《哥特建筑与经院哲学》是一本由潘诺夫斯基著作，东南大学出版社出版的143图书，本书定价：25.00元，页数：2019-5，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《哥特建筑与经院哲学》精选点评：

　　●薄却很好看的一本小册子。把两个平行的学术领域进行并列比较，分析了哥特式建筑与经院哲学在构造组织方法上的相似性——“为了清晰而清晰”的原则。

　　●翻译不错，但是编辑太傻逼了，完全对不起原作。连左右两张图一样都看不出？还是东大出版的，呵呵。

　　●大家功底就是不同。薄薄一册，将哥特建筑后面的经院哲学思维逻辑讲得十分透彻。

　　●因为有足够学养，所以从理论上看来难以操作的时代精神的研究在潘氏这里可以十分可信啊。就能看懂的部分: 宣讲信仰与建筑的清晰透明; 哲学以及教堂结构上的层次排列; 修辞和真理的统一，等等。

　　●因为原版书绝版太贵所以买了复印版，导致教堂的结构图糊得像马赛克，拱券看起来如同Minecraft的建模…典型的老潘作品，从经院哲学和哥特式建筑流行的时期几乎平行着手分析经院哲学施加给哥特式建筑的影响，这种分析法尽管在当下看来略显僵硬，但对于教会的触角延伸到了生活的方方面面的中世纪来说却并不牵强。需要强调的是，经院哲学所产生的影响不仅仅在其思维内容方面，更在于其思维形式方面，其影响深远的分层次论述的书写方式也影响了哥特式建筑中的秩序感，使其细节之为“整体中的细节”的造型方式前所未有的得到强调。

　　●经院哲学由盛转衰时唯名论抬头，主观主义蔓延成风，哥特建筑沦为僵化繁琐或肤浅通俗，同时推动透视法摆脱二维平面桎梏，激发认同感与移情作用。世俗教育和图书出版业的推进使建筑师接触经院哲学成为可能，其条分缕析的行文及自我压力的设定影响建筑艺术“透明选择”的生成。经院哲学在矛盾中寻求妥协迁就，哥特建筑玫瑰窗等构件的历时性试错与修正亦反映了相同的“正、反、合”理念。 向死而生的逻辑推演，潘氏似乎也沿袭哥特建筑与经院哲学的发展脉络，通过是与非的迭代，在知识与图像构成的无限繁杂之中指向唯一路径。 大量艺术史相关名词翻译有误，幸而建筑术语清晰、准确。 （觉得自己还是没有掌握这个学科的基本方法论，慢慢来吧）

　　●文字部分与图片分离翻起来好麻烦。

　　●神奇的一本小书。让我感到很多事情是共通的。其实不必执着于经院哲学到底是什么，而只要能有一点点体会到，事物中清晰的层级与处理的方法，并且客观承认它只是一种而不是全部 就好。

　　●翻译还比较流畅，可读。

　　●今日做罗马式到哥特式转变，专门拿出来重读，很有感触

　　《哥特建筑与经院哲学》读后感(一)：一些问题。

　　总体上，翻译质量很高，译笔流畅，可读性强，关键的语句附了原文。

　　1、个别译名与国内的不一致，但不影响阅读，比如“迪卡儿”、“沙特尔”等。

　　2、页44，有一处“ceteris paribus”，不知何故直接原文出之？

　　3、插图有一个严重错误，图16亚眠主教堂与图15兰斯主教堂重复，当为编辑失误。

　　《哥特建筑与经院哲学》读后感(二)：唯名论和主观视角的建立

　　潘诺夫斯基这本书中给我最大的启示就是唯名论和主体哲学建立的渊源关系。他的经院哲学和哥特式建筑之类比关系早有耳闻，也没特别让我震动。只是细节上描述教会成员如何和工匠、建筑师一起工作让人印象深刻。他也提到了一点工匠行会的雏形。

　　我补充些背景知识，托马斯 阿奎那对亚里士多德的运用为教会介入世俗生活做了理论正名。11世纪开始教会开始了改革，所谓的克吕尼运动，加强了教会的中央集权化，强化后的教会对世俗生活有更广泛的影响。教皇格列高利7世领导了这场运动，造成了神圣罗马皇帝（亨利4世）和教皇的长期冲突，主要表现在主教叙任权之争。

