《支配社会学》是一本由马克斯·韦伯著作，广西师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：48.00元，页数：482，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《支配社会学》精选点评：

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　　●***终于读完了，政原的读笔有着落了。韦伯真的是个很博学的人，大开大合（貌似没合），讲起道理来密密缝，看注释说，译者调整了部分小节，作为小白初读下来，整体是个丢结论，然后分分分，但三种支配结构交织的写法，最后顺带说说现今。韦伯总是喜欢说考察“极端的个例”，是个很严谨的人呢。端着咖啡听韦伯讲历史真的是件（使人秃头）乐事，顺带把生生生从来不熟的罗马史又拉了一遍。在家父长制那一章用中国人的眼光把中国历史放进去看真好玩。第六章是真的晕，涉及到宗教脑海里一片空白。想为韦伯氪金。

　　●思路清晰，有理有据

　　●写个硕士论文都不记得读了多少遍

　　●最后一章的大部分留着以后再补。受知识所限，关于教权的理解还是比较肤浅。

　　●这本书集中体现了韦伯著作宏伟大气而逻辑严密的特点。从宏观上把握支配及其组织的概念之后，韦伯展示了由行政事务质量变化以及战争催生的官僚制支配模式，他是从家父长制和家产制支配演化而来的。理性官僚制作为实现现代国家认同与管理的方式，粉碎了不稳定之均衡势力状态下的传统封建国家。

　　●名著。

　　●经典耐读

　　●按某老师建议：学术真要登堂入室就要精读一些不朽经典，不能老看入门读物，或者各领风骚三五年的二道贩子的专门学术研究；而且，有些人还会以“历史学专业本位”为由，让你老读史学专门研究，且鄙视这些“虚头巴脑”的理论著作。其实历史上有很多问题都是类似的相通的，太阳底下无新鲜事，看多了不过知道更多的故事，可看可不看，聊供谈资而已，倒不如看些原创性的“虚”理论，能更新看问题的角度；对近现代史而言，还是得有问题意识、再扎进史料为妙。于是看了对老美中国学影响很大的韦伯著作，信息量很大。

　　●没有太多社会学基础，说实话读得有点吃力，不过读进去的感觉获益匪浅啊

　　《支配社会学》读后感(一)：李毅选集第二卷《中国社会分层结构的演变》开始发行

　　李毅选集第二卷《中国社会分层结构的演变》开始发行

　　http://www.langlang.cc/16637214.htm

　　本书是作者多年社会学研究成果的汇编。全书分为上下两篇，上篇主要阐释了中国社会分层结构的演变，包括社会分层的概念、我国的社会分层结构的历史沿革等，下篇主要阐述社会学理论方法，包括国际社会学的主要流派、当今中国社会传统因素的积淀等。

　　《支配社会学》读后感(二)：李毅：中国一定要建立自己的社会学理论

　　中国教育部高教网

　　http://www.hie-edu.org/ztyj_detail.php？id=10268

　　中国社科院马克思主义研究网

　　http://myy.cass.cn/news/749296.htm

　　中国社会学网

　　http://www.sociology2019.cass.cn/news/750410.htm

　　中国一定要建立自己的社会学理论

　　中国人民大学 重阳研究员 研究员

　　李 毅

　　《支配社会学》读后感(三)：关于卡里斯马权威一章的要点

　　1.卡里斯马权威的本质 P253

　　①超常性（拥有超长禀赋的人） | 恒常性（官僚制、家父长制）

　　②效验性（得到民众之承认） | 与官僚制稳定结构相异

　　③非理性经济（赞助、赠礼、献金）| 理性经济（货币经济、租税）

　　④不稳定性（有赖于确证自身）| 家产制（习惯与忠诚） 官僚制（秩序与规则）

　　→无法确证自身：罪己诏/自责、罢黜或死亡

　　→被支配者对个人使命的纯事实上的承认

　　⑤ 内部革命性（通过领袖意愿塑造外界）| 外部革命性（通过规则塑造外界 把人的作用抹杀掉）

　　⑥特殊组织形式：组织原则、经济来源、精神生活 P268

　　2.卡里斯马的组织化：共产主义的类型 P269

　　①家共产主义②军队的战友共产主义③宗教共同体的爱的共产主义

　　3卡里斯马的衰亡与再生

　　战争危机、自然灾害来临→卡里斯马出现→日常化生活→卡里斯马消亡→危机来临→卡里斯马出现

　　不光卡里斯马本人希望维持这种支配，很多受之利益的人也希望维持——扈从/门徒、被支配者等等。P271

　　4.卡里斯马与传统

　　a.共同点：都是基于对具体的个人权威之神圣性信仰（恭顺义务）

　　.不同点：前者是对英雄个人的信仰 | 后者是对被传统所圣化的权威的信仰

　　c.转化：在生活技术理性化尚未发达的时代 可能转化为传统制 P273

　　d.继承人：要求继任者具有卡里斯马的承认资格 P274

　　（要求肉身的、现世的支配者→根据标志/规则寻找担纲者）

　　三种途径：卡里斯马的担纲者指定继承、根据外显标志寻找、由门徒/扈从指认最有资格继承者（被支配者认可最重要

　　5.卡里斯马选举方式的日常化：寡头制、民主制 P279-284

　　6.卡里斯马的即事化：如何保持其永续性——通过血缘、巫术、官职、王制/英雄 延续卡里斯马 P298

　　a.家与氏族卡里斯马 氏族国家 P299-303 卡里斯马之血缘联系的信仰建立 其本身即是反卡里斯马的 P305

　　.巫术卡里斯马：以人为的、巫术的办法转移之 P307

　　c.官职卡里斯马：天主教认可这种方式，而新教反对 P310

　　d.王制卡里斯马：祭祀侯 与 战侯 分别对应自然灾害与战争危机情况下 民众对某种需求的卡里斯马呼应 P312

　　7.卡里斯马的教育：与官僚制教育的区别 P313-316

　　恭顺教育（家产制）、气质教育（卡里斯马）、专业教育（官僚制）

　　8.卡里斯马追求的金权政治化 P317 （以经济资格取代卡里斯马资格）

　　9.卡里斯马统治中宰相的作用 P320 （卡里斯马支配者必须保证自己的决策是正确的 宰相能够充当背锅者的角色）

　　10.组织化对个人卡里斯马的英雄

　　纪律：传统与理性的结合体力量——理性化/组织化——限制卡里斯马的发展

　　11.纪律的含义P323 对卡里斯马支配与身份荣誉的积极作用（能够帮助支配者拓展支配区域）P323

　　12.纪律的军事起源 非纪律→纪律性战争 促因：希腊罗马的重装步兵纪律 P326 纪律是军事变革的先导P328

　　13.纪律与各种政体的关系P329 大规模经济经营中的纪律 （古代大农场纪律与近代资本主义的工厂经营纪律） P335

　　《支配社会学》读后感(四)：卡里斯玛型支配与传统型支配、法理型支配之间的张力

　　摘要：支配是共同体行动中的最重要的环节之一，任何支配都需要对其正当性进行自我辩护，马克斯韦伯总结出三种纯粹的支配结构类型，即法理型、传统型与卡里斯玛型，三者之间有着充满张力的关系，在构成实际的理性化支配结构中，三者均发挥了不同的作用。

