《回归语文学》是一本由沈卫荣著作，上海古籍出版社出版的精装图书，本书定价：58，页数：348，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《回归语文学》精选点评：

　　●佛学研究要运用和实践语文学的学术方法，不管是研究印藏佛学，还是研究汉传佛学，或者东亚佛学，我们都应该回归语文学的核心实践。

　　●上海书评汇编，文字上真得值得再重新理顺一遍，前后多有重复之句子段落。为什么几乎每一幅插图都要用两遍？

　　●比老前辈多给一星，主要是我一些独立探索出的“想法”，有些外国人先我一步讲出来了。读书之乐，莫不如此，遇知音者，千载之下，犹旦暮也

　　●沧趣楼之见讥于容安馆，实未能免。

　　●还是没阐述明白语文学

　　●绍介了“回归语文学”这一口号近二三十年在欧美人文学界的流行：汇入这一口号的，一方面是曾高举东方主义解构大旗的理论气质批评家，一方面是未曾离开的东方语文学家，在后者的视野看来，前者由文返质不过是理论家的又一个时尚把戏。而超越西方人文学的时尚把戏，需要扎实的语文学工作所塑造的风格。——而这也是中国人文学追赶流动中的世界潮流时真正的安身立命之处。然而中国人文学不仅有“虏学”，也有“汉学”。中国“汉学”怎么追赶世界潮流，或者说，怎么与世界潮流构成关系呢？这本身是一个比语文学更复杂的问题。在这一点上，作者克制地介绍了philolophy与史语所传统。

　　●20191019 看过了。昨天看了一些，今天一天的路途中认真的看，到晚上基本看完了。 1.“回归语文学”是个大课题，保罗德曼、萨义德讲了后，作者也试着去讲，有点意思，感觉好像是现在过度强调了语文学的工具和文本分析，而忽略甚至是刻意摒弃了对语境、文学内涵等方面的追求与研究，求其器的作用而淡忘了思想的价值，不知道是不是这个意思。 2.作者的藏学功底真好，虽然不懂但感觉得到他是真懂。相较之而言，前两章关于文学理论的内容，深度和语言的组织好像稍微差了那么一点。 3.东方主义、法国解构主义、耶鲁学派，有点意思，大概明白了一点，找点书来看看。 4.后面几章中引用的内容，重复的比较多。 5.藏学，找什么书来入下门呢？找找。 挺好。

　　●国学大师傅斯年先生可谓近代中国引进“语文学”理论第一人，这一理论传统由王国维、陈垣、陈寅恪等先生身体力行，经历二十世纪欧美各国的发展与反思、批判，后现代主义阶段“语文学”是否已是“明日黄花”？什么是语文学？为什么必须回归语文学？怎样在学术实践中运用语文学？沈卫荣教授《回归语文学》给了我们答案。

　　●一块是讲语文学对藏学、藏史的建设性意义，这部分最有收获；一块是用语文学方法澄清东方主义对西藏的误解。最重头的是以保罗·德·曼和萨伊德回归语文学的口号为引子，谈语文学和文化研究的兴替，主要把语文学衰落的原因归结为它的高成本和与殖民主义的政治不正确。为了重振语文学，介绍了三种向度的语文学，以语文学建构历史，未来语文学等等设想，似乎希望连通语文学和更广阔的人文关怀，显得很有情怀。但唯其如此，它的界限也模糊起来。

　　●三星半。本书主旨可谓是“语文学原教旨主义”，虽强调贯通语文学与理论，也承认两者之争是长期的，但其实秉持一种语文学的逻各斯中心主义。因此，作者所说的“回归语文学”，并非德曼、萨义德那种纠理论泛滥之偏的“回归”（return），倒不如说是go back，旨在重建语文学在19世纪欧洲所享有的“绝对的学术霸权地位”。在讲到语文学传统时，接续的无疑是西欧的传统，但不自觉地，他又像是在汉宋之争的脉络下接受理解语文学并排斥义理。书中相当多的夫子自道与防御性自我辩护，既谦卑地表示只想做个语文学家，但语文学家于他又是无上荣衔，同时他其实又不甘只做个语文学家。当然书中很多知识点颇可一读，尤其是语文学对藏学、佛学的研究，当行本色，但他又说自己不看二手研究，而本书其实就多是二手知识。

　　《回归语文学》读后感(一)：回归语文学，响应民国大师号召

　　最早傅斯年先生在《历史语言研究所工作之旨趣》（《中央研究院历史语言研究所集刊》 第一本 第一分册，1928年10月）中积极倡导并引介“语文学”理论，诸多大师级学者对此身体力行，比如王国维、陈垣、陈寅恪，惜大师之后，这一学术路径竟至背离，沈卫荣教授大声疾呼“回归语文学”传统，在今日的学术界尤有必要。

　　《回归语文学》读后感(二)：国际语文学理论的沉浮录

　　国学大师傅斯年、王国维、陈垣、陈寅恪等先生提倡并身体力行，经历二十世纪欧美各国的发展与反思、批判，后现代主义阶段“语文学”是否已是“明日黄花”？什么是语文学？为什么必须回归语文学？怎样在学术实践中运用语文学？沈卫荣教授《回归语文学》给了我们答案。

　　沈卫荣教授所呼吁的语文学方法提倡以一丝不苟精神进行文本对勘，并注重对文本背后的历史文化谱系加以建构,比如他尝试通过研究黑水城出土汉文、西夏文佛教文献，吐鲁番出土畏兀儿文佛教文献和元、明两代汉译藏传密教文献，寻找和确定这些文本所依据的藏文原本，并对它们进行细致的多语种文本的对勘和解读，最终来重构 11—15 世纪藏传佛教在中原和西域地区传播的历史。既有方法论又有学术实践，这是一本非常有参考价值的专著。

　　《回归语文学》读后感(三)：马洲洋评《回归语文学》︱好故事与旧喇叭

　　在电影《海上钢琴师》（The Legend of 1900）的结尾，乐器店老板将麦克斯卖掉的小号还给了他，并告诉他“好故事胜过旧喇叭”。毫无疑问，我们的时代的确是喜欢故事的时代。好故事给人带来的精神愉悦大大超越了人们对某种客观的、可触的，然而却不一定有趣的“现实”的渴求。当人们与生俱来的“背景书”预设了自己所期待的开头和结尾时，也就无怪一个迎合听众的说书先生或者直播网红能够轻易地赚取目光和掌声。在人文学科的领域，“好故事”的宏大叙事和写作模式似乎早已渐渐地渗透并取代了以科学实证、文本研究为代表的“旧喇叭”。这一古老的乐器吹奏起来是那样的枯燥乏味、恼人无比，远比不上那时而惊心动魄，时而感人至深的“好故事”。沈卫荣教授新书《回归语文学》显然下定了决心，要与这娱乐至上的时代背道而驰，呼吁我们回头去看看那把语文学的“旧喇叭”。

　　本书虽然是作者一段时间以来关于语文学的思考的论文解集，却也不乏作为一部专著的内在逻辑。在笔者看来，书中至少讨论了有关语文学的三个主题：（一）语文学衰落的学术史；（二）回归语文学的矛盾与争论；（三）语文学的具体实践。这三个部分次第推进，有机结合，为作者所倡议的“回归语文学”提供了相当的理论基础。诚如作者在前言论述和在结语呼吁的，语文学的衰落并不单单是一种学术方法的没落，也不仅仅是一种学术流派的消亡，而是一种宏观而深远的人文精神的危机，它一方面背离了客观、实证的科学精神，另一方面也放弃了人类对沟通、理解和相互尊重的追求。回归语文学，事实上是要重新发现这样一种人文精神，从而倡导一种“语文学式的生活”（living philologically）。