　　因此所谓“教会和国家的斗争”这一描述基本是来自于教会改革后成为一支欧洲政治权力之后的事情了。奥古斯丁为柏拉图主义，强调二元论，而阿奎那的新亚里士多德主义就是对二元论的克服，他强调了上帝到世俗的一元关系， 强调了世俗隶属于宗教，统合认知和信仰。

　　阿奎那之后马上出来了“批判的唯名论”，唯名论反对共相的实体性，认为概念只是名，无实体，实体是单个的个体。而这又伴随着经验主义，客观的物只有通过感官系统才可以被认识，那么从感官来的东西如何上升到理性呢？概念如何是通过被感受物和感受器官的综合，然后才升华为抽象知识，那么如何才可能确定什么是万世不变的真理呢？ 因此唯名论其实是对上帝到世俗，彼岸到此岸的阿奎那主义的再切割，也切开了认知和信仰的统合。

　　这个思潮的基础就是主观主义，个人视角。笛卡尔的：“我思，故我在”就是在这个脉络上。而潘诺夫斯基描述的透视的发明也处于这样的一个脉络。 西方哲学中认识论的转折可以说来自于此。 在艺术上如同潘氏说的，空间和时间就被导入到这样的一个主体视角呈现中去了。 中世纪图像的无时间性和无空间性就此被改变，孕育了文艺复兴的萌芽。

　　《哥特建筑与经院哲学》读后感(三)：哥特建筑——作为观念的体现

　　没有想到这么一本小小的书读了这么久，也是第一次比较认真地做了读书笔记，借鉴“葛兆光书评写作法”，谈谈自己学到的一些东西和看法。

　　欧文·潘诺夫斯基（Erwin Panofsky）的主要研究领域是图像学，他擅于将艺术作品同时代背景结合进行分析，本书也是将哥特建筑与其所处的宗教（或者说学术）背景进行对比分析的一本著作。

　　作者也坦陈了这种学科交叉的困难性——一个人只能掌握某个学科非常有限的部分，如果进行学科交叉，必然会出现对自己不熟悉的学科的误解，进行强行交叉，或者是基于自己尚未完全了解的情况下，得到学科完全不会交叉的结论。但作者仍然决定进行一下尝试。

　　作者的观点是：哥特建筑与经院哲学的发展存在着惊人的同步关系。围绕这个问题，作者从各个方面论证了自己的观点。

　　首先他先讲哥特建筑与经院哲学存在时间和空间上的同步关系，包括早期萌芽、兴起、鼎盛和衰弱的时间的一致性，以及起源和发展中心都在法国巴黎这一特点。

　　之后他提出的一个重要观点是，哥特建筑和经院哲学的关系是一种“因果关系”，经院哲学形成的“思维习惯”像一个能量场一样影响着哥特建筑。

　　然后顺势讲这种思维习惯是如何影响哥特建筑的：经院哲学具有两条指导性的原则——宣讲明白（manifestatio）原则和妥协迁就（concordantia）原则，前者对应了鼎盛时期哥特建筑的典型特点，后者对应了从早期到鼎盛时期典型哥特建筑的特点是如何固定下来的。前面的经院哲学部分读得晕晕乎乎的，但有一个大致的概念，后两章才进入到建筑分析上。

　　宣讲明白的原则在中世纪的各个方面都有体现，比如绘画作品变得更加清晰规则、雕刻图案条理而有程式。

两个时期的书籍插图对比

　　在建筑上的体现主要是：空间上的主次分明、结构表现清晰理性(但需要注意的是并不是经济和结构合理，而是一种为了表现清晰的理性，一种“视觉逻辑”)，作者用教堂内部的空间划分和复合式柱式的传力方式表现来说明这两方面的内容。

哥特建筑内部空间的逻辑关系图解复合柱式在表现结构方面逐渐清晰（从左到右）

　　妥协迁就的原则在建筑上的运用主要体现在鼎盛时期哥特建筑的风格是在“进进退退”中形成的，是对官方结论和不同观点的综合。作者举了哥特建筑三个方面演进的例子：玫瑰窗的形成、侧高窗下面的墙面、中厅柱子。