　　关键词：支配社会学 官僚制 卡里斯玛 极权主义

　　韦伯政治社会学的起点在于，任何可以想象的制度，都会有权力发号施令，因此就有了“支配”与服从这对概念。在韦伯看来，“支配者”明示的意志乃是要用来影响他人的行动，而且对被支配者的行动也产生了具有重要社会意义的影响——被支配者就像把命令内容当做自己的准则。 从而导出了一个问题，被支配者要对支配者“信服”，如何做到这种持续性地支配？韦伯进而提出了法理型、传统型和卡里斯玛型三种纯粹的支配类型，《支配社会学》是对这三种支配类型的详细阐述，深入讨论历史上各种变化、混合及其变形，最后，韦伯跨入宗教与政治交汇的领域，探讨三种支配结构与近代民主政治的关系。本文通过分析官僚制与家产制的关系，探求理性化支配的起源；对官僚制和卡里斯玛支配的分析中，探求现代政府形态中的卡里斯玛因素。

　　一

　　官僚制理性主义普遍发展的结果，现代意义上的官僚制起源于西方。韦伯总结官僚制时，写到一段耐人寻味的话“官僚制结构都是个历史发展中较晚起的事物。我们愈是往回追溯，官僚制与支配阶层之不见于支配形态，一般而言就愈是典型。由于官僚具有‘理性’性格……其兴起及其普及乃带有‘革命性’的影响，正如理性主义之普遍推展所带来的……准次，官僚制的进展摧毁了不具备理性性格的各种支配结构。” 官僚制是韦伯论述支配社会学的起点，这里显示出官僚制是支配类型发展的终点。欠缺“理性性格”的支配类型，都会被官僚制的革命性力量所摧毁。但是就如线性的历史发展那样，两种支配都会被官僚制所吞噬消化吗？

　　传统型与法理基础的理性化互相对立，可以说是《支配社会学》的线索，但是韦伯说明“两者都是以恒常性作为其最重要的特质。就此而言，他们皆属‘日常性的结构体’” 。然而卡里斯玛却是满足一种超日常的需求。因此而言，法理型还是传统型，都是遵循日常轨道发展，而卡里斯玛则是要颠覆现有的秩序，将人抛入一种断绝历史关系的绝境中，在没有根基的状态下重建生活的秩序，这时需要拥有战功或神启的领袖带领人们重建秩序，卡里斯玛的“即事化”会成为神圣传统的隐秘开端。在近代官僚制诞生的前夜，支配结构按照“传统——反传统革新——新的传统”的模式发展，那么理性又是如何突破这种循环来建立新的支配结构呢？

　　结束对官僚制的论述后，韦伯花费了相当大的篇幅来讨论家父长制支配及其变形。此种支配结构下，传统的束缚不仅加之于被支配者，也把支配者置于传统的神圣性下，家父长制奠基在双重的“恭敬”基础上。随着家权力的分散，家父长制变形为“家产制支配”，一旦支配者与下属封臣的地位关系定型，即出现了“身份制”团体，逐渐形成了“封建制”支配形式，在一个最高支配者（国王）之下的，尚有若干“微缩型”的支配结构。这是官僚制出现之前最重要的支配形式。在韦伯对西方与中国的支配结构进行比较中，可以看到他对西方理性化发展的理解。东方的家产制通过俸禄式的官僚，确立一种政治臣属关系，在此种关系中，官员成为流动性的身份群体，韦伯称之为“家产官僚制”，但是这没有发展成为现代意义的官僚制，关键在于这种支配结构不能克服“传统”性，反而在传统的根基上建立了正当支配的基础。以此看来，对传统结构的家长制进行理性化改造 并不足以使之成为现代官僚制。那么，同时家产制支配的西方，又是怎么发展成为现代官僚制呢？西方的封建制有两个特点：相对于近东的封建制，它有来自扈从制的恭敬因素和人身性的忠诚关系；相对于日本的封建制，它有俸禄产生的庄园领主结构和相对稳定的封地。如果说传统因素的强大是阻止官僚制转变的关键所在，那么西方封建制中独特的扈从制与俸禄制中蕴涵着怎样的力量，能推翻传统的限定呢？

　　韦伯指出卡里斯玛是理解封建制的重要角度，但没有详细说明卡里斯玛在官僚制转变中的作用。扈从制中含有卡里斯玛因素，是卡里斯玛日常化后的残余 ，卡里斯玛是一种危急时刻的反传统力量，卡里斯玛的日常化会对这种力量有所削弱，但是仍然通过不同方式保留下来，扈从制就是这种保留的表现，扈从会在卡里斯玛团体（比如政党、僧侣团体）中推行卡里斯玛式的教育，确保卡里斯玛资质长久流传，“纯正的卡里斯玛教育应与官僚制之要求的特殊专业训练，正好极端相反。位于两者之间的，换言之，针对卡里斯玛重生的教育与针对官僚专业知识的理性教育之间的，是以‘陶冶’——为目的的所有教育类型” 。要注意到，卡里斯玛的日常化有两个道路，一是复归传统，二是“理性化”。两者之间有着巨大的差异，卡里斯玛因素彻底被传统吸收可能是中国官僚制的常态，而西方留下的扈从群体则把卡里斯玛因素“理性化”。这种“理性化”的深刻意义在于卡里斯玛建立了一种能够持久对抗传统的力量，将转瞬即逝的卡里斯玛支配改造成一种持续不断的革命进程，“反传统”在个意义上成为了“新传统”，这就是西方封建制中突破权威的关键因素。

　　二

　　我们已经讨论了卡里斯玛的变革力量在家产制中的作用，现在我们讨论卡里斯玛日常化之后对官僚制的影响。

　　韦伯在论述卡里斯玛之时，反复提及自己的态度是“价值中立”，在论述官僚制时也没有明显表示出自己的好恶。但在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯认为超凡魅力激发了宗教创造力 和传统价值观。但是在现代社会，这些类型的权威皆让位于官僚的理性化结构，但是官僚制高度的规则化窒息了人类的精神，建立一个越来越难以逃脱的“钢铁牢笼”，这副铁笼随着“资本主义”在全球的扩张，也把整个世界焊进这个铁笼中。韦伯期待一个卡里斯玛式的人物来打破这个铁笼，那么如何打破？

