合：在感性直观阶段，空间纯形式、时间纯形式分别使得物理学、几何学的认识成为可能；过渡到知性范畴阶段，先验统觉发生作用，统一感性与知性、直观与范畴，感性直观为知性提供质料，知性范畴（十二个范畴表）为感性直观提供形式，后者在胡塞尔发展为意义的充实，知性使数学的认识成为可能。

　　4. 还原

　　4.1 体验：包含质素和质性（胡塞尔术语）。质素，即感觉材料；质性，即意识活动，如感知、回忆、怀疑、喜欢、厌恶等。这两者构成意识结构的实在内容，实在的内在于意识。

　　4.2 内在

　　- 内在就是先验还原到内在中的思维，是认识体验中实在的内在。它绝非超越的体验，不是对自然科学、心理学意义上的对客体的体验。胡塞尔指出，内在本身是不可怀疑的。

　　- 对内在的批判。马里翁：给予现象学中，没有意识本身的内在性，因为意识被定义为“沉醉者”(l’adonné)。它和被给予者(le donné)同时浮现，在接受被给予者的那一刻自身接受。因此，意识不存在内在性本身，而是突然出现(advenir)，正如儿童的意识在经验到事物的那一刻同时浮现一样。

　　4.3 超越

　　- 胡塞尔：非实在对象。

　　- 马里翁：胡塞尔和海德格尔的超越概念的侧重点不同。对胡塞尔来说，超越性就是意识领域相对于世界领域的超越性[意识在自然思维中作为客体化的研究对象，并与认识对象相对立]；而对海德格尔来说，超越性就是存在本身的超越性[认识对象的超越]。

　　- 反超越的超越论。马里翁：给予现象学中，被给予者超过并且反对验前(a priori)。这里存在一个对象与事件的区分问题。对象是可预见的，但是事件是不可预见的，因为每个事件都不能重复。相反，从黑格尔开始的哲学，尤其经过马克思的发展，任何现象可以成为对象，并且和事件混为一谈，事件也同对象一样成为可预见的、可智识的。所以，超越性存在的问题就是，一旦人们对现象（对象、事件等）产生怀疑，超越就会受到质疑。于是，现象学走对超越论瓦解的地步（海德格尔语言解释、列维纳斯的被选、分析哲学的逻辑实证主义）。

　　注：- 经验如何成为验前的讨论焦点？

　　它应当成为一种规则，这个规则就是呼唤——回应结构。呼唤在海德格尔中为“存在的呼唤”（存在）、或者“道的呼唤”，对列维纳斯而言是“他人的呼唤”（他人），任何现象显现为要求回应的呼唤：偶像，即自己的像；我的肉。呼唤——回应就构成了现象性的根本运作，超越论就是验前，呼唤就是能够先于验前的东西。换句话说，呼唤——回应是一种验后的超越论结构，具有反超越论的性质，它统一了古典哲学把思维和行为分离起来的东西。

　　- 如何理解呼唤结构？

　　当我们接收到呼唤时，呼唤的来源、内容和对象都是不可知的，呼唤是不清晰的。呼唤就是我做出决定je décide。比如，情爱现象(le phénomène érotique)中，我决定去爱一个爱我的他人，这个爱我的他人就是对我的呼唤，我对它的呼唤就表示着对他呼唤的回应。于是，呼唤与回应相互显现，呼唤在回应成为可知的。在je décide中，被呼唤的是主格，是沉醉者的定义，只有呼唤成为普遍性结构，才能成为个体化的基础（卢梭“良知”）。

　　4.4 还原：

　　4.4.1 先验还原：I1 + T1 把一切超越之物还原到内在之中。胡塞尔继承笛卡尔的“我思”，是指我的思维、个别的思维，它绝对的内在；思维是绝对的被给予性，是绝对的明见性。

　　4.4.2 本质还原：I2 + T2 即本质直观，从个别的、特殊的现象中还原为一般的本质。

　　- 先验还原不足矣使现象学完成还原，还需要引入本质直观。胡塞尔在这里发展了笛卡尔的道路。笛卡尔的思维由自我思维最终走向了自我经验的思维，面对本质与实存的问题，他引用“松果腺”的术语把两者统一起来。相反，胡塞尔把本质与实存作为被给予性的两种方式而联系起来。