　　把玫瑰窗的部分整理如下：

　　在圣丹尼斯教堂中首次引入玫瑰窗之后，出现了以下的问题：

　　a.玫瑰窗过大的话，会和拱顶发生冲突，内部看上去不完整，想要玫瑰窗大，两条扶壁之间的间距就越宽越好，这样就会压缩两侧门洞的大小，让中间的门洞显得很大，三门洞变得不协调。

　　.玫瑰窗过小的话，中段剩余部分的墙面形状不哥特，势必会为了缩短空白段，限制教堂的高度。

　　c.圆形元素与哥特风格不符，而且不符合哥特建筑“外观充分反映内部空间的要求”

　　之后在巴黎圣母院、芒特大教堂、拉昂大教堂、亚眠大教堂中都做了各种各样的尝试来解决这个问题，最终在圣尼塞斯大教堂中以一种调和的方式得到解决。

巴黎圣母院芒特大教堂拉昂大教堂亚眠大教堂圣尼塞斯大教堂

　　玫瑰窗的部分论述是很精彩的，也能说服我，但是不明白作者为什么要否认其对兰斯大教堂的借鉴，在我看来两者确实存在着同源关系。

　　本书对我而言比较重要的地方是：

　　一、获得了一种观看哥特建筑的方式，哥特建筑不再是一个模糊的概念，而变成了具体的一个个特征各异的房子。

　　二、作者称哥特建筑产生于社会各方面影响下的“思维习惯”，将我之前的模糊看法具体化了。

　　三、作者层层递进的论述和后面精彩的举例对我的写作有很大的启发。

　　《哥特建筑与经院哲学》读后感(四)：潘诺夫斯基的惊险一跳（对哥特式建筑感兴趣值得一看)

　　这本书很显然是潘诺夫斯基惊险的一跳，把经院哲学和哥特式建筑进行学术跨界，并论证了经院哲学和哥特式的平行发展关系。在潘氏看来，哥特式建筑是受到了经院哲学的影响而产生的建筑形制。不管是“思维习性”还是“行为方式”，都从经院哲学这一思想中进行了习得和融合。很显然，这是一次大胆的论证，正如潘氏自己言说的，他已经预料到了后人对于这惊险一跳的怀疑和批判。由于跨学科的难点在于，你不仅需要深入解读经院哲学的细枝末节，你还需要对于建筑本身以及构建过程有详实的论证依据。对于经院哲学潘氏有没有吃透暂且不论，显然他依照延续了自身图像学的研究方法，把艺术作品本身通过社会时代背景去解读。而艺术本体的部分或许确实也存在一些失真，尤其是所谓图像学的研究方法对于古典和现代艺术还尚可佐证，到了当代艺术阶段，图像学的研究方法势必就走向失去合法性的境地。

　　书中对于经院哲学发展的兴衰和哥特式建筑的兴盛进行了对照分析，在潘氏的论证过程中，非常符合经院哲学的逻辑结构展开方式，生动细致。对于唯名论和神秘主义的地方，有被震一下，原来唯名论奠定的是主观主义，从认识论角度的主观主义。 而自然就是主观主义——诗人和人文主义者抱有审美主观主义，神秘主义者持有宗教主观主义，唯名论者则持有认识论主观主义。实际上，神秘主义和唯名论这两个极端，在某种意义上只不过是同一事物的两个对立面。这就衍生出来了透视法是从主观认识论视角展开，从而走向自然主义和理性主义。也为文艺复兴的到来开启了基础，这就是文艺复兴艺术的启蒙呀，没有中世纪哪里来的文艺复兴。文艺复兴被推上高度，中世纪被远远低估了其历史意义。

　　显然，我们对于中世纪的理解似乎一直停留在黑暗，宗教桎梏，远远是对中世纪大写的误读，中世纪的理性主义超出了我们当下。历史应当被重新书写，而经院哲学的不同经院学者的论辩和调和，其严谨和逻辑缜密是当下我们难以达到的理性程度。

　　书中通过“阐明”和“调和”两个维度，显然，这既是经院哲学的两大属性贯穿到哥特式建筑中。既然认为必须借助理性使信仰“更加明了”，借助想象使理性“更为明晰”，那么感到必须借助于感觉使想象“更为清楚”便不足为怪了。这种沉迷状态甚至间接地影响到哲学与神学的写作，因为对题材做理智的划分就意味着要用循环往复的短句使演讲在听觉上节奏分明，并用红字、数字和分段符号使文章在视觉上一目了然。这直接影响到了所有的艺术。音乐通过对时间做精确的、有条不紊的划分变得段落分明（13世纪巴黎学派采用的记谱法现在仍在使用并作为参照，至少在英格兰是如此，如原先的术语“半全音符”、“全音符”和“半音符”等等）；同样，视觉艺术通过对空间做精确的、有条不紊的划分变得结构分明，导致再现性艺术对于叙事情境的“为阐明而阐明”，建筑对于功能情境的“为阐明而阐明”。