　　卡里斯玛支配的形成具备一个特殊的要素，乃是群众的认可与“欢呼赞同”，“人民的声音就是神的声音” ，人民的意志是神启的表现。卡里斯玛支配中的“卡里斯玛”资质，是卡里斯玛团体的身份认同，也是支配者所要具备的必要条件。上述的卡里斯玛性格若得以保留，那么卡里斯玛决定继承者的方式就会步入选举的轨道。发展下去有两条道路，一是支配者“同侪化”，卡里斯玛团体成为寡头统治集体 ；另一条是群众的“欢呼赞同”发挥了作用，卡里斯玛的日常化就演变成类似美国的总统(最高支配者)选举，卡里斯玛团体形成政党或者名门望族 。

　　韦伯所期待的是什么呢？韦伯在论述官僚制时未讨论官僚的最高行政首长的选举与行政首长的支配来源，在步入卡里斯玛论述后，一段论述很有启发：“正是官僚制的纯粹类型，一个由被任命的官员所构成的层级组织，要求一种特别的当局（Instanz）,此一当局的地位并非奠基于和其他官吏同样的‘任命’（Anstellung）之上。” 但是韦伯并没有进一步论述特别的“当局”应该如何选举出来，在我看来这需要卡里斯玛性格的“当局”。韦伯一生关怀现实政治，这种关怀投射到他的著作中。20世纪初的德国是官僚制的典型，但是1906年，列强协约 将德国孤立，俾斯麦时代的巅峰德国已经过去。韦伯对这种困境进行反思，认为困难来自于政治结构，在这种政治结构中，选举负责任的领袖根本不可能 。韦伯在讨论民主制时，并不在意民主制的内在民主价值 ，他的问题是，要一种没有领袖的民主？还是一种由大型政党的官僚体系之领袖来经营的民主？韦伯更倾向于后者，这里就需要卡里斯玛成分在官僚制中的保留，卡里斯玛成为一种民主制选举的核心，也成为统摄官僚机器的关键。卡里斯玛成分会成为辩护现有支配正当性理由 ，韦伯更多关注“卡里斯玛王制”以及立宪、议会制的君主，国王是整个官僚系统支配正当化的一个基础，这样就给了卓越的国王参与政治权力的机会，政治结构有了一种选择，具备政治家资格的君主——不是职位化的官僚——能够发挥政治权力。韦伯对官僚制的期待在于，他希望有一个凌驾官僚系统之上的权威来给窒息精神的官僚制活力。达成这个目的，就需要民主制，民主制的意义就在于选举出一个领袖，这个领袖因为有了民主制赋予的群众之“欢呼赞同”，可以超越官僚机构改造迂腐的政治秩序，这样领袖不是最高地位的“同侪”，而是直接诉诸卢梭所讲的“公意”的权威。

　　这种领袖真的可以不被官僚制的“规则化”所吞噬吗？“每个官僚制内的那些职业性消息灵通的人士，都还会借着保密其知识与意图的守法，进一步扩大原有的支配地位” 。如果说韦伯所生活的时代，一个卡里斯玛式的人物尚可以通过旺盛的精力去支配、领导官僚。但是现代，随着科技官僚的出现，专业知识学习的成本越来越高，不同领域的准入门槛也越来越高，一个诉诸民意的卡里斯玛支配者在他不熟悉的领域即会被科技官僚挤压。知识权力的时代，卡里斯玛领袖也不能染指知识支配的领域，知识支配进一步固化了官僚支配的稳固，这是韦伯所没有料到的。

　　三

　　韦伯在把卡里斯玛式领袖扶上高位之时，也预料到了“总统”干犯法律或是独裁的情况，但是他仅仅是“吊绳与绞架”会出现在他眼前 来预防独裁。笔者看来，韦伯的政治关怀并不在于卡里斯玛领袖的危险，而是如何把卡里斯玛领袖召唤出来。韦伯的预测不是那么准确，在他身后的二十世纪，充斥这正是超凡魅力领袖所带来的暴力与恐怖。

　　在韦伯看来，卡里斯玛权威需要源自个人、经常不断重新被确证的力量，这种支配的基础，很容易被战败、领袖的消逝等等情况被化解，进而隐藏在传统型支配与法理型支配背后，等待被召唤。这里存在一个预设，乃是卡里斯玛天然与官僚制对立，卡里斯玛终将被官僚制消解；韦伯所希望的是卡里斯玛结构与官僚制之间存在一个充满张力的对抗关系，两者都有对抗的焦虑，都在尽力避免对方消化自身，在这种矛盾的关系中，韦伯想要找到的是一种对抗的平衡状态——这也是他对当时德国政治结构的诊断。韦伯并没有太过关心卡里斯玛与官僚制的结合，在笔者看来这种结合构成了极权主义。卡里斯玛的持续化，单单依靠纯粹的卡里斯玛结构是无法完成的，但是注入官僚制恒常化与理性化的性格，纯粹的卡里斯玛支配就能延续。卡里斯玛需要不断地“运动”来证明自己——卡里斯玛式的领袖不会犯错，他是全知全能的，通过不断的运动来使整个社会处于激情状态；超凡魅力的领袖会垄断自然规律（表现在纳粹的极权主义）和历史规律（表现在苏联的极权主义）的解释权，两种规律是无法抵抗的浪潮，所有不入流者都被集体的规律吞没。官僚制在其中发挥了什么作用呢？“致使个体行为的重要性减退的力量中，最无可抗拒者为合理性的纪律（die rationale Disziplin）” ，官僚制乃是最纪律化的支配结构，同时纪律是客观的工具，它的意义是纪律制定者赋予的。现代的官僚制的纪律，亦即规则，是卡里斯玛与传统支配结构的碰撞中产生的革新，这种纪律的传统型性格，也束缚住支配者的行为，传统使得卡里斯玛领袖的革新工程中有了此世的意义，这也是韦伯所关心的切事化价值 。极权主义的纪律，是直接来自卡里斯玛领袖的意志，在意识形态和公民意识双重意义上，领袖人物——缔造者、奠基者、统一者——则成了纪律的象征。他不仅具体地代表了极权主义理想，而且还代表了将理想带入生活的立场。官僚机器的在这种纪律的促使下快速开动，而且超凡魅力者用固化的官僚阶层作为对官僚机器的奖赏，这种专注于事务与规则的体制能够以高效率控制社会中的每一个人，应付个人崇拜的构建事务，正是官僚制的“切事化”性格使卡里斯玛的“彼岸”成分在现实社会中找到了位置，从而把压制个人性格的作用发挥到了极致。表面看来，这种政体是平等的，然而这是削平一切的平等，所有人都拥有卡里斯玛意志下的无限自由，其实这是最大的不自由；在这种“自由”中，官僚制非人格化的规则会把卡里斯玛意志渗透到方方面面，人们失去了同侪的平等，而是以纯粹的数量方式释放着原始的力量，每个人在官僚制冷冰冰的规训下，对意识形态无限服从，最终整个社会只有一个人，这一个是无限自由的人，他即是卡里斯玛，也是所有人民的数量集合。这里暗含着卡里斯玛的深刻异化，卡里斯玛资质乃是隐含在个人的创造力之中，卡里斯玛革命性的创造力被压缩在了一个超凡魅力领袖身上，这本身就是悖论——极权主义是卡里斯玛最极端的形式，也是卡里斯玛最反对的对象。用韦伯的支配社会学分析，极权主义是纯粹的官僚制支配与纯粹的卡里斯玛支配最纯粹的结合形式。