　　保罗·德曼

　　第一部分讲述语文学衰落史的内容主要集中在第五章“语文学、东方主义和美国藏学研究”以及第六章“后殖民主义文化研究视野中的美国本土藏学批判”。保罗·德曼（Paul de Man）、爱德华·萨义德（Edward Said）与谢尔顿·波洛克（Sheldon Pollock）都从不同角度分析了语文学衰落的历史，这里不必赘述，但作者在本书中所重点讨论的美国藏学学史事实上从另一个侧面点出了语文学衰落的重要原因乃至根本原因——二战之后美国霸权的兴起。正如作者用大篇幅所阐述的，十九世纪到二十世纪早期的东方语文学毫无疑问与欧洲的殖民主义霸权紧密相连。欧洲许多著名学者不遗余力地解读晦涩难懂的梵文、波斯文、阿拉伯文文献无疑从很大程度上来说是为母国的殖民主义背书。因此当我们意识到就连朱塞佩·图齐（Giuseppe Tucci）这样伟大的藏学家也是纳粹分子时，应该也可以说是意料之外而情理之中。然而，在二战后在美国的全球霸权体系下，旧式的东方主义在后殖民时代的话语中被无情解体，新的主流话语要求我们在面对东方不同地区差别迥异的文化时，按照名为“普世价值”实则西方内核的原则去处理一切研究对象，将诸如平等、博爱、自由、解放等价值嫁接在香格里拉秘境中的佛教。新的东方主义精神由此而生，也就无怪作者所提出的二十世纪美国藏学研究两大人物——杰弗里·霍普金斯（Jeffery Hopkins）与罗伯特·瑟曼（Robert Thurman）所代表的学术传统“是为了要继承和传播行将消亡的藏传佛教传统，而不是要对藏传佛教进入深入的学术性探讨”。唐纳德·洛佩兹（Donald Lopez）虽对美国学界香格里拉式的学风做出了无情的批判，却也是因“破而不立”遭到了剧烈的反诘。我们必须承认，二十世纪美国藏学的主流不是语文学式的，它深深地受着这种“普世话语”的影响。

　　除此之外，应当说语文学在美国话语霸权下的衰落不仅体现在香格里拉式的想象上。大众媒介、市场营销乃至今天的网络媒体都一步步蚕食着旧式语文学的生存空间。在长文章无人阅读、短视频必须限制在十五秒以内的快节奏社会中，不会有人愿意去翻看一部带着冗长脚注和翻译的语文学研究。波洛克已经在自己的论述中敏锐地观察到这一点，他评论道：“对于十九世纪中期那些新兴大学中所有的教授们而言，要和今日的文科硕士（Master of Arts）学位要求一样简单是不太可能的。”学术路径的“大众化”意味着能够精通多种语言、记诵大量文献的学术精英必须离开自己的语文学书桌，走下实证主义的神坛，而被迫用更为通俗、简单的语言向大众讲述他们愿意听的故事。笔者曾在一次和哈佛大学东亚系教授包弼德（Peter K. Bol）讨论阳明心学的兴起时听他幽默地说道：“如果说《传习录》里的内容相比前世的理学大大简单化了的史实说明的不是明朝人变得更笨的话，那就是说更多想要‘成圣’的人在寻求更为丰富的路径。”学术不再被少数贵族精英所垄断，成为了人人可以接触的领域，这固然是好事，但我们却也必须承认，如今想要在学术上富有建树而又不愿坐冷板凳的人标志的不是这个时代的错误而是正确。这实在是令人无奈的事实。

　　但是，时代的潮流并不可逆。古典东方语文学的辉煌成就也很大程度上只属于那个不断远去的世代。如果语文学能够得以回归，那么它自身必须要做出某些改变。如此便有了语文学应当何去何从的问题，也就是本书第二部分讨论的重点。在第一章“文学研究的理论转向与语文学的回归”和第二章“语文学、东方主义和‘未来语文学’”中，作者系统梳理了现代人文学术史中几位著名人物对“回归语文学”的看法和倡议，点出了目前语文学回归的重大难题——传统实践与理论化、学科化之间的矛盾。虽说在传统印象中，语文学与理论似乎势同水火，不相兼容，但一旦我们能理解德曼、萨义德这样的理论家的倡议便是试图将语文学理论化，那么他们在行将就木之时屡次呼吁“回归语文学”也就不难理解。正如沈教授所观察到的，在众多为语文学奔走的学者中，波洛克显然是最具成熟思想的一位。他不仅从理论的角度提出了语文学的“三个维度”，还精心为语文学设计了一条“未来道路”，那就是学科化，让它成为如数学在理科地位中一般的基础学科。然而，波洛克的积极乐观与激情澎湃，他高屋建瓴的设计和天马行空的论说却遭到了欧洲语文学家们的尖锐批评。在这些埋头苦干的学者们眼中，波洛克不过是依然在用文字游戏粉饰自己的理论，对真正的语文学实践毫无助益。作者援引于尔根·汉内德（Jürgen Hanneder）的研究说明，波洛克所念兹在兹的“未来语文学”（future philology）并不是一个褒义词，反倒是当年维拉莫维茨-莫伦多夫（Wilamowitz-Moellendorff）用来讽刺尼采的一个贬义词，它意味着一种根本不可达到的、虚无缥缈的理论。因此，如果说语文学需要在将来有任何程度上的理论化，那么这种理论化应该到达怎样一种程度便成为了我们回归语文学的最大问题。

　　在剩下的章节中，沈教授从自身的研究经验出发，系统总结了语文学在藏学和佛教学上一些可能的实践，这也构成了本书的第三重要组成部分。第三章“回归与文学”讨论了佛教史的研究方法；第四章“文本的形成与历史叙事的建构”分析了藏传佛教史中的语文学方法。我们从作者的研究中可以发现，语文学完全可以不局限于一种文献整理式的枯燥研究，它完全可以不等同于那种寻章摘句和雕虫小技，它完全可以是一种寻求客观历史证据和作者主观意见的对立统一的方法和精神。作为当代佛教研究重大巨擘，无论恩斯特·斯坦因凯勒（Ernst Steinkellner）还是辛岛静志教授都不认为文本是研究的终点，它必须服务于更深远的历史和哲学解读。但最终的解读却必须又依赖于扎实的文本研究。阿莱西斯·桑德森（Alexis Sanderson）更是明确地提出了“以文本对勘来构建历史”（history through textual criticism）的理论。沈教授自己对吐蕃禅宗史、藏传佛教在中原传播史的研究更是推翻了从前一直延续的、对藏传佛教史以及汉藏关系的错误见地，明确了“吐蕃僧诤”等历史叙事的谬误。显然，这些学术突破都必须倚仗扎实的文本研读能力。假如我们对传统的、佛教化的藏文史料都不加怀疑地予以取信，我们就会自然而然地相信禅宗的传承在桑耶寺辩论后就彻底断绝；假如我们对带有强烈偏见和中华本位的汉文史料都不加怀疑地予以遵从，那么中世以后的汉藏佛教史就永远只是一部断见史，绝不能让我们公允地做出历史评价。从这一角度看，我们目前已有的大量学术成果实则已经为我们的语文学实践给出了启示，指出了方向。