　　- 本质直观是明晰的、明证的。明晰性与明证性这两个概念胡塞尔经常混着使用，法语中译为l’évidence。

　　- 本质直观不能证明。因为一切论证和推理是根据知识来进行的，一旦能够推理和论证，说明这个事物并非根本上成立的，本质直观是根本上成立的，所以不能进行证明和推理。

　　5. 存在如何被直观？本质直观如何运作？

　　5.1 现象：一条赫拉克里特的河流。一岸是各种不同的实在内容，一岸是变动不定的意向内容，应该要从变动不定的个别经验中跨越到对岸把握住对象的本质。

“......而且也涉及在意向意义上的内在之物。认识体验具有一种意向，这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式对对象发生关系。尽管对象不属于认识体验，但与对象发生的关系却属于认识体验。”pp.48

　　5.2 意识结构：在先验还原之后，胡塞尔在意识结构中引入意向性的概念，意识成为意向性的意识结构。

　　- 意向活动（体验）：质素 - 感觉材料 ；质性 - 意识活动（回忆、想象、怀疑、喜欢、厌恶）

　　- 意向相关项：影像、判断、意义

　　- 先验自我（被给予的方式）：质素回溯到自我，体验借助自我或者通过自我与意向对象（意向相关项）发生关联。

　　5.3 各种意识：回忆、想象、知觉（过去、将来、现在）

　　- 胡塞尔似乎给出了自我发展的常态。莱布尼茨认为，每个人是先天印有理性的单子。胡塞尔的自我概念中，单子获得了身体，即具身性。

　　- 其它意识还有，判断、评价、时间意识、空间意识

　　- 海德格尔沿着胡塞尔还原的道路走的更远，把还原延申到存在，此在的过去-现在-将来的本真与非本真的状态的一条逻辑链条。

　　5.4 直观：意义的充实（在知觉中）

　　①　笛卡尔的问题：“我思”的清晰性 - 经验的直观

　　②　康德的问题：感性直观 - 知性范畴。感性通过直观为知性提供质料，知性把握住质料并且为感性提供范畴，即质性。

　　③　胡塞尔的解决：

　　- 经验的直观全部还原到内在之中，仅仅保留笛卡尔的自我思维的清晰、无疑。

　　- 感性直观扩展到范畴直观，在绝对自身被给予的思维中，范畴可以被直观。

　　5.4.1直观(regarder)：

　　- 自然态度的直观。方向红：“直”和“观”。“观”必然是对存在着的某物的观，指直观的对象性；“直”意味着直观者与直观对象之间无中介。

　　- 笛卡尔的直观。马里翁：笛卡尔并未在法语中使用l’intuition一词，l’intuitus更加贴切regarder，但是regarder不等同于voir，它更倾向于主动地看；regarder是re-garder，首先它是一种监视行为，如同福柯地surveiller，garder指代人们看管一群动物或者人们在营地看管俘虏意义上而言；l’intuitus就是指知识是被看管好的，这个知识是确定的、不会欺骗的知识。观看regard意义上的l’intuitus类似于康德的统觉，即统觉的主动综合(la synthèse active de l’aperception)或者概念中的综合(la synthèse dans le concept)。

　　5.4.2 胡塞尔的直观：直观是非对象性、无中介的，直观可以看作为反思。直观由意向和充实两个部分构成。

　　- 对胡塞尔直观的误区：（方）

　　一、纯粹的实在描述。实项是意向性结构中的一个部分。马里翁的被给予性概念是胡塞尔直观的扩充概念，其中也蕴含意向性，只是隐含在这种被给予性之中。

　　二、众多意识活动或意向活动的一种。任何一个思想都可以成为直观性的思想，如判断、符号行为、直观的直观。

　　三、理论前提。直观是实事本身自身给出并向我们显现自身的过程。

　　- 胡塞尔直观的运用：

　　颜色：一般的红与特殊的红。我对一般的红与特殊的红的思想的意义完成纯粹直观，即从这个红或那个红直观出共同的一般之物，个别性不再被意指，被意指的不再是这个或那个红，而是一般的红。红的种类、程度相似，这种相似关系是一种总体的绝对被给予性，它是纯粹内在的。