　　韦伯会不会成为纳粹的狂热拥护者，这是无法有结论的。韦伯的“马基雅维利”态度，他的卡里斯玛哲学，他对民主的怀疑论以及他对民主心向的实用观点也许会与纳粹产生共鸣。但是韦伯在对20世纪的诊断中，强调“昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间永恒的斗争” ，这是一个众神归位的时代，学术不再可以彻底解释世界，那些“先知”终究是心怀鬼胎的骗子。极权主义把社会抽象地划分为两个对立的阵营——规律的服从者与规律的反抗者——，相信人类可以通过不断地革命运动而发生转变，这让人堕入了意识形态的陷阱；另一方面，一种价值压倒另一种价值，这让社会重新回到了一神世界，但韦伯意不在此，他要求以政治为志业的人具备责任感、激情和判断力，治愈这个社会乃是依靠“谁有自信，能够面对这个从本身的观点来看，愚蠢、庸俗到了不值得自己献身的地步的世界，而仍屹立不溃，谁能面对这个局面说：‘即使如此，没关系’，谁才有政治为志业的‘使命与召唤’” ，他所期待的是真正“政治人”的回归，来正视而不是压制诸神的斗争，来与政治的恶魔角力。韦伯强调“人格”的重要，这种人格抵抗对秩序的渴望，抗拒工具化与总体化，是他最欣赏的卡里斯玛性格。对成熟人格的呼唤，与极权主义压制人格之间，韦伯也可能会成为极权主义最强烈的批评者。

　　在本文的开头，我们提到官僚制或许是一切支配结构发展的一个终点，但政治的源流却是卡里斯玛的献身精神。政治究竟是什么？政治的意义来源于现实的政治之外，但却需要落实在现实的政治之中——这或许是《支配社会学》给我们的答案。

　　参考文献：

　　【1】 卡尔·波普尔.开放社会及其敌人【M】.陆衡、郑一明译 北京 中国社会科学出版社 1999

　　【2】 李猛.理性化及其传统：对韦伯的中国观察【J】.社会学研究.2019.5:1—30

　　【3】 马克斯·韦伯.支配社会学【M】.康乐、简惠美译 桂林 广西师范大学出版社 2019

　　【4】 马克斯·韦伯.学术与政治【M】.钱永祥等译 桂林 广西师范大学出版社 2019

　　【5】 马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神【M】. 康乐、简惠美译 桂林 广西师范大学出版社 2019

　　《支配社会学》读后感(五)：支配与游戏：现代国家的建构与现代政治的生成

　　关于「支配」本身的部分未脱出T师的论述框架，将「支配」与「游戏」关联实际上是在「分化」的视角下考虑支配社会学中的现代国家（及现代政治场域）的生成问题。因为长度限制没有具体写的部分是「创造自己的历史」——不知道别人怎么想，我看到这句话的时候想起的总是「穿越时空的少女」。

双重线索：支配与游戏

　　在韦伯的论述中，现代国家的建构具有两条线索：其一是在《以政治为业》直接将现代国家的关键理解为「行政班子运用对物理暴力使用的合法垄断保障秩序的实施」；其二则是在《支配社会学》中对「支配」（尤其是「支配正当性」）的理解。两条线索对应的关键问题在于：在概念界定上，韦伯以「垄断暴力」作为现代国家的核心特征；然而在历史研究中，国家政治形态的界分又是以「正当性」为核心展开的——两者之间存在着一种关键性的空白，并没有一个基础能够证明「垄断暴力」构成了现代国家的核心特征。

　　同样的结构也出现在赫伊津哈对「现代文化」的理解中：在《游戏的人》中，赫伊津哈将「游戏」视作文明的根本要素，并认为现代文化的核心便是这种要素的衰落与「幼稚病」——一种假的「游戏」——的兴起：「昔日有一个比当代更加快乐的时代，它大胆宣告，我们这个物种是游戏的人」；然而在其文化史研究中，不同文化阶段界分的关键却是「形式」与「内容」之间的不同关系，「创造历史的人绝不是精于心计的梦想人，而是冷静的政治家和商界人士」——这一论述未给「游戏」留下相应的位置，赫伊津哈无法在其历史性论述中说明「游戏精神的衰落」是现代文化的核心。

　　然而结构的对应不足以说明主题的内在关联。就概念定义而言，「支配」与「游戏」构成了一种彻底的背反：前者是「为了得到服从而发出命令」，后者则是「在特定的时空里进行的一种自愿的活动或消遣」。正如赫伊津哈所说：「一切游戏都是自愿的活动。服从命令的『游戏』不再是游戏：这样的『游戏』不过是强制而为的模仿。」服从命令的「虚假游戏」正是幼稚病的体现之一，这种混合着「青春期幼稚和野蛮」的幼稚病的典型是卡尔·施密特的「敌友原则」及德国等国家对战争与国际法的「玩弄」。就此而言，韦伯与赫伊津哈描述的是同一幅宏观图景：现代以来，「支配」与「暴力」的要素不断上升，「游戏」的要素则不断衰弱。

　　可是「虚假游戏」何以产生一种游戏的「幻觉」，这种「幻觉」又为何集中体现在现代政治之中？对这组问题的回答指向了赫伊津哈论述中的两个困难：其一，「支配/服从」与「游戏」之间的关系远比赫伊津哈所述复杂，至少两者间存在着一个关键性的共同点：两者都是只为其自身而存在的，最纯粹的支配是为了得到服从而进行的，正如最纯粹的游戏是为了进行游戏而展开的，两者的行动都指向了自身，而非任何外部的目的；其二，服从命令并不一定与「自愿」相悖，至少纯粹的「支配」指向自身的结构必将导致其与外部时空的潜在脱离，这种脱离的过程与游戏的人（Homo Ludens）进入特定时空的过程十分接近，它凸显出了支配者与被支配者之间的关系，同时也暗示着：只要支配在这组关系中建立起了充足的「正当性」，支配/服从便可以与「自愿」相调和。