　　波洛克编《世界语文学》

　　但笔者同时认为，语文学的理论化一定可以继续向更广更深的层面推进。诚然，想要将语文学学科化，使之成为如数学一般的学科并不现实，这是由文本的多样性决定的。举例而言，藏语文学家和汉语文学家所面临的基础训练并不相同。藏语文学家处理的是佛教化的语境（context），汉语文学家在大多数情况面对的是儒家化的语境。又如佛教语文学家常常需要运用多语种的翻译材料，历史语文学家则往往要具备解读跨类型材料的能力。然而，一旦我们承认语文学是一种有关文本的理论，我们就可以从多个层面上去抽象处理文本时所要具备的原则，并在这些原则的基础上训练语文学家。事实上，这种文本理论的自觉是当代人文学者尤其是中国学者所欠缺的。在波洛克所编著的《世界语文学》（World Philology）一书中有多篇文章论述了早期现代（early modern）东方的语文学史，但我们必须意识到，无论是南亚还是中国的文本实践都不是一种系统性的理论。朴学、考证学、文献学无论哪一种名词都与一种系统化和理论化后的philology有着相当的距离。一代又一代的中国杰出学者都在从不同角度实践着语文学，但我们迄今为止却并未见到一部系统性指导语文学实践的中文专著。在笔者看来，如果要让语文学彻底摆脱工匠式的形象，让它具有可复制性，就必须实现更广更深的理论化和抽象化，使它能运用到任何一种语言和文本的实践上。这种过程的目标应该是形成诸如如下形式的原理：

　　原理：如果文本A引用了文本B，那么文本A的创作时间比文本B晚。

　　当然我们必须进一步考虑后人在文本A上篡改、添加的情况，但这并不影响这一原理成立的基本逻辑，正如经典力学的原理也有大量不适用的状况。总而言之，理论化的目的应该是使语文学成为一种可以有效指导任意文本研究情形下的工具。它的基础应该是在抽象层面上的逻辑自洽，而随后辅之以个人主观的判断和抉择，从而达到主客观的统一。

　　从这个角度来看，或许并没有任何一种已臻完美的语文学等待我们去“回归”，语文学家真正要做的是努力去构建并完善一种能与世上眼花缭乱的各种理论并驾齐驱的语文学。因此，本书虽然呼吁的是“回归语文学”，毋宁说是激励今日之学人“发现语文学”“走向语文学”，真正形成一种对语文学理论方法的学术自觉。本书的第七章“学术偶像崇拜与学术进步”似就表达了这样一种愿景。我们不应永远停留在对过去的怀念中，当今学人自身的精进、反思和批判应该造就我们的语文学不断深入的理解。子曰：“朝闻道，夕死可矣。”人类本性的对真理的追求最终不会因为对跌宕起伏的故事剧情的喜爱而被遮蔽。我们不应忘记，《海上钢琴师》中的乐器店老板之所以选择相信麦克斯的故事，是因为他听到我们的小号手用他的旧喇叭吹奏了那首传奇的Playing Love。

　　马洲洋

　　哈佛大学内亚研究系

　　《回归语文学》读后感(四)：【转】沈卫荣：说不尽的语文学

　　最近，上海古籍出版社出版了我的一本小书，题为《回归语文学》。这本书共七章，加上前言和结语，分别是我近年来先后发表的九篇专题文章，讨论的是语文学和它与文学、佛学和藏学研究的关系。书中颇多现身说法，从我自己的学术经历和它与语文学的关联出发，探讨作为一种学术方法的语文学对于现代人文科学研究之形成和发展的重要性，和作为一种世界观的语文学对于人类于今日这个世界何以才能和平共处的重要意义，并向学界再度发出了“回归语文学”的呼吁。自觉收入这本书中的这些文章写得都很浅显，说的道理也极简单，并没有语文学家身上自带的那种来自象牙塔的霉味，但真要说清楚什么是语文学，并让人明白何以今天必须要回归语文学，这或依然还是一项未能完成的使命。语文学是一个说不清，也说不尽的话题。

1.何谓语文学？

　　语文学（英文philology，来自希腊语philologia）的原意是对言语、文本／文献和学问的热爱，它与热爱智慧的哲学对应，形成为人类智识和思想体系的两大分支。语文学包罗万象，甚深广大，是人类一切知识和学术的总汇。语文学体用双运，善巧方便，是打开人类古典知识和思想宝库的一把钥匙。从古典到近代，语文学在不同的时代有不同的担当，也被赋予了不同的意义。语文学既可以总括经典研究或古典教育，也可以专指对文本／文献的研究，包括语法、文本对勘和诠释等，还可专指文学研究，或者研究文献、文字记载与历史的关系等等。不管是作为与哲学相对的那个普遍意义上的语文学，还是作为整个古典学术和教育的代称，或者是作为近代人文科学的同义词的那个语文学，还是那个作为现代人文科学之最基本的学术方法的语文学，它们的内涵和外延都深不可测、高不可攀，钻之弥坚，仰之弥高。而且，它们互有关联，互相渗透，不容易把它们明确地分割开来，更难给它一个一以贯之的、十分明确的定义。

　　作为一名当代人文学者，我对语文学的关注自然以作为现代人文科学最基本的学术方法的那个语文学为重点。但是，为了要说清楚何谓语文学，我们也必须对语文学于整个西方学术史中的地位和意义有充分的认识。我对语文学的了解是随着我自己学术生涯的展开而不断变化和加深的。我的学术生涯开始于上个世纪80年代的南京大学元史研究室，于此我所受到的学术训练中最有特色的一项是韩儒林先生得自伯希和先生亲传的历史语言学。具体来说，即是韩先生依此能独步近代士林，并对中国近代西北舆地之学的进步作出了巨大贡献的“审音勘同之学”。

2.历史语言学、东方学与语文学

　　韩儒林先生不仅是一位成就卓著的蒙元史家，而且也是一位十分优秀的中亚语文学家，他创立的南京大学元史研究室，曾是一个杰出的蒙元史和历史语言学研究的学术训练基地。吾生也晚，未能得到韩先生亲传，但于此近十年的耳濡目染，对“审音勘同之学”亦有很深的体会。当时，我即把韩先生所传的这套独特的学术方法直接理解为语文学。除了“审音勘同”，南大元史室当时所倡导的学术方法，即以解读多语种文献资料为基础，上穷碧落下黄泉，尽可能多地发现和利用一切相关的文献资料，对它们进行细致扎实的实证性的历史研究，这无疑是一种典型的语文学学术方法。

　　或正因为我在南大元史室接受了这些语文学的基础训练，所以当我后来去欧洲留学，转攻藏学博士学位时，我并没有感觉到在学术方法上有任何的隔膜与违和。西方传统的东方学研究学科，如汉学、藏学或者佛学等，本质说来，它们不过就是汉语文学、藏语文学和佛教语文学，都以语文学为最基本的学术方法。即从解读相应民族、宗教的语言和文献入手，进而研究它们的历史和文化。而韩先生在南大元史室建立的学术传统与西方的东方学传统本来就一脉相承。西方之东方学研究的语文学传统最终被打破，是二战以后区域研究在北美的崛起。区域研究不再以一个民族和地区古代的语言和文献，以及宗教、文化传统为重点，而更重视对它们现代的政治、经济、社会和文化的研究。当汉学被中国研究，或者佛学被佛教研究取代的时候，传统语文学即被一种兼容了人文与社科的跨学科的、百科全书式的学术方法所取代。

　　今天看来，把以“审音勘同”为主要内容的历史语言学直接与语文学画等号不尽妥当，我们有必要在这二者之间做出谨慎的区分。值得一提的是，西方特别是英国学界也曾长期将语文学与历史语言学等而视之，而这种以历史语言学为重头大戏的语文学即于上个世纪二三十年代传入中国，它在傅斯年先生等学术领袖们的倡导下，开创了中国近代人文科学研究的新风尚、新气象。近代人文科学研究之建立的重要标志就是以一种准科学的历史的和语文学的研究来取代传统的神学的／经学的和哲学的研究。于上个世纪前半叶的中国，民国学人们普遍认同这种学术路径，语文学占据了人文科学的核心位置。1928年傅斯年先生于中央研究院率先创建历史语言研究所，其原意应当不只是要建立一个同时研究历史和语言的专业研究机构，而是要建立一个用历史的和语文学的方法研究文学、历史和哲学／宗教的综合性的人文科学研究所。