　　阐明

　　我们不需要知道世上到底是否存在上帝，我们只需要把证明有上帝的论证过程进行清晰呈现，这就是阐明。对应到哥特式建筑中，就是建筑的每个部件清晰明了，比如雕刻的造像艺术以及建筑的各个部件，结构完备，清晰明了。而这又统一于一个大的整体结构大全（sum），所以这个逻辑结构和经院哲学对应起来，关键这个逻辑最有意思的是和一篇论文的目录对应起来， 写作模式或形式主义在经典的“大全”中达到了登峰造极的地步。[9] 它的要求有三：（1）总体性（充分列举）；（2）各部分安排成同一序列体系（充分分节）；（3）清晰且推论具有说服力（充分关联）——而托玛斯 · 阿奎那的文学类比手法也使得这一切增色不少：提示性的术语、排比 (parallelismus membrorum) 和节律。 尤其是哲学体系和博士论文，根据条分屡析的格式组织而成，可压缩为一个目录式提纲，所有部分都标上同级的数字或字母，处于同一逻辑层面，我们认为这些都是理所当然的。所以我们便有了小节（a）、节（1）、章（I）和卷（A），这些与小节（b）、节（5）、章（IV）和卷（C）具有同样的从属关系。但这种划分章节的体系直到经院哲学出现时才为人所知。[11] 古典著作只分到“卷”（或许除了像短诗或数学论文等之外，它们由屈指可数的若干小节组成）。我们无疑是经院哲学的继承者，当我们想征引一段内容时，就须查考公认是权威的印刷本中的页码（如柏拉图和亚里士多德的著作），或者某位文艺复兴人文主义者所采用的大纲。这些逻辑层次对应到建筑中当然就形成了我们看到的一种视觉逻辑，所谓各种中堂，耳堂等等，这就是清晰阐明的部分。

　　调和

　　现在人们一定会注意到，这些权威言论，甚至是圣经中的一些段落，也往往相互抵触。唯一的办法就是承认它们是一致的，并反反复复地对它们进行解释，直至它们谐调起来。罗吉尔 · 培根敏锐地考察了经院哲学方法的不同来源，归纳了三点：“划分为许多部分，如辩证家所做的；谐调一致的韵律，如语法学家所做的；强制性调和 (concordiae violentes)，如法理学家所做的。”我想简略地用哥特式特有的三个“问题”——或者可以说三题 (quaestiones) 来说明这一点，它们是：西立面上的玫瑰花窗、高侧窗下的墙面构图、中堂墩柱的构成。

　　以下是一些名词的简单概念阐释。

　　经院哲学：基本内容是神学思想，基本任务是以形式逻辑来进一步论证基督教教义和信条使之更加理论化和思辨化，轻视经验，反对实践。里面学院院士彼此之间往往有非常剧烈的争论。13世纪达到极盛，意大利阿奎那最终完成了经院哲学的理论体系。《神学大全》就是经院哲学的百科全书。托马斯·阿奎那：将亚里士多德的理性主义和自然主义与基督教的启示的信仰结合起来，形成托马斯主义。

　　阿奎那：美需要具备三要素：一是完整或完备，二：均匀和调和。三：光辉和色彩

　　（哥特式建筑业完全符合以上三要素啊，彩色玻璃窗对应第三）

　　阿奎那：主张“共相”先于个别事物而存在 VS 唯名论：个体，否认共性

　　阿奎那：美源于上帝，根于心灵。

　　他说，“感官对比例得当的东西感到愉悦，一如对类似于它们的东西感到愉悦；因为感觉也是一种理性，拥有一切认知能力。现代格式塔心理学与19世纪的理论相对立，但与13世纪的理论却很合拍，它“不承认综合能力是人类心智的高级官能”，强调“感觉过程的构成性力量”。现在，知觉本身也被认为具有某种“理智”，“以简单的、‘好的’格式塔图式将感觉材料组织起来”，“像有机体那样努力将刺激因素吸收到它自己的机体之内”。[4] 所有这些都是以现代方式确切表达了托玛斯 · 阿奎那的意思，他说，“感官对比例得当的东西感到愉悦，一如对类似于它们的东西感到愉悦；因为感觉也是一种理性，拥有一切认知能力