　　韦伯的论述确是按这一思路展开的：在「支配」的线索中，与「正当性」直接相关的是「支配者-行政者-被支配者」这组关系，其中尤为重要的是「行政者」的位置。对「行政者」的特别关注提醒我们回到「支配」的基础——社会行动——之中去考察「正当性」问题。在《社会学基本概念》中，韦伯将社会行动定义为「可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行动。」在对社会行动的三种正当性基础（传统、信仰及成文规定）进行讨论的过程中，韦伯进一步指出了对「那种由一个人或一群人所强制权威」的服从总是预设了对「正当性的支配权力的信仰」。

　　对照《以政治为业》中的界定，可以认为，国家对暴力的合法垄断同样要求一种合法性/正当性。不过韦伯并未如卡尔·施密特那样强调战争与「例外状态」，也并未如蒂利一般将现代国家的形成理解为一种「军备竞赛」的结果。恰恰相反，韦伯的国家虽然与暴力紧密相关，但其根本却是对暴力的垄断，亦即其反面：和平。这一结构恰与赫伊津哈对游戏的论述对应：赫氏将游戏的关键特征之一理解为「步出现实的特定时空」，于是「现实世界」既是游戏得以实现的基础，又是游戏面临的最大的「搅局者」。这种背反同样体现在韦伯的国家理论中：现代国家（游戏）虽然无法离开暴力（现实世界/搅局者），但现代国家（游戏）的运作之基础却是和平（远离现实/搅局者不行动）。就此而言，韦伯的国家之关键正是那个以「正当性」为核心的游戏能够良好运转，调和起「支配者-行政者-被支配者」之间的关系，而这也就将「正当性」与「垄断暴力」之间的断裂集中到了「支配」问题中，进一步呈现为韦伯国家理论中最关键的困难：在以社会行动为基础的「支配」概念与经验性视野中的国家与政治团体（典型如家产制国家）间的空隙。

周期困境：封建制与家产制

　　在《支配社会学》中，以支配正当性的来源为视角，韦伯将政治支配划分为克里斯玛型、传统型与法理型三种。在三种正当性支配中，克里斯玛型与法理型可看作一个连续统的两端，从前者的「超日常献身」逐步迈向后者的「理性」的过程同时也是从尚未祛魅的原始状态逐步发展到现代国家的历程。然而这种「发展」的逻辑却并不完全稳固：如韦伯所言，纯粹的克里斯玛支配是短暂而不稳定的，必将在例行化的过程中迈向传统型支配或是法理型支配，从克里斯玛支配直接迈向法理型支配的可能潜在地证明了韦伯并未在三者之间设置一个严格的时间序列——如我们将要看到的那样，这种时间上的灵活性构成了韦伯叙述中的关键动力。

　　由于韦伯的历史性分析中并不包含克里斯玛支配的部分，因此其论述主要是涉及的是传统型与法理型两种形式。如果说纯粹的官僚化的行政系统是法理型支配的表现，也是一种将理性化进程推向极点的结果；那么与纯粹的克里斯玛型支配相比，传统型支配及其对应的封建制/家产制国家尽管不缺少一种「神圣传统」，但却也具有一定的理性化的特征。这种中间状态带来了一种困难，即一个封建制/家产制国家的官僚究竟是以何种身份在进行这种混合着不同支配形式（家产制下的支配与官僚制下的支配）的行政工作？

　　行政者的身份/位置问题直接关涉到其与支配者之间不同的信任关系。在克里斯玛型支配中，信任是由人迈向非人，是行政者追随克里斯玛领袖所创制的、呈现的规范；在纯粹的法理型支配中，由于官僚系统所具有的总是合法律性（legality）而非正当性/合法性（legitimacy），因此信任的结构往往是由非人迈向人，由法律迈向法律的担纲者。然而在传统型支配中，信任的关系发生了断裂，表面上看，传统型支配奠基于「神圣传统」与「日常信念」，可以理解为一种超日常的日常化的结果；然而韦伯却又强调行政者对支配者的「恭顺」并非完全来源于对神圣传统的态度，也涉及对支配者本身的恭顺，而必须由行政者人格性的服从来保障。「传统」与「人格性的服从」之间的张力提醒我们将考察的重点转向传统型支配的历史对位，尤其是封建制与家产制。

　　在韦伯的论述中，封建制与家产制的形成均源于一种扩张：家父长制的支配者试图将家的逻辑拓展到家外，将依附者安置于份地之上，在家共同体的分散中导致了完整家权力的弱化，从而将单向的以支配者为中心的关系转变成了一种相互的背负，空间的扩展也使得在家长制中针对支配者本人的人身性服从被削弱。为了找补衰弱的家权力带来的支配问题，家长（支配者）在求诸传统之外还发展出了两项工具：作为支配者个人工具的「行政机构」（个人管理干部）及「武装力量」，前者作为「传统」的代理人而行动，用于将家权力的逻辑持续拓展到家产制外的地域和人民；后者则是不断拓展家产制国家的领土，在扩张中寻求维持家产制国家的资源。

　　不过这种找补在实现家权力的扩张的同时，也对支配者造成了限制：一方面，由于传统的限制，「支配者对个别依附者之无上权力与其面对依附者全体时之软弱无力乃是并肩而存」；另一方面，无论是行政者还是军队，实际上都处于一种忠诚与能力对立的紧张之中。随着专业化的不断增强，行政与军队都经历着一种「定型化」的过程，行政者、军队与支配者之间的人身性隶属减弱，前两者的家产特性不再体现为行政者与军队作为家主（支配者）财产之状况，而体现为行政者与军队对家主（支配者）资源的依赖。

　　为了满足这种「依赖」，支配者需要提供足够的「财宝」或是货币，考虑到军队与行政系统本身也需要补充人力，支配者有三种主要的手段达成上述目标：赋役征收、扩张战争或商业贸易。不同条件制约下的不同手段的选择分化出了不同的状况：一种是典型的家产制/苏丹制，中央可以任意撤换地方总督，每个子民直接暴露于支配者的诛求之下，支配更多依赖于奴隶、外族与无产者组成的家产制军队的控制，支配者的权力是专断的，国家以「赋役征收」作为主要手段维持运作；另一种则导向一种封建制/地方望族的行政，支配者更多受限于传统，地方行政干部则具有相对的独立性，接近独立的「邦主」，支配的维系有赖于行政干部以「扩张战争」为主要手段不断拓展家权力，然而地方行政干部对家权力的拓展同时也带来了对家权力的分割，行政者无法再维持专断的权力，在支配者与行政者之间，一种「契约」化的因素逐渐兴起。