3.以印藏佛学研究为代表的语文学实践

　　自离开南大元史室之后，我的学术重心渐渐从历史研究转向藏学和佛学研究。随着我对印藏佛学研究的了解不断加深，我对作为方法的语文学的高冷和精致有了十分深刻的领会。在印藏佛学研究领域内，语文学迄今依然是岿然不动的学术主流，我十分仰慕的学术偶像都是现象级的语文学家，他们对梵、藏文佛教文献的整理和研究已把语文学实践发挥到了极致。有人说语文学是一门于流亡中成长的学问，一种语言、一个文本距今的空间距离越遥远、年代愈久长、文化越隔膜、文本越残破，就越要求语文学最大限度地到场。与此相应，对古典梵、藏文佛教文献的研究，已成为当下西方语文学研究中一个特别令人瞩目的领域，其语文学实践的标准已经达到了一个令人难以企及的高度。

　　国际印藏佛教语文学研究的标准做法大致如下：选择一部前人尚未发现、注意或者研究过的梵文佛教文本，尽可能地收集到它现存的所有不同的传［抄］本，先将其中一个最早或者最完好的本子逐字逐句地照录，以此为基础对众多传抄本进行十分细致的对勘，即释读、比较、编辑，由此整理出一个既能汇集各种传［抄］本又能显示它们之异同的精校本。在这个精校本中，语文学家要对文本中的用字、音读、语法、修辞、逻辑和上下联系等做仔细的考量，并依此对这个文本做出基本的释读；然后通过对文本所传达之意义的推敲，再参照相应的藏文译本及其释论等，对文本中出现的各种文字的差异做出当如何取舍的解释和建议。紧接着，严格按照原文的文字、结构和意义，将这个文本翻译成现代语文，并根据与这个文本相关的其他一手的文本和二手的前期研究成果等所能提供的资料，对这个文本中出现的所有经、续、论、赞颂、仪轨，以及各种名物制度的名称等，于脚注中尽可能多地举证相应的资料，并对它们做出详细的分析和解释。

　　通常，一个佛教文本的精校本和它的译注本的完成，就表明一部合格的语文学著作的诞生，欧洲早期的佛学研究著作绝大部分属于这一类作品。可是，一位优秀的佛教语文学家，通常也是一位杰出的佛教哲学家、思想家，他们从事佛教语文学研究的目的不仅仅是从文献学的角度来厘定文本，而且还要从哲学史和思想史的角度来诠释文本。所以，他们常常会在精细地厘定和忠实地翻译文本的基础之上，再花一番被称为“高等批评”的语文学功夫，即对文本的作者、成书背景、流传和被接受的历史等做进一步的探究，从对文本的分析、对勘中构建这个文本形成、传播的历史，再通过对文本的释读和分析，对文本的微言大义做出哲学的和思想的分析和阐发。分析和解释文本的思想和意义，也是语文学实践的核心内容，语文学的一个最新定义是“一门让文本产生意义的学问”。

4.语文学与现代人文科学研究

　　30余年来从事蒙元史、藏学和佛学研究的学术经历，让我对作为方法的语文学实践有了切身的体会。与对“热爱智慧”的哲学相比，我无疑更亲近“热爱言语和文本”的语文学。虽然自己的学问还达不到印藏佛教语文学所树立的标准，但虽不能至，心向往之。我始终服膺和推崇语文学的风格和精神，亦常以语文学家自许。出于这份对语文学的信念和坚守，我自觉地将对文本的解读和分析作为任何学术实践的起点，久而久之，我自己的学术研究越来越不受文史哲等学科分野的限制，由此也越来越确信当代人文科学研究都应该是语文学研究。

　　在今日学科划分越来越精细，跨学科研究成为一个响亮的学术口号的前提下，我们大概无法再让人文科学重新回到那个文史哲不分家的语文学时代。尽管语文学对于人文科学的意义就如同数学对于自然科学的意义一样，但语文学恐怕也难以作为一门独立的学科重新回到21世纪的世界一流大学中了。但是，我们不能忘记语文学确实是“现代人文科学的被遗忘了的源头”，虽然语文学不可能替代文学、历史和哲学／宗教研究，但是，文学、历史和哲学／宗教研究都有必要回归语文学，因为语文学过去是，现在也依然还应该是现代人文科学最基本的学术方法。

　　今天，不管是中国大学中的“中国语言文学系”，还是北美大学中的“东亚语言文学系”，我们似乎都理所当然地把它们看成是从事语言和文学教学、研究的学术机构，我们习惯将literature理解为偏语言艺术的“文学”。其实，literature一词源于拉丁文litteratura，本意指写作、语法与学问。在西文语境中，literature更多是指作为知识载体的“文献”，例如英文中说Tibetan Literature，绝大多数情况下是指“藏文文献”，而不是指“西藏文学”。语文学研究的对象是语言和文献（文本），故中文系或者东亚语文系应该就是从事语文学教学和研究的机构。

　　从近现代人文科学学术史的角度看，“语言学”和“文学研究”正是以语言和文献为研究对象的语文学的最直接的传人。语文学是一门带着人文和历史关怀来研究人类语言和文献的准科学，它既有科学理性的一面，同时也离不开推测的维度。进入20世纪之后，语文学开始裂变为语言学和文学研究（比较文学）两大各自独立的学科，前者向更加科学的方向发展，而后者则越来越朝着人文和历史的方向进步。随着语言学和文学研究这两个学科的发展和成熟，语文学便渐渐在学术体制内消失了。可是，语言学不断增长的科学性和技术性，使它渐渐失去了人文性质。而文学研究则因过分强调阐释的力量，不再给文本以应有的地位，逐渐沦为一门没有学术聚焦点的、无所不包的人文学科，且日渐远离科学理性，与精准、严密的文本语文学形成强烈的对照。这大概就是为何时不时地都会有文学界的大佬们，如保罗德曼（1919-1983）和萨义德（1935-2003）等，站出来呼吁文学研究要“回归语文学”的重要原因。

　　总之，语文学是现代人文科学的源头活水。在现代人文科学体系中，任何学科，哪怕是神学或者哲学，都必须首先是一种历史的和语文学的研究，否则就难以被认为是一种科学的人文研究。虽然语文学的人文科学研究于形式上并非都必须采用前述印藏佛教语文学的做法，但是，它至少要求每个人文学者都必须坚守语文学的核心实践，即要求学术研究必须从语言和文本出发，必须将文本放在它原有的语言、历史、社会和文化语境中进行考察，从而对它做出合理和正确的解读。

5.回归语文学

　　近代欧洲最激进的虚无主义哲学家尼采（1844—1900）曾是一位十分失败的古典语文学家，晚年的尼采最终从他可怕的失败经验中顿悟出了最宝贵的语文学精神。他曾说语文学是一种慢慢读的艺术，是一种处理言辞的金匠般的艺术和鉴赏力。这种慢慢读的艺术就是语文学最值得珍惜的学术精神，失去语文学这门艺术就意味着我们将会失去一种最好的教学方式，失去众多宝贵和丰富的历史记忆，也将不再能接近已被现代性摧毁了的生活方式，不能享受和人类的过去相沟通的那份奥妙。语文学水准的降低意味着人类文明的失落，表明人类阅读他们自己的过去和现在，并因此而能够保存他们人性尺度的那个能力的丧失。尼采还说，我们语文学家的任务无非是要理解古典、现实和我们自己。