　　声音。持续一阵的声音具有时间跨度：现在阶段和过去阶段的统一。声音作为一种时间性的现象，我们抽取出的现象只是现在阶段，而且这个声音只是声音持续中的一个点。

　　空间：先天盲人的空间构造。

　　- 不同观点：

　　美国实证主义哲学家詹姆士：盲人的空间感受是片段性的、非同时性的。

　　莫拉什实验：在低阶的空间表象上，盲人和明人的空间表象是相似的。明人空间表象构造的五个阶段：无投射；正投射；过渡阶段；斜投射；焦点投射。

　　- 拐杖对盲人空间构造的原理。拐杖的直线、斜线或弧线运动及其轨迹在平面中得以运行。

　　- 教育对盲人空间构造的强化作用。第一，盲人先天存在与明人类似的空间表象，只不过在构造阶段的最高级是正投射阶段；第二，盲人通过教育的训练，以不同于明人的特殊方式学习位置、方向以及形状，从而在微弱空间构造的基础上深化对空间的构造。

　　- 梅洛-庞蒂《知觉现象学》的格式塔理论：格式塔理论对于明人的视大小及其视轴辐合与物体远近的关系。“我思”→“我能”

　　- 意向性在内在中对空间的构造。每一个质料回溯到自我，体验通过自我与处于“高度”或“深度”的对象发生关联，在内在中，意识活动通过意向性的投射功能，构造出一个三维的立体空间。

　　- 空间构造的障碍。盲人拄拐杖时触碰到一堵墙，无法穿越与通行。触觉上的“阻抗”(Widerstand)与视觉上的遮蔽等同。此处胡塞尔未沿着阻抗的生存论问题继续深入讨论，但是产生了交互性主体的问题。如，对另一人格的臆想、他者对自我内在性的介入。（“幽灵似地存在”。存在主义）

　　5.4.3 吾身(meum corpus)：（马里翁讲稿）

　　- 灵魂在思；灵魂与身体合一，进行主动行为且和身体一起受动。

　　- 绝对的独一无二的我的身体；其余一切身体。两者之间的区别是不同的占有和特性。一部分广延、一部分自然直接对我的思维产生作用，广延只有通过我的身体才能使我感受。

　　1：茶杯是热的。因为茶是热的，茶和茶杯都不能知道自己是热的，只有我的手触碰茶杯才知道茶杯和茶是热的。

　　2：我看见我的手臂抬起。当我看见我的手臂抬起时，我的手臂在发力，同时我的思维中具有抬起的意念。

　　3：医生对我进行麻醉手术。医生用麻醉药注射我的身体，我的神经受到麻痹，我感受不到疼痛，我看见医生对我身体的切除就像看成一块部分的移动那样；这里麻醉药作用的是我的身体，还是我的思维，还是我感受我身体对我思维产生的作用。补充说明，此处是否涉及到梅洛庞蒂的身体场域？

　　- 为什么我们知道热、疼这些性质？笛卡尔似乎并没有给出明确的论证。胡塞尔的先验还原是把笛卡尔的“吾身”还原到内在领域之中。“吾身”可以认识自身，换句话说，就是认识作为我自己的身体。认识我的身体就是认识我是身体所驱动的感觉，这不是指观看(regarder)。

　　- 身体和思维是否一致？在科幻片中有关于思维超能力的情节，人们只需要通过发动思维就能够控制他人的思维和行为、物体。对他人思维和行为的控制体现为介入他人，知道甚至改变他人的思维，从而控制他人的行动；对物体的控制表现为，思维对物体周围的磁场发力，从而改变物体的运动轨迹。思维和身体有些情况下不是一致的，以下例举出三种情况：

　　第一、身体独立于思维。我有抬起手臂的意念，但我的手臂却没有抬起。或者著名的条件反射实验，狗听见铃铛声就知道是主人要投递事物，并且惯性的分泌唾液。

　　第二、思维独立于身体。手术中使用的麻醉剂，使神经感受不到疼；兴奋剂使人亢奋，使人在身体疲惫的情况下也会精力充沛。

　　第三、思维与身体一致。在爱洛斯现象学中，异性思维中对另一半产生喜爱、欣喜的意识活动，那么身体上会无意识的靠近另一半。马里翁把意识结构看作是呼唤-回应结构，人们选择爱自己的他人，这个选择就是他人对自己的呼唤的回应。呼唤在回应中清晰，成为可知。这里同样不能忽略自我的概念，弗洛伊德认为自我是生理层面的我，在性学研究中，自我在思维与身体的一致性程度要高于本我和超我，因为自我中的思维与身体是最本能的反应。