　　不难理解，在赋役征收、扩张战争与商业贸易三种方式中，依赖于行政系统的赋役征收与依赖于军队的扩张战争都容易陷入一种恶性循环（行政所征赋役无法维持行政，军队所获资源无法维持扩张）中，最终使国家走向崩溃：前者典型如近代中国北方的内卷化状态，后者则接近于韦伯在《古典西方文明的衰落》中所描述的罗马帝国的状况。这种恶性循环进一步地指向了东西方不同的兴衰周期律：在东方，国家的衰亡往往是源于赋税；而在西方，扩张战争则是帝国衰败的关键因由。兴衰周期进一步指向了「传统」在封建制与家产制国家内的周期性再生，每一周期中最为关键的过程便是「定型化/身份化」，「定型化/身份化」意味着行政者极力走向身份闭合，试图将行政工具据为己有，排斥新的官僚，而一旦这一进程展开，国家也就必须在新的人群中去寻找新的官僚，以维持国家的正常运作，由此便开启了一个新的周期。

　　类似的兴衰周期同样出现在赫伊津哈对不同阶段文化的理解之中。对于赫伊津哈来说，文化的发展周期总是一种「形式」与「内容」之间的追逐过程，每一周期中总存在着「步步前进」、「形成视像」与「放弃一切观念」三个阶段：在第一阶段中，人们借助「形式」不断扩张着对「内容」的理解；在第二阶段中，「形式」已经相当完善精巧，甚至掩盖了「内容」，成为人们需要处理的首要问题；在最后一阶段中，人们放弃了现有的「形式」，文化转入新的周期。一个简单的对位法能够揭示两种周期间的紧密联系：「人们」对应「支配者」、「形式」对应「行政者」、「内容」对应「被支配者」——赫伊津哈与韦伯所描述的周期几乎完全同构，其核心同样是一个三元关系，关键转折点也都是「定型化/身份化」，区别不过是前者描述的是文化/游戏，而后者描述的则是政治/支配。就此而言，赫伊津哈所述的中世纪末期的骑士精神之危机与韦伯所描述的家产制国家的困境乃是同一进程的不同侧面，正如我们将要分析的那样，在这一进程的结尾，出现了两种出于同源的力量，以相近的方式打断了周期的再生。

阻断循环：新教伦理与资本主义

　　在《中世纪的秋天》中，赫伊津哈提到了两种拯救骑士精神之危机的方式：「一是走向真实、积极的生活和现代探索的精神，一是走向避世。」在赫氏的分析中，两种方式并不相互排斥，不过在不同的时代总有不同的力量比对，在中世纪末期，处于支配地位的是「逃避」的方式。然而与其将「逃避」视为一种解决方案，毋宁认为其是周期循环的最后一阶段的体现，至少在骑士精神的个案中，我们发现「逃避」的结局是如此难以避免：一方面，骑士精神的本质是一种「建立在色彩斑斓的幻想和使人向上的情绪之上」的美好的理想，并且它总是希望通过将自己与前程、美德结合在一起，构成一种伦理的理想、生活的理想；另一方面，每当骑士精神试图发展到伦理与生活之中，它便会发现自己「纯粹是一个徒劳无益的幻觉……一出美丽而虚伪的戏剧」，从而节节败退，遁入「文学、节庆和游戏的领域」。

　　扩张、失控、败退——截至中世纪末期，韦伯与赫伊津哈所描述的循环依旧在政治与文化两方面进行着，并无停止的迹象，两者的结合似乎指向了一种更为宏大的文明的周期。如果「逃避/溃败」并非一个对周期的解决，而实际是周期的最末一阶段，那么打断周期性循环的方式便只能出现在其他阶段，对此，韦伯给出的方案是用「资本主义」之下的商业贸易解决「扩张」过程中的矛盾避免失控的发生；而赫氏则期望通过「走向真实、积极的生活和现代探索的精神」——具体来说便是「道德主义」「虔敬主义」「清教主义」等思想的混合——来扭转「定型化/身份化」的过程，

　　在韦伯的方案中，「资本主义」与其相关连的商业贸易是封建制/家产制国家走出困境的关键点。然而正是在商业贸易中，封建制/家产制国家的传统再次展现了它对资本主义生成的二重面向。一方面，在传统限制较强的国家，支配者更不容易恣意妄为影响经济革新，却可能支持传统主义中常见的对资本主义的抵抗；另一方面，在传统限制较弱的国家，支配者及其行政系统或许会垄断盈利机会，从而剥夺私人经济的生长空间，可在某些状况下，其特殊的独断空间也可能生成一种反传统的力量，促进资本主义的发展。不过支配者的恣意妄为终究是一种影响私人工业资本主义发展的因素：在那些支配者以其独断反抗传统的事例中，最重要的并非独断本身，而是「这些君主的权力结构已是官僚制-理性的」；而在那些权力结构并非理性化的国家中，由于国家功能必然缺乏可计算性，这种恣意妄为只能强化国家经营与越发强调可计算性的工业资本主义之间的冲突——那些家产制国家建立起的各式国营企业与独占企业即可作为例证。概言之，传统型支配下的商业贸易未必导向一种理性化的资本主义形态，资本主义的生成也有赖于一个合理化官僚系统的存在及其协力，而这一点正是东西方国家最大的差异所在。

　　如果资本主义的兴起有赖于一些因素的预先存在，那么这种因素从何而来？韦伯指出了两个路径：一是封建制下兴起的契约因素及其发展出的「政治程序的可预见性」；一是作为新教伦理核心的「禁欲主义」及其发展出的「资本主义精神」。表面看来，前一路径所指出的乃是「资本主义」诞生于西欧封建制而非典型家产制国家（如中国）的原因，然而当韦伯将封建制中的契约因素当作家产制的解救之时，韦伯实际上就通过倒转时间，将「封建制」理解为了「家产制」的一种潜在出路，换言之，韦伯为家产制国家提出的出路表面是单一的，实则包含了「资本主义」与「封建制」两种可能。这一倒转时间的结构与赫伊津哈对现代文化的处理完全一致：表面上赫氏方案中打断周期的力量只能是那种「新精神」，然而被「新精神」拯救的「骑士精神」却同时构成了其自身困境的一种解药。

　　不妨仔细审视赫伊津哈的方案：赫氏之所以认为「走向真实、积极的生活和现代探索的精神」能够保存骑士精神，是因为他将中世纪精神的典型特征看作不断自我增殖的形式（宗教思想）逐渐脱离了与内容（客观实在）的联系，从而逐渐失去了生命力，反而构成了对内容的威胁——骑士精神与现实政治相冲突、宗教理想与现实生活相冲突，「这种完美的理想主义无处不在。每一种生活样式、每一个社会阶层或行业都受到宗教伦理理想的限制，人人都必须自我改造并达到职业的需求，以名副其实地为主效力」，然而这种自我改造的结果却并不与客观实在兼容，这又反证了现世生活的原罪，诱使人们去分析「每一种罪孽的固定数量的原因、衍生、产物以及无害的后果」。由此，如果希望打断周期而非将所有的形式彻底抛弃迎来一个新的循环，那么需要的便不是「避世」，而是一种能够恢复思想与实在的联系的新精神，这种精神必须回避罪而重视拯救，从而帮助内容/现在摆脱形式/历史的重压。