　　美国哥伦比亚大学印度学教授希尔顿·波洛克先生无疑是当今国际学界最著名的语文学倡导者，他不遗余力地呼吁语文学的回归和复兴。遗憾的是，他的努力并没有在以德国印度学家为主的欧洲学者们中得到热烈的回应，他们说：“我们从来就没有离开过语文学，你让我们回到哪里去？”今天，当我在中国学界呼吁回归语文学时，也深恐会面临类似的困境和不一样的问题：“何谓语文学？你要我们回到哪里去？”其实，语文学曾经一度在中国大放异彩，上世纪二三十年代，中国人文科学研究出现过的昙花一现的辉煌，与语文学的引入和被推崇有很大的关联。今天我们或只要能够回归那个曾经引导学术走向辉煌的语文学传统，并以一种开放的心态、与时俱进的眼光去看待它、把握住它的最新动态，我们的人文科学研究就一定能够做得更加坚实，我们也就会更有自信地与世界一流学术接轨。于此，我或更应当呼吁的是语文学知识和训练的普及，因为一个完全缺乏语文学训练的学术团体，是永远不可能崛起于世界学术之林的。

　　长期以来，人们习惯于将语文学与理论视为人文科学的两种互相对立的学术方法，且都崇理论而抑语文学。实际上，唯有语文学才是人文科学研究最基本的学术方法，而理论不是方法，它或能为我们打开一种新的学术视野、启发一种新的学术视角、提供一种新颖的叙事范式，但任何一种理论都不能替代对文本做细致、扎实的语文学研究。人文科学研究的目的不是为了要证明某种理论是如何颠扑不破，如何放之四海而皆准，而是为了揭示人类精神文明的丰富性、复杂性，揭示人类历史错综复杂的发展轨迹，它们都无法用任何一种理论来总结和概括。人文科学研究永远应该从文本而不是从任何一种理论出发，理论无论走出多远，升华多高，新意如何迭出，最终都必须能够回到在文本的约束下更好地理解文本这个落脚点上，即使这个落脚点并不是人文研究的终点。

　　文章来源：《光明日报》2019年8月31日版。

　　《回归语文学》读后感(五)：【转】沈卫荣：我们能从语文学学些什么？

　　（原载《文景》2009年第3期）

一

Ernst Steinkellner

　　去年十月，在中国藏学研究中心举办的北京2008年国际藏学讨论会开幕式上，来自奥地利维也纳大学的Ernst Steinkellner教授作了题为《我们能从语文学学些什么？有关方法学的几点意见》(What can we learn from philology？ Some methodological remarks)的主题发言。Steinkellner先生是世界佛学耆宿、语文学大家，他用语文学方法处理梵、藏文佛教文献之精致，已成世界同行难以企及的标准。请他来谈语文学的方法，可谓适得其人。出人意料的是，Steinkellner先生没有多谈语文学和他所从事的专业研究的关系，却大谈了一通语文学方法对于实现人类和平、和谐和幸福的意义。他指出：语文学是一门研究文本的学问，其宗旨是正确理解文本之本来意义。而今天我们这个世界赖以继续生存下去的条件就是需要人们正确理解个人、社会、国家互相发出的各种文本和信息。因此，语文学不仅是一种处理文本的学术方法，而且还是一种世界观，是指导我们如何理解他人、处理与他人关系的一种人生哲学。 大家知道，语文学通常被归属于小学、朴学之流，与理学、哲学相对。在中国学界，它常被认为是一门从事实证研究的技术活。我本人从进入学界开始就偏爱语文学，但受这种观念影响，有时亦会觉得自己所做的学问远离义理之学，无法直接参与学术和时代的“宏大叙事”，心中有所不甘。听君一席话，胜读十年书。Steinkellner先生的报告，如醍醐灌顶，令我恍然明白过来，原来语文学不仅是正确处理古典文本的学术方法，而且也可以是关乎世界和平、人类幸福的人生哲学。真幸运当今学界还有像Steinkellner先生这样祭酒级的人物，不但能将作为朴学的语文学的精美发挥到极致，而且还能跳出象牙塔，将作为理学的语文学的意义说得如此精当，将职业和人生、世界结合得如此完美。小子不才，今生唯Steinkellner先生马首是瞻！

二

　　hilology，此译之为语文学，以前有语言学、言语学、语学、古典语言学、比较语言学、历史语言学、文献学、小学、朴学等种种不同的译法。最早将这门西方学问在中国学界大力推介的是傅斯年先生。他在中央研究院发起成立“历史语言研究所”，其中的“语言研究”指的并不是主要研究语言表达之形式(the form of linguistic expression)的linguistics，即“语言学”，而是同时研究语言表达之意义(meaning)，将“语言学”和“文字[文学、文献]研究”(literary studies)结合起来的“语文学”(philology)。今天“史语所”的英文名称作The Institute of History and Philology，“中央研究院”又另设“语言学研究所”，与“史语所”区别开来，这或说明“史语所”至今依然遵循傅先生当年建所时的宗旨，重视“语文学”研究。

收录傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》一文的《国立中央研究院历史语言研究所集刊·第一本》目录

　　在《历史语言研究所工作之旨趣》那篇有划时代意义的学术宣言中，傅先生对“语文学”和将这门学科引进中国的必要性做了说明，大致可以归纳为以下几点：1，随着梵文的发现和研究，欧洲古典语言学在十八、十九世纪之交发展迅速，其中印度——日耳曼系的语言学研究最有成就，带动了其他语支的研究，导致研究语言流变、审音的比较语言学的发展；2，西洋人利用“语文学”方法，解决了中国人不能解决的史籍上的“四裔“问题，格外注意中国人忽略的匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题。所以，如果中国学是汉学，那么西洋人治这些匈奴以来的问题是虏学，而汉学之发达得借重虏学。3，中国人没有”语文学“这个工具，所以历代音韵学者审不了音，甚至弄不明白《切韵》，一切古音研究仅以统计的方法分类，知其然，不知其所以然。所以，中国人必须借助”语文学“这个工具，来建设中国古代言语学，研究汉语、西南语、中央亚细亚语和语言学。傅先生上述意见无疑对”史语所“的规划和引进”语文学“方法、推动中国学术研究的进步起过重大的作用。但要真正理解傅先生当时提出这番意见的良苦用心，我们或当对西方”语文学“发展的源流和当时西方汉学研究的状况有所了解。 迄今为止，我们无法给Philology找到一个大家认可的译名，这或许是因为我们很难给Philology下一个确切的定义。只有检讨这门学科的历史发展过程，我们才能理解到底什么是Philology？Philology这个词来源于希腊语philologia，它由philos和logos两个词组成，前者意为“亲爱”、“喜爱”、“朋友”等，而后者意为“言语”、“语言表达”和“推论”等，合起来意为“学问之爱”、“文学[献]之爱”等。Philology最初表示的是一种对学问、文学[献]，以及推理、讨论和争论的热爱，与热爱终极智慧的哲学(philosophos)相对应。不过，古希腊传统中这种宽泛的对“学问和文学[献]之爱”(love of learning and literature)后来渐渐被专业化为专指对语言的历史发展的研究，特别是到了十九世纪，历史语言学(historical linguistics)研究在欧洲学界兴起，成为Philology的主流。“历史语言学”也称“越时语言学”(diachronic linguistics)，总括比较语言学(comparative linguistics)、词源学(etymology)、方言学(dialectology)、音韵学(phonology)、形态学(Morphology)和句法(syntax)等，重视理解发音、音变规则(sound laws)和语言变化(language change)的研究。在欧洲的学术传统中，Philology常常是“历史语言学”的同义词。傅先生文中提到的研究语言流变、审音的比较语言学即指“历史语言学”，中国老一辈学者亦多半称Philology为“历史语言学”。确切地说， “历史语言学”只是Philology的一个比较突出的分支而已，除了上述这些语言学研究内容以外，Philology还应包括对语言的历史和文字[学]传统(literary tradition)，以及对古典文献(Ancient texts and documents)的研究。