　　格式塔心理学：用大白话讲就是我们心理会自动补全，你看到一个半弧形就会自动构成一个⭕️，所以格式塔心理学是解构了一个完整性的构成主义。而构成的力量是一种心理期待吧（我也不知道我在说什么，大概就是这个意思）

　　唯名论：代表人物奥卡姆

　　唯名论者甚至与亚里士多德派相对立，否认普遍性的真实存在，认为只有特殊的东西才是实际存在的。所以盛期经院哲学家的梦魇——principium individuationis（个体化原理）的难题——就烟消云散了，普遍的猫由此而具体化为数量无限的特殊的猫。正如奥雷奥勒斯所说，“任何事物就其自身而言都是单一的且不依赖于任何其它事物” （omnis res est se ipsa singularis et per nihil aliud）。另一方面，经验主义的永恒两难再次出现：由于实在只能由直觉认知 (notitia intuitiva) 才能够把握，也就是说是感官直接感知的特殊“事物”，是通过内在体验直接知晓的特定精神状态或行为（高兴、悲伤、愿意等等），所以一切实在的东西，即物质客体的世界和精神过程的世界，都不可能是理性的；而一切理性的东西，即通过抽象认识 (notitia abstractiva) 从这两个世界中提取出的概念，则都不可能是实在的。所以一切形而上学问题和神学问题——包括上帝的存在，灵魂不灭，甚至因果关系［至少在一例中，即奥特库尔的尼古拉 (Nicholas of Autrecourt)］——都只能从或然性方面来讨论。[6]

　　按：“唯名论与洛色林”，洛色林（1050-1122？）一般被认为是唯名论的创立者。他认为，个别的实体单独存在着，普遍的概念只是一些名称和词语，譬如说“人”这个词并非是指一个个别的实体，而只是一个共名。唯名论反对共相的实体性，认为概念只是名，无实体，实体是单个的个体。

　　同样，晚期哥特式分裂成各种不同的风格，反映了地区的与观念形态的区别。但在视觉领域，也有一种主观主义将这种多样性统一起来，和我们在精神生活中看到的情形一样。这种主观主义最典型的表现就是以透视来诠释空间，它发端于乔托和杜乔，在1330～1340年间开始被广为接受。透视将实在的画面重新定义为非实在的投影面。尽管刚开始时透视效果处理得不完美，却不但记录下了所见之物，也记录了在特殊条件下观看事物的方式。借用奥卡姆（认识论主观主义；唯名论）的话来说，它记录了从主体到客体的当下直觉，因此为现代“自然主义”开辟了道路，为无限的概念赋予了视觉表现。因为，透视灭点只能被定义为“平行线相交之点的投影”。

　　神秘主义和唯名论最终都取消了有限和无限的分界线。但是，神秘论者要将自我无限化，因为他相信人类的灵魂会自行消融于上帝之中，而唯名论者要将物质世界无限化，因为他在关于无限物质宇宙的概念中看不出逻辑上的矛盾，便不再接受神学的异议。14世纪的唯名论学派预示了哥白尼的日心说、笛卡尔的几何分析、伽利略和牛顿的力学，这是不奇怪的。但是神秘主义和唯名论在建筑中不是非此即彼的，而是互相渗透的，例子：克劳斯 · 斯吕特的尚普莫尔修道院大门雕刻。风俗化的风景和室内景，自主性的、完全个人化的肖像，将模特儿表现为奥雷奥勒斯所说的“就其自身而言是单一的，且不依赖于其它任何事物”。 圣母怜子、天国中的圣约翰、耶稣、葡萄榨汁器中的基督等等。这类“供人们移情神入的祈祷偶像”，正如这一术语的含义所指的，甚至比我们已提到的肖像、风景和室内景更具自然主义特点，往往写实到令人毛骨悚然的地步。肖像、风景和室内景使观者看到了上帝创造力无限多样和无所不能，从而产生一种无限的感觉，而祈祷像则使观者的身心沉浸于上帝本身无边无际的怀抱中，从而产生无限感。这再一次证明唯名论者和神秘论者是两极相触