　　对于赫伊津哈来说，这种精神构成了整个中世纪之后思想发展的关键动力，文艺复兴、科学革命、资本主义，一切都起源于这种新的精神。恰恰因为这种精神的力量如此强大，它必然不是一元的，赫氏也用了诸多概念来描述这一精神而并未给出精准的定义。然而不难看出，赫氏所描述的中世纪的困境也正是韦伯所描述的传统基督教禁欲主义的悖论，其所说的这种新精神的内核也可以看作韦伯所述的「新教伦理」：后者强调通过辛勤劳作以证明自己有资格获得救赎，从而在结构上达成了价值理性与工具理性的统一，这与赫伊津哈试图通过新精神统一形式与内容的理路相当一致。

　　然而韦伯与赫伊津哈却也都指出了这种阻断的最终结果：一种新的背反的形成。对韦伯而言，这一背反意味着资本主义在发展的过程中逐渐远离了自身，手段战胜了目的，对财富的渴求已经超过了对拯救的渴求，「专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度」；而对赫伊津哈而言，这一背反同样指向了新精神对其自身的背叛，渴望拯救骑士精神（游戏精神）的新精神最终走向了一种更加可怖的压抑（抽象社会）之中，骑士精神（游戏精神）已经彻底属于「昔日」，「快乐」也远离了眼下时代精神，尽管时代精神正是为了「快乐」而被创造的。

场域生成：现代国家与现代政治

　　回顾韦伯与赫伊津哈的方案，尤其是其中对时间的倒转，似乎可以认为：两人所处理的问题，究其根本是「现在」而非历史。倒转时间的目的并不是为家产制国家或是中世纪的精神危机指出一种新的出路，而是希望在「现在」所面临的危机中揭示出一种替代性的可能。就此而言，两人所进行的都是一场创造时空的「游戏」，这场游戏希望为「现在」创造一个属于它的传统，以在文明的前进中找到「现在」的座标。

　　韦伯与赫伊津哈两人的「时空游戏」与其对现代世界悲观判断都在迫使我们重新思考现代国家生成的其他可能：是否存在一种潜在的方案在摆脱周期循环的同时不生成新的悲剧？如果不存在，那么新的背反要通过何种方式来克服？回到周期循环本身我们将发现，如果打断周期性循环的关键是改变「定型化/身份化」的过程，那么最为彻底的改变其实并非是资本主义下的商业贸易，而是「去身份化」，在《论国家》（On the State）中，布迪厄正是秉持这一思路将现代国家的核心理解为一场争夺「公共性」的游戏。自然，在韦伯理论的延长线上，还存在着另一种方案，如蒂利（Tilly）视野下的现代国家转型的关键便是由下到上的强制、资本的聚集（早期现代国家）与由上到下的重新分配以将人民转变为能够成为能够成为财权与暴力来源的「公民」（现代国家）两阶段构成的。

　　然而诸种现代国家生成的路径与其说是一种「分岔」，毋宁说是多种可能同时发生的潜在机制。就此而言，真正意义上的现代国家的建构正是一个多方因素并进的过程，这一过程有赖于以官僚理性与公民契约为核心的现代政治的形成，而后者却又需要以现代社会与现代个人的生成作为基础。如果说蒂利的理论已在相当程度上揭示了从现代个人、社会、政治、国家之间交互促生的关系，那么其理论却始终未能解释这样一个过程：为何从早期现代国家进入现代国家之后，原本用以维持扩张资源的资本主义却不再支持国家继续兼并，资本主义化的强制集中为何止步于五十个左右的领土单位？「去身份化」的思路给出了一种潜在的解释：正是由于现代国家达成了一定程度的去身份化，并以一种争夺「公共性」的游戏作为新的运作机制，因此这种「公共性」前所未有地具有着一种「私人性」——如果说在中世纪邦国之间可以用骑士精神与上帝来论证自己征服与扩张的正当性，将战争与上帝的荣耀（一种真正的整个欧洲都享有的「公共性」）相连，那么现代国家的「公共性」却始终是属于单一国家的，不同国家享有着几乎完全一致却又不可通约的「公共性」，这使得战争与扩张不再能够是正当的。正当性的缺失与资本主义兴起后的逐渐偏离使得领土兼并失去了其最重要的两项动力，就此而言，正是现代国家的生成遏制了自身的无限扩张。

　　不难看出，布迪厄对于公共性的论述与韦伯对于现代价值领域的判断有着异曲同工之妙，某种意义上，布迪厄正是以自己的属于将韦伯所述的「诸神之战」转置到了国家的不同公共性之间，国家公共性的生成同时也就意味着中世纪的宗教之神的衰落，世界不再是整一的，而是分化为诸多子世界/场域，每一世界/场域有着自己的运作法则和价值，唯一的共同特征便是参与者之间的争夺。事实上，布迪厄明确将自己的「场域」视作一种与经济主义（资本主义）对抗的工具：如果说资本主义的核心运作之一是使人相信资本的价值是唯一的价值与「经济」，那么布迪厄的场域正是试图揭示「最普遍的经济可能性」，也即更多样的价值存在的可能性，然而多样的价值也就意味着「除了在游戏中进行投入或者对筹码、幻觉和相关性进行争夺，我们别无他路可循」，或者用韦伯的话说，只有通过一种「你死我活的斗争」，现代人才能真正把握自己的价值。

　　布迪厄对「游戏」的使用使我们得以在赫伊津哈的视野下思考「场域」问题。简单的对比便能呈现「场域」与「游戏」之间的关系：两者都是一个独立于实在的空间（赫氏将游戏的领域称为「魔圈」），其中的参与者都认可并遵守一套规则，参与者之间需要为某个共同的目标/价值展开争夺，这种争夺构成了场域/游戏之中的核心运作。不难发现，布迪厄所描述的单个场域的确满足了赫伊津哈对游戏的全部定义：「一种自愿的活动或消遣，遵循自由接受但绝对具有约束力的规则，游戏自有其目的，伴有紧张、欢乐的情感，游戏的人具有明确『不同于』『平常生活』的自我意识」。然而作为一个集合的「场域」概念却与「游戏」存在着一个重大差异：游戏的规则总是明晰的，而场域中尽管存在着规则，但规则却未必明晰也未必为所有参与者所知晓——这意味着，一个场域的规则越是明晰并对越多人开放，这个场域便越接近游戏，其参与者便越具有「游戏感」。