傅斯年

　　傅先生在文章中着重提到的“欧洲古典语言学”实际上指的是“古典语文学”(classical philology)，它与“历史语言学”几乎就是同义语。“古典语文学”一开始是对古希腊文、拉丁文和梵文的语文学研究，以后扩展到对所有欧洲、非欧洲和东方古代语言的研究。十六世纪初，欧洲语言学家发现了梵文和欧洲语言的相似性，于是推想所有语言都来自一种共同的祖先语言，即所谓“原始印欧语”(Proto-Indo-European language)，触发了古典语文学研究的热潮。“古典语文学”主要是一种“比较语言学研究”，重视各种语言间的关系的研究。但它的兴趣并不局限于语言研究，而是要通过研究各种古典语言间的关系和各种异种语言来弄清古典文献的来源，并理解和解读这些古代文献。“古典语文学”作为一门独立的学科在欧美学术界有持久的影响力，多数名牌大学中曾经有过“古典语文学”，或者“古典研究(Classical Studies)”系和专业。 除了对语言变迁历史的研究之外，“语文学”格外重视对文本及其历史的研究。通过文本批评(textual criticism)来重构和理解文本的本来意义，这是“语文学”研究最基本的内容。所以，它特别注重文本的发现、编辑、整理和解释，遂成所谓“文本语文学”(textual philology)。今天很多人将“语文学”迳称为“文献学”大概就是这个道理。“文本语文学”有悠久的传统，它起源于西方语文学家对《圣经》的研究，其历史可以追溯到欧洲宗教改革时期。语文学家们试图通过对存世各种不同版本的《圣经》作比较研究，以重构《圣经》最本初的文本（读法）。这种以重构原始文本为目的的文献研究方法很快被应用于对欧洲古典时代和中世纪文本的研究之中，成为西方学术研究的主流。这种“文本语文学”留下了一个在西方学术界至今不衰的学术传统——制作文本的“精（合）校本”(critical edition)。一个“精（合）校本”的制作旨在提供一种可靠的、重构的原始文本，要求作者将同一文本的所有存世的稿本收集起来，进行比较研究，并在其重构的文本的脚注中将各种稿本中出现的五花八门的差异之处一一标注出来，使读者能对整个稿本的面貌和流传情况有通盘的了解，从而对各种稿本歧异之处的正误作出自己的判断和理解。与这种“文本语文学”相伴随的还有一种被称为“高等批评主义”(higher criticism) 的研究方法，注重考证文本的来源、成书的时间和作者的身份等，旨在能将一个文本置于还原了的历史语境中来考察。由于语文学关注的因素大多数与对一个文本的解释有关，所以在“语文学”和“解释学”(hermeneutics)之间并没有一个十分清楚的界线。

沙畹，Emmanuel-Edouard Chavannes, 1865-1918儒莲， Stanislas Julien, 1797-1873

　　十九世纪，“语文学”是欧洲学术研究的主流，也是科学化人文学科的一个重要标志。具体到汉学研究，十九世纪后期正是汉学在欧洲学术机构中登堂入室，正式成为一门综合语言、文学、哲学、宗教、艺术和历史的现代专门学科的关键时刻。作为一门包罗万象的跨学科的学问，汉学并没有自己特有的学术方法，汉学家不管是研究语言、文学、哲学，还是研究宗教、艺术和历史，其最基本的学术方法就是“语文学”。按照傅斯年先生的观察，西方汉学家处理汉文古籍对“一切文字审求，文籍考订，史事辨别等等”永远一筹莫展。但在中国的“四裔”问题上，即所谓“虏学”上，西方学者却游刃有余，而中国学者反而一筹莫展。对此韩儒林先生曾作过精辟的总结，他说：“嘉道以后，我国学者在西北輿地之学方面的成就是很高的，可是由于受时代的拘限，没能进一步利用新材料、新方法，出现了停滞不前的状况，生命力就渐渐丧失了。例如清末西北輿地学家在古代译名的审音勘同问题上，常用音差、音转、音讹、急读来解决问题，读起来叫人产生雾里观花、牵强附会之感，不能令人信服；西方有成就的学者则别开蹊径，用汉语古音与民族语言或异国语言互相比对，进行解说，简单明了，耳目一新，另是一种境界。“ 由于近代中国受东、西方殖民势力侵略的威胁，中国学者对西北輿地之学和边疆史地的研究投入了巨大的热情，但由于缺乏对汉语以外诸民族语言的起码了解和缺少必要的”语文学“训练，遭遇瓶颈，成就远赶不上西方学者。故傅先生说“丁谦君的《诸史外国传考证》，远不如沙万（沙畹，Emmanuel-Edouard Chavannes, 1865-1918）君之译外国传，玉连（儒莲， Stanislas Julien, 1797-1873）之解《大唐西域记》，高几耶(考狄，Henri Cordier 1849-1925)之注《马哥博罗游记》，米勒(Max Müller, 1823-1900)之发读回纥文书，这都不是中国人现在已经办到的。“他提到的这些著作都是西方东方学家用”语文学“方法整理、研究汉文古籍和当时新发现的非汉语民族文字典籍的经典之作，他们开创的汉学研究新传统随即又被沙畹的弟子伯希和发展到了极致。

考狄，Henri Cordier 1849-1925米勒，Max Müller, 1823-1900

　　中央研究院历史语言研究所成立于风雨飘摇的时代，高瞻远瞩如傅先生者，他不但关注中国学术的进步，而且同样关心学术的经世致用。所以，他不但重视汉学，而且也重视“虏学”，急切地要引进和推广西方的“语文学”研究方法，以改变中国学者在“虏学”方面远远落后于世界的局面。傅先生本人深得“古典语文学”研究之精髓，他在《历史语言研究所工作之旨趣》中提到的“审音之学”实际上指的就是“古典语文学”所重视的“比较语言学”研究，而引进“古典语文学”的目的，正是要借助这个工具来解释中国古代语音规则，学习西南和中亚各种民族语言、文字，以解读古代汉文文献中出现的大量仅仅依靠传统的汉学方法无法勘同的名物制度和其译名问题，从而真正读懂汉文古籍。 “语文学”研究方法的引进对于当时中国学术之进步的推动是显而易见的，王国维、陈垣、陈寅恪等大师们在研究中国西北舆地、中西交通和汉文宗教、历史文献方面的成就之所以不但能够超越钱大昕这样杰出的乾嘉学者，而且还能与伯希和等世界汉学大家比肩，其重要原因就是他们不但精熟汉文古籍，而且深得西方“语文学”之精髓，懂得如何会通中西学术、将汉学和“虏学”的方法结合起来处理古代汉文文献。在他们的引领之下，“语文学”在当时一代中国学者中间深入人心。就“历史比较语言学”这个狭义的“语文学”方法来说，伯希和先生的亲传弟子韩儒林先生在研究西北民族历史中的审音勘同方面的成就无疑最为卓著，但就在历史的和语言学的上下联系中重构、理解文本这个广义的“语文学”方法而言，民国时期的大部分优秀学者对此均奉行不违，因此他们能在极其艰苦的生存条件下创造出非凡的学术成就。上个世纪前半叶，中国学术与世界学术之间的距离并不遥远。只有当我们以后摈弃“语文学”这个学术传统之后，中国学术复与世界学术渐行渐远。