　　因此我将Manifestatio（显明），即阐明或说明，称为早期和盛期哥特式的第一原理。[8] 但是，为了使这条原理在最高层面上发挥作用，即借助理性来阐明信仰，就必须将它运用于理性本身：如果信仰必须通过一套完整而自足的思想体系来“显明”，而这套体系又要在自身限定的范围内与启示的领域区分开来，就必须“显明”这套思想体系的完整性、自足性和限定性。这只有靠一套文字表述模式才能做到，诉诸于读者的想象，阐明推论过程，正如推论就是诉诸于读者的理智，向他阐明信仰的性质。因此，备受嘲笑的经院写作模式或形式主义在经典的“大全”中达到了登峰造极的地步。[9] 它的要求有三：（1）总体性（充分列举）；（2）各部分安排成同一序列体系（充分分节）；（3）清晰且推论具有说服力（充分关联）——而托玛斯 · 阿奎那的文学类比手法也使得这一切增色不少：提示性的术语、排比 (parallelismus membrorum) 和节律。这后两种技巧，既是艺术性的也是记忆术的，其著名的实例是圣波纳文图拉为宗教图像所做的简短辩护，他宣布宗教图像是可接受的，“因为人们粗野不文，因为人们反应迟缓，因为人们不擅记忆”(propter simplicium ruditatem，propter affectuum tarditatem，propter memoriae labilitatem)。

　　《哥特建筑与经院哲学》读后感(五)：【转】潘诺夫斯基：哥特式建筑与经院哲学（上）

　　陈 平 译

　　原载于《新美术》2019年3期4-14页，转引自“维鲁特为美术史小组”公众号

　　历史学家会不由自主地将历史资料划分为各个“periods”（时期），《牛津词典》恰当地这个词定义为“历史上可区分的各个部分”。既然可区分，每个部分之间就必定有某种统一性。如果历史学家想验证这种统一性而不只是做出推测，就必须试图找出诸如艺术、文学、哲学、社会与政治潮流、宗教运动等不同现象间的内在相似性。这种努力是值得赞赏的，甚至不可或缺，不过也会诱导人们去追逐“平行现象”，其危险性也是显而易见的。人所能精通的领域很有限，若想冒险“越出本行”，就必须依靠那些不完整的、往往是第二手的资料。几乎没有人能抵挡住这样的诱惑，即：要么对那些非平行现象的线索视而不见，要么叉开话题。但是如果我们弄不清平行现象是如何发生的，即便是货真价实的平行论也不能真正令我们感到高兴。因此，将哥特式建筑与经院哲学联系起来[1]也是一次没有把握的尝试，必定会招来美术史家和哲学家质疑的眼光，这是不足为奇的。

　　暂且不论在哥特式建筑与经院哲学之间存在着本质上的相似性，它们还发生在同一时间和同一地点，这些纯粹的事实明摆着，很难说是出于偶然。它们同时发生这一点是确凿无疑的，以至于中世纪哲学史家径直采用美术史家的方法对他们的材料进行分期。

一

　　加洛林文艺复兴对应于哲学领域中的爱尔兰人约翰（John the Scot，约810～877）现象，这两者同样重要，同样出人意料，而且其潜能也同样很晚才为人们所认知。这两个领域，在经历了一百年的酝酿之后，在艺术方面，罗马式呈现出多样化的、相互对峙的发展局面，从希尔绍画派质朴的平面画风、诺曼底与英格兰严谨的结构主义，到法国南部与意大利的原始古典主义；而在神学与哲学方面，也出现了类似的多元思潮：从毫不妥协的唯信仰论［彼得 · 达米安 (Peter Damian)、洛唐巴克的马内戈尔德 (Manegold of Lautenbach) 和圣贝尔纳 (St. Bernard)］以及极端的理性主义［图尔的贝伦加 (Berenger of Tours)、洛色林(Roscellinus)］，到拉瓦尔丹的希尔德贝特 (Hildebert of Lavardin) 、雷恩的马尔博 (Marbod of Rennes) 以及沙特尔学派 (school of Chartres) 的原始人文主义。