　　基于此我们便不难理解为何布迪厄要对韦伯的国家定义进行修正，在其中加入「对符号暴力的合法垄断」，因为只有「符号暴力垄断」能解释不同次级场域中的价值冲突是如何被整合到政治场域中。在布迪厄的国家定义中，垄断符号暴力与人们以性情、惯习等形式展现出的信任紧密相联。正如布迪厄在时间性、区分与权威三个例子中所展现的，符号暴力是一种日常生活中的暴力，其关键是固定场域结构下参与者之间的互动，具体到政治场域中，便是「一般公民」与「公务员」等多种参与者之间的交互，而这种场域与诸个体、诸个体之间的相互作用便不断强化着国家的符号暴力，最终生成了一种「支配」的正当性。

　　符号暴力问题揭示出了布迪厄的思路与契约学说的重大差异：人们并非直接授权给某人以产生出某种公共性，而是先生成一种公共性，随后再寻找这种公共性的代表——在布迪厄的国家理论中，最根本的要素是「公共性」的产生，而这一过程同时也就是现代社会的产生过程。正如布迪厄在《帕斯卡尔式的沉思》结尾所引述的那样：「社会即神」（Society is God），现代社会取代了宗教在过去的地位，伴随现代社会学、统计学等领域兴起的是一种「社会」对自身的观察，正是在这种自我观察中，「社会」发现了其关键价值（一种与任何个人的价值无涉的「公共性」）所在，并试图将这一价值转变为一种新的绝对价值，为宗教衰弱后的世界提供一种新的稳定性——这也正是现代政治场域兴起的基础。

　　如果说社会的自我观察（社会学的发展）足以解释现代政治场域规则及其价值的生成过程，那么作为一场「游戏」的现代政治场域便还缺乏最后一个关键要素：参与者对规则的了解。在布迪厄的理论中，这一了解的过程与现代人的不断发展的「反思」能力紧密相联，「反思」与「自我观察」不仅塑造了现代意义上的自我，更在这一自我意识中制造出了时间，使人可以进行筹划（project）与预涉（pretension），而筹划与预涉恰恰指向了自我对世界的「理性化」观察——不妨这么说，场域并非因其本身而成为场域，而是因为参与者将之明确理解为一个场域（理性地观察到了其中的规则）才构成了「场域」。就此而言，不同「场域」的构造证明了赫伊津哈对现代文化的判断：一方面是骑士精神般的游戏精神的衰落；另一方面则是幼稚病般的虚假游戏的兴起。

　　回到布迪厄的国家理论中，现代政治场域的形成意味着政治与其他场域的相对分离，进一步地指向了一种永恒的游戏的展开。这一展开起源于如下问题：若「公共性」就其根本是与个人价值相抵触的，那么现代政治场域中的参与者要何以生成一种「公共性」的声音、话语并使之得到代表？答案并不复杂：所有希望在现代政治场域中参与争夺的人都必须要通过掩盖自己的私人利益旨趣以便宣称自己拥有了某种「公共性」，这种伪装要求参与者在特定的规则（韦伯所述的官僚制理性）下行动，而这一规则却又指向了对场域中的特定利益（公共性）的争夺，于是参与者的伪装与否并不影响其在场域内的行动，在最理想的情况下，参与者所能占据的利益不过是「公共性」本身，而「公共性」极难被转化为其他场域内的利益，于是伪装与争夺越是激烈，「公共性」便越能得到维护。

　　然而「公共性」也并不能解决家产制国家中最基础的困难：行政者对行政工具的占有或者说身份群体的闭合——中世纪教会的教士可以通过判决他人为异端来排斥新的竞争，现代的行政者同样可以通过将特定个体、群体的要求视作「非公共」的来维护自身。就此而言，「公共性」的关键并不在于它能保证政治场域的良好运转，而在于它限定了政治场域的基本结构，塑造了一种基本的现代政治伦理，并始终提供了一个通过无限的游戏达成改良的可能。这是我们能得到的最好结局吗？韦伯或许会否认，因为在他看来无论现代政治场域能够通过官僚制理性达成怎样的运作，纯粹理性化的现代自我观察持续发育的结局只能是真正意义上的政治与政治家的丧失；或许也会承认，因为那些以政治或科学为天职的人所保有的「价值行动」的能力并不意味着对政治或科学场域规则的破坏与超越，恰恰相反，当政治与科学足够成熟之时，其自身的演进便构成了对自身的克服。

　　在此重新审视场域与游戏之间的关系：尽管现代场域或许满足一切「游戏」的定义，然而这一「游戏」始终是以群体为尺度展开的，而赫伊津哈真正希望描述的游戏是以个人为主体的游戏，是个人对客观时空的超越。这种游戏最纯粹的体现便是韦伯与赫氏的「倒转时间」，在这一极富「骑士精神」的游戏中，韦伯与赫氏并不与人进行争夺，而是用一种「伦理理想」与「客观现实」进行争夺「历史」，这意味着要重新在贫乏的现实之中寻找一种新的属于行动者自身的价值与伦理。正如韦伯与赫伊津哈向我们呈现的那样，以科学为天职的人总是能通过观念类型赋予历史以最大的自由：如果韦伯能够将封建制理解为家产制的一种解决而非并列，如果赫伊津哈能够将骑士精神看作现代精神困境的出口而非前身，那我们应当有充足的理由相信，「现在」总能够创造属于它的历史，我们也总能创造属于自己的历史。如何找到自己的历史？这或许是一个人一生中所要面临的最严肃的游戏。倘若就此询问封建制下的骑士们，他们或许会说：真诚的相信从来都是游戏的一部分，要谨记柏拉图的教诲——

「那么，什么是正确的生活方式呢？我们必须把生活当作游戏，要玩一些游戏，要参加祭祀、要唱歌跳舞，这样你就能使神灵息怒，保护自己不受敌人侵犯，而且在竞赛中夺取胜利。」参考文献

　　ourdieu, Pierre. 2019. On the State: Lectures at the College de France, 1989-1992. Clarendon: Polity Press.

　　布迪厄,《帕斯卡尔式的沉思》，北京: 生活· 读书· 新知三联书店，2009年

　　赫伊津哈，《游戏的人:文化中游戏成分的研究》，广西师范大学出版社. 2007年

　　赫伊津哈，《中世纪的秋天》，广西师范大学出版社. 2008年

　　韦伯，《以政治为业》 “韦伯作品集”卷一

　　韦伯，《民族国家与经济政策》，甘阳编，北京： 生活·读书·新知三联书店，1997 年

　　韦伯，《支配社会学》，广西：广西师范大学出版社，2019年

　　韦伯，《社会学基本概念》，“韦伯作品集”卷一，1-9；14-17 节

　　田耕，《科学与指向价值的行动:韦伯<科学作为天职>一百年》，《社会》，2019年第2期