三

Ihor Sevcenko

　　在西方两千五百余年的学术传统中，语文学家收集、编辑残缺的文本，还原其历史语境，添加上自己的评论，并将它们传授给他们同时代的读者。没有语文学家的辛勤劳动，一切过去了的文学[献]传统的辉煌一定早已灰飞烟灭。可以说，语文学家是以语言、文字为载体的古代文明的最重要的传人。正如哈佛教授Ihor Sevcenko先生曾经说过的那样，“语文学是一个很窄的东西，然没有它其他一切均无可能(It is a narrow thing, but without it nothing else is possible)。” 可是，自上个世纪后期以来，语文学的传统在欧美学界受到了严重挑战，作为一门有悠久历史的传统学科，语文学渐渐在欧美大学设置中淡出，或被重新定义为“文化研究”(cultural studies)。过去语文学家精心复原和重构古代文本之形式和意义的做法已成明日黄花，而“现代的”或“后现代的”文化学家们天马行空式的文本解读法(free-floating textual interpretation)却常常招来掌声一片。这种局面引起了人们的警觉，早在1988年哈佛大学文学[献]、文化研究中心(Center for Literary and Cultural Studies)就曾召集不同学科的专家、学者开会，就“何谓语文学？”展开讨论, 探讨语文学于当下这个时代的意义。由于当以印刷物出现的文学[献]不得不让位于电视、电影和音乐时，学者们必须解释清楚为何他们还放不下他们手边的书籍。语文学标准的降低，意味着知识的失落；如果学者的表述无法令当代读者明白，他们从事的研究领域就会消亡，所以重兴“语文学”是迫在眉睫的事情。最近Hans Ulrich Gumbrecht先生更深刻反省“文化研究”的缺陷，强调语文学的问题、标准和方法于当今学界的重要性前所未有，呼吁学术研究要回归“语文学的核心实践”（philological core exercises），以免失落思想的聚点。

Hans Ulrich Gumbrecht

　　与西方主流学术将语文学重新定义为文化研究的趋向一致，大部分传统以语文学为主要研究方法的东方学学科受到了结合人文和社科研究的所谓“区域研究”(area studies)的挑战。例如，沙畹和伯希和等学者当年热衷的汉学、或者“虏学”传统，现今受到了更关心中国现实的”中国研究“(Chinese Studies)的挑战。如果说传统的汉学是出于“学问之爱”，以弄清古典文本之本来意义为首要目的，那么晚近的中国研究则转变为从当今立场来解释过去，借古讽今，使历史为现实服务。相当部分从业者更多关心的是自己如何在解释历史文本时发明新招术，以赢得学术名望和地位。而这种著述多为稻粱谋的做派，还每每被美其名曰“职业主义”。在这样的大环境下，人们自然更关心“宏大叙事”，而轻视入室的门槛既高、做起来又难的“语文学”了。 但依然有相当一部分人，他们坚守“语文学”这个阵地，坚信只有用“语文学”的方法，来重构和解释传到他们手中的文本，发现和理解“文本”的本来意义，才是做学问的真谛。Steinkellner先生无疑就是这样的一位学者。他坚持用“语文学”方法解读梵、藏文佛教文献，对佛学和藏学研究都作出了巨大贡献。可以毫不夸张地说，正因为还有Steinkellner这样的先生存在，当今国际佛学和藏学研究才依然坚持以“语文学”为主流学术传统。更可幸的是，Steinkellner先生对“语文学”的坚守，绝不是因为他是一个爬不出象牙塔的冬烘先生，相反他的社会活动能力和学术组织能力与他的学问一样出类拔萃。他坚持称自己是一名职业的语文学家(a philologist by profession)，而甚至不称自己是佛学家，或者藏学家，原因就在于他不但将语文学作为他做学问的方法，而且也将它作为处世立命的基本人生态度，他的成功或就在于他将职业和人生完美地结合到了一起。 Steinkellner先生非常明确地界定“语文学”即是“文本研究”（the study of texts）。尽管“文本”的概念范围在过去几十年间扩展到了所有信息载体，但他仍从传统角度来理解“文本”，即“文本”是用固定书写工具写成的信息，它以将这个信息传达给他人，或使它能传之后世为目的。在绝大多数情况下，作者写作这个“文本”的目的是为了能让别人理解它，所以作为“文本”的信息是一种有目的、有意识的沟通。与其他非语言的交流形式相比，作为一个语言群体主要信息载体的“文本”，其内容可长期保存，甚至不受自然和社会变迁的影响。即使它属于的那个语言群体消失了，这个文本所承载的信息还可继续存在下去，它或可出现在当代或未来的其他语言群体中。总而言之，“文本”是在人与人、社会群体与整个社会之间建立关系，甚或是人类互相联结的最重要的手段。一个“文本”是一种组织形式的核心，它是建立和维护社会稳定的工具，它能够帮助我们创建和平、和谐和幸福。 既然文本有如此重要的作用，那么研究“文本”的“语文学”即是锻炼理解这类用于沟通的信息的能力的一种努力。所有社会、国家都依赖理解信息而生存。所有社会从来都需要一批特殊的人才来完成这一任务，如记者、翻译、语文学家、甚至间谍等。一个“文本”就其时间、地点、语言和文化而言与我们的距离越远，我们为理解它而付出的努力就越大。在我们当今这个社会中，语文学家的工作不但十分有用，而且不可或缺。如果我们不坚持不懈地努力去互相理解社会、文化、经济和其他日常生活需要等方面的信息，那么暴力和灾难性的敌对显然就是摆在我们面前的另外一种选择了。