按：加洛林文艺复兴：查理曼（742-814，800年称帝）对国家和教会实施了一系列措施，想要复兴罗马帝国的权威。他所仿效的不是异教的古罗马帝国，而是君士坦丁和查士丁尼的罗马帝国。他所开创的这一复兴由他的后任者虔诚者路易（生卒年778-840，在位期814-840）和秃头查理（生卒年823-877，在位期840-877）所继续。

　　爱尔兰人约翰：大约在公元843年，约翰应秃头查理的邀请前往法兰西，并被任命为宫廷学校校长。他公然反对当时教士们的权威，主张把理性置于信仰之上，当理性和启示发生矛盾时，应当采取理性。他的著作受到了公元855年和859年两次宗教会议的谴责，但他有国王的庇护。

　　兰弗朗克（Lanfranc，1089年去世）和贝克的安瑟伦（Anselm of Bec，1109年去世）做出了勇敢的尝试。他们在尚未探讨并制定出基本原理的情况下就想平息理性与信仰之间的冲突。这一基本原理的研究和制定工作最早是由吉尔伯特 · 德 · 拉 · 波雷（Gilbert de la Porrée，于1154年去世）和阿贝拉（Abelard，于1142年去世）着手做的。因此，早期经院哲学与早期哥特式均诞生于同一时刻、同一环境中，即它们都诞生于絮热的圣德尼教堂（图1、2）。对两者来说，新的思维方式和新的建筑风格（法兰西式建筑）——尽管絮热在提到他的工匠时说，这建筑是由“来自不同国家的众多师傅”建造的，并很快发展为真正的国际运动——在巴黎周边地区半径不足100英里的范围传播开来，后来又以这一地区为中心，持续了约150年之久。

按：絮热，著名修道院院长。圣德尼（也常被译为圣丹尼斯）教堂是加洛林王室修道院，絮热于1122-1151年掌管这座修道院，并写了一本记载他的管理事迹的著作。图1 圣德尼教堂西立面图2 圣德尼教堂西立面北塔未被拆除的样子

　　一般认为，盛期经院哲学肇始于12世纪末13世纪初，这恰恰是盛期哥特式体系在沙特尔和苏瓦松取得最初胜利的时刻。在圣路易统治时期（1226～1270），这两个领域都达到了“古典的”或高潮的阶段。也正是在这一时期，涌现出了一批盛期经院哲学家，如哈勒斯的亚历山大 (Alexander of Hales)、大阿尔伯特 (Albert the Great)、奥弗涅的威廉(William of Auvergne)、圣波纳文图拉 (St. Bonaventure) 以及圣托玛斯 · 阿奎那；而盛期哥特式建筑师则有让 · 勒 · 洛普 (Jean le Loup)、让 · 道尔巴斯 (Jean d’Orbais)、罗伯特 · 德· 卢萨切斯 (Robert de Luzarches)、让 · 德 · 切莱斯 (Jean de Chelles)、于格 · 利贝吉尔(Hugues Libergier)，以及皮埃尔 · 德 · 蒙泰罗 (Pierre de Montereau)。与早期相反，盛期经院哲学的特色十分类似于盛期哥特式艺术。

　　人们已经正确地注意到，沙特尔主教堂西立面上的早期哥特式人像（图3）文雅而有生气，与先前罗马式作品有了明显的区别，这反映了表现人物心理的兴趣在沉睡了若干世纪之后复兴起来。[2] 但这种心理刻画依然是以圣经的（以及奥古斯丁的）两分为基础：“生气”与“尘土”。在兰斯（图4）和亚眠（图5）、斯特拉斯堡（图6）和瑙姆堡（图7），盛期哥特式雕像已十分接近于真人形象（尽管还不是肖像）；盛期哥特式的动植物装饰也有了自然的表现（尽管还不是自然主义表现），这些都向世人宣布亚里士多德的学说取得了胜利。人类的灵魂在过去被认为是不朽的，但现在却被看作是构成并统一肉体的基本原理，而不是一种独立的实体。一株植物就是作为植物而存在，不是对植物之理念的拷贝。人们相信，上帝的存在是由它的创造物所证明的，而不是先验地存在着的。[3]