Umberto Eco

　　有人对人类理解他人思想的可能性提出质疑，因为根据 “诠释学循环”(hermaneitic circle)理论，拘于自己的经验和概念背景，在开始解释他人的一种陈述时，我们身上带着的全部精神遗产，使得我们只有努力在他人的陈述中，理解我们自己以前早已经知道的那些东西。对这种“诠释学循环”对跨文化的理解/误解造成的巨大影响，Umberto Eco先生曾以他的“背景书”理论作过形象的说明，他说：“我们人类是带着一些 ‘背景书’(background books)来云游和探索这个世界的。这倒不是说我们必须随身携带这些书，而是说我们是带着从自己的文化传统中得来的、先入为主的对世界的观念来游历世界的。不可思议的是，我们出游时往往就已经知道我们将要发现的是什么，因为这些‘背景书’告诉我们，什么是我们假定要发现的。这些‘背景书’的影响是如此之大，不管旅行者实际上所发现的、见到的是什么，任何东西都将借助它们才能得到解释。”大概正是因为这种可怕的“诠释学循环”，使得马可波罗在中国竟然没有看见长城、没有看到中国人喝茶、用筷子、中国女人裹小脚等，却找到了“约翰长老的王国”和“独角兽”这两种从来就没有存在过东西。Steinkellner先生承认这种“诠释学的循环”起初是不可避免的，但若认为这个循环无法被打破，则不但人类将无所作为，而且还是危险和不道德的。打破这个循环的最简单、最直接的方法就是“语文学”的方法。 Steinkellner先生以他的专业知识解释说：试图理解他人的陈述时，我们的确需要一个坚实的起点，但这个常规的事实并不强迫我们非得接受“知我所知”这样的格言不可，因为它有违直觉。我们可以将对一个句子或一个陈述的最初步的领会(preliminary comprehension)作为起点，然后将所有现存的文献一个接着一个、互有关联地放置于一个前后连贯的序列中。这个过程即将丰富和改进我们最初的领会，而每一个新出现的资料亦都将继续改善我们的初步领会。这个过程一直进行到我们再也找不到更多的资料为止，然后我们可以一个假设性的解释来总结我们的领会。如果以后有新的资料出现，后来者可以继续这个理解的过程。可以肯定的是，我们此时的理解距离我们最初的领会已经很远。而我们还应该记住的是, 语文学方法还有一个重要的特点，即这个理解的过程可以在任何时候、由任何其他的研究者去紧跟和检验。 Steinkellner先生强调，否认人类具有理解他者的能力，从根本上来说是违背社会伦理的，其结果会将人类的活动降低到只能跟随本性和欲望的程度。如果我们不认为他人发出的语言符号中含有可能对我们有用或有利的意义，那么我们就停止了使用我们理解这些符号的能力，而它是我们作为社会生物自然进化至今必须具备的一种能力。事实上，只有以这种理解能力为基础，人类才能理性地和对他人负责任地去行动，才能为我们这个世界的生存作出贡献。否则，连语言这一最重要的和社会活动中最必不可少的人类天赋也将变得毫无用处。 当然，即使以最佳方式理解他人，也不过是在人与人、民族与民族之间取得和平、和谐和幸福的一个必要条件，它本身还不是一个充分的条件。要取得这种更高的社会能力，理解还须由一种开明的态度做伴。这种开明当然不是“虚假的开明”(false tolerance),而是“真正的开明”(true tolerance)。“虚假开明”指的是耐心地容忍，例如当我们相信他人的主张太不恰当、或太愚蠢，故不必郑重理会时，我们常常表现出这种态度。或者当我们相信我们无法阻止或者改变这种愚昧时，我们姑且听之任之。而“真正的开明”指的是我们相信他人的观点对他来说是有价值的，而且我们愿意设身处地地去理解为什么会是这样。培养“真正的开明”的态度同样需要语文学方法的训练。这种开明以他人同样追求和平与和谐的理想为前提，而Steinkellner先生相信追求这种理想是人类常见和自然的状态，很少有人有意寻求一种充满动乱和争议的生活。世界上个人与个人、民族与民族、国家与国家之间和平与和谐的实现，必须依靠在相互理解的基础上建立起来的开明态度，换言之，开明是人类在全球范围内实现和平与和谐的一个强有力的工具。如果我们想与他人联合，实现和平与和谐的共同目标，我们应该正确地理解他们的想法与动机，了解他们的思想史背景，承认他们特定的价值观、他们的文化传统和所有他们认为有价值的文化遗产，哪怕我们并不同样认为这些东西是有价值的。保护他人的价值观和文化遗产通常是真正的开明和尊重的表征。 最后，Steinkellner先生呼吁大家要将语文学当作一门新的“主导学科” (leading discipline)来重视。晚近学术界将太多的注意力投放到了像生物学和基因学等所谓主导科学上。不论这些生命科学对于人类的生存到底有多重要，我们不应该低估这类学科之进展带来的尚不为人所知的结果的绝对的危险性。我们需要做的是，努力去揭示与那些“主导科学”一样重要的语文学的种种优点。“理解他者”是许多人文学科赖以奠基的一门艺术，如果运用得当的话，这种艺术也将为和平与和谐作出重大的贡献。许多世纪以来，语文学不断地发展和改进各种理解他者的工具，已成为一门文化的技术。借助其各种传统、精致的理解“文本”的方法，语文学已经为完成在“跨文化能力”中教育我们这个世界的任务做好了异常充分的准备。对于那些正对世界和平、和谐和幸福肩负着最大责任的大国、强国而言，保护、鼓励和倡导理解“文本”的努力都是绝对必需的，不管这里所说的“文本”是广义的，还是狭义的。作为“语文学”的核心，努力去理解“文本”可以成为在别无选择的社会生活中定位的一个方式。在不同的世界观、宗教和幸福观之间进行的解释性的对话，将成功地为未来全球社会和平的形成作出贡献。

四

　　显而易见，不管是做学问，还是做人，我们都可以从“语文学”中学到很多的东西。为了正确理解一个文本，解决一个学术问题，我们必须像傅斯年先生当年所说的那样，“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，下最大的功夫去收集、编排、比较和它相关的所有其它文本，替它重构出一个可靠的语言的和历史的语境，从而给它一个逻辑的、合理的解释。望文生义，断章取义，抑或过度诠释，都与做学问的宗旨背道而驰。同样，为了理解“他者”，并与他人共建和平与幸福，我们也必须将“他者”所发出的信息，放在属于它自己的语言的和历史的语境中来分析，以正确地“他者”的本义，并以真正开明的心态，尊重他人的价值观和文化遗产，美人之美，美美与共。如果跳不出“诠释循环”，总是以小人之心，度君子之腹，永远将他人的文本，放在自己语境中来解释，那么这个世界必将充满冲突、战争和灾难。在今日这个世界，获取文本、信息并不难，但要自觉自愿地跳出“诠释循环”却很难。人们习惯于根据自己的“背景书”来阅读他人的文本，收集有关他人的信息常常是为了证实他们头脑中早已先入为主的有关他人的观念的正确性。对与他们既定的观念不相符合的信息，他们可以像马可波罗当年对中国的筷子一样熟视无睹。要打破这种“诠释循环”，既需要道德勇气，但更需要“语文学”方法。一位现代的开明（tolerant）、博雅（liberal）君子一定是像Steinkellner先生一样，为学、为人皆深得“语文学”精髓，且身体力行的人。 中国的学术背离傅斯年先生积极倡导，王国维、陈垣、陈寅恪等先生身体力行的“语文学”传统已非一朝一夕之事，尽管上述诸位先生今日复为学界响当当的大师级人物，但他们当年奉行的“语文学”传统实际上并没有受到今天对他们顶礼膜拜的后生学者们的理解、欣赏和和继承。这些偶像人物的学术和人生之所以成为传奇，只不过是因为它们正好与我们当下这个时代的“宏大叙事”合拍，变成了后者不可缺少的一个组成部分。而中国学术和国际学术之“接轨”之所以举步维艰，最大的困难恐怕并不见得是我们不够“后现代”，缺少理论或“范式”，而是我们许多的学术著作离最基本的“语文学”标准都相差甚远。时常听人抱怨西方研究中国的学者不重视我们中国人的著作，殊不知，不但上个世纪20、30年代的情况并非如此，而且即使今天西方人依然挺重视日本学者的著作。我看问题的关键或在于我们的著作是不是水分太多？我们在解读古典文本时不是有点太着眼于当下了？我敢说“语文学”基本素养的缺乏是我们这一代学人最要命的缺陷。 近十余年来，中国学者对海外汉学异常关注。它山之石，可以攻玉，了解他人对自己的研究确有必要。可是，我们似乎迄今没有找到正确评价海外汉学著作的立场和标准。不少来自海外的庸常之作，到了我们这里却成了不世出的“扛鼎力作”，凸现出我们的无知和愚蠢。而当我们掌握了诸如“东方主义”、“文化帝国主义”，或者“后殖民主义”等各种批判的武器之后，原本色彩纷呈的海外汉学著作，一夜之间黯然失色。显然肉麻的吹捧和一棍子打死的做法都是非学术的做派。萨义德对“东方主义”的批判针对的主要是西方政治和文学表述中的“东方主义”倾向，对作为学术的“东方学研究”涉及不深。日后萨义德本人对西方学术界几百年来用“语文学”方法整理、研究东方的文献所取得的成果表达了极大的敬意，并视之为一笔宝贵的文化财富。显然我们不可以因为沙畹、伯希和等杰出的汉学家曾经生活在殖民主义时代，甚至曾经为殖民主义在中国的侵略服务过，就把他们那些用“语文学”方法研究、写成的、曾受到过傅斯年先生热情赞美，也给中国学者带来很多启发的优秀作品的学术价值全盘否定掉。尤其需要警惕的是，不少不遗余力地批判对包括汉学在内的西方“东方学研究”的学者，往往对阅读、理解东方的“文本”缺乏兴趣和能力，却非常热衷于阐述“主义”、建构“话语”，积极参与学术与政治的“宏大叙事”，以打倒过去几百年间树立起来的学术权威，想今日“小子可取而代之也”。 不知今天是不是又到了“少谈些主义，多研究些问题”的时候了？或许中、西汉学家应该一起来响应Gumbrecht先生的号召，找回“学问之爱”，重归“语文学核心实践”，将“语文学”研究进行到底。见贤思齐，我们都来做一回Steinkellner先生的粉丝吧！