按：“亚里士多德的学说取得了胜利”，公元十二、十三世纪，人们对亚里士多德逐渐有了更全面的认识。在正统教义里，亚里士多德的学说已开始取得权威的地位。潘诺夫斯基在其《理念》曾使用“13世纪伟大的亚里士多德学派复兴运动”的说法。《理念》认为，在亚里士多德的思想框架中，“无论是自然物还是人工制品，都不再是经由特定表象形成的特定理念的摹本，而是特定形式进入特定实体的结果。个体之人就是‘用特殊的血肉构成的特殊形式’”。图3 沙特尔主教堂西立面上的早期哥特式人像，1145-1155年图4 兰斯主教堂西立面中央大门人像柱，圣母约1230年，天使约1250年图5 亚眠主教堂南耳堂门像柱，1240-1260年图6 斯特拉斯堡主教堂西立面左门人像柱，约1275年图7 瑙姆堡主教堂西面唱诗堂雕刻，约1240年

　　在形式构成方面，盛期经院哲学的大全 (Summa) 也不同于11、12世纪的那些不完整的、缺少严密结构的、远谈不上统一性的百科全书和箴言书 (Libri Sententiarum)，正如盛期哥特式风格不同于它的祖先。事实上，Summa（大全）这个词（最早用作法律文集的书名）最初的意思是“概要”［如默伦的罗伯特 (Robert of Melun) 于1150年将该词定义为简明的概要(singulorum brevis comprehensio) 或摘要汇编(compendiosa collectio)］，这一含义直到12世纪末最后几年才改变，指详尽无遗的、成体系的陈述，由“概要”变为我们所了解的大全。[4] 这种大全早期最发达的例子是哈勒斯的亚历山大编撰的《神学大全》(Summa Theologiae)，罗吉尔 · 培根 (Roger Bacon) 说它“重得要一匹马才能拖得动”。该书的编撰工作始于1231年，就在这一年，皮埃尔 · 德 · 蒙泰罗开始建造圣德尼教堂的新中堂。

　　圣路易于1270年去世（如果我们乐意，也可以提一下圣波纳文图拉和圣托马斯是在1274年去世的），此后的五六十年便是哲学史家所谓的盛期经院哲学的终结阶段，以及美术史家所说的盛期哥特式的终结阶段。在此阶段，各个方面的发展无论多么重要，都还不足以导致基本立场的转变，而变化是在现存体系渐渐解体中显现出来的。无论在精神生活中还是在物质生活领域中（也包括音乐，1170年左右音乐界是由巴黎圣母院学派所主导的），我们都可以看到一种去中心化的趋势逐渐发展起来。创造性的冲动从中心移向边缘，移向法国南部、意大利、德语国家和英格兰。英格兰在13世纪就已表现出一种走向高贵孤立的倾向了。[5]

　　在托玛斯 · 阿奎那著作中可以觉察到，关于理性具有至高无上综合力量的信念已逐渐减弱，这促使某些在“古典”阶段被压制住的思潮复活了（这当然是在完全不同层面上的复活），“大全”也再次被无系统的、雄心勃勃的著作所取代。前经院时期的奥古斯丁主义（声称意志独立于理智等等）复活了，十分活跃，与托马斯相对抗。在托马斯去世三年后，他的反奥古斯丁理论遭到了严厉的谴责。同样，“古典”阶段的主教堂型制被抛弃了，人们青睐于另一些无完整体系的、往往略带古风的建筑方案；而在造型艺术领域，我们也可以看出一种复兴前哥特式的趋势，追求抽象的与线性的效果。

　　盛期经院哲学的种种“古典”理论，要么僵化为学派的传统，要么在通俗散文中流行起来，如《国王概论》（Somme-le-Roy，1279）和布鲁内托 · 拉蒂尼的《宝藏集》(Tesoretto)；要么被精致化、微妙化到最大限度［此一时期最伟大的代表是邓司 · 司各特(Duns Scotus)，于1308年去世，他的绰号叫做“精微博士”(Doctor Subtilis)不是没有道理的］。同样，“古典”盛期哥特式要么变成了德希奥 (Dehio) 所说的教条，要么被删减和简化（特别是在托钵僧团中），要么被精致化和复杂化，变成了斯特拉斯堡主教堂（图8）的竖琴式立面，弗赖堡主教堂上的刺绣效果，或霍顿及林肯的主教堂上流畅的窗花格（图9）。只是到这一时期结束时，才出现了根本性的变化，而且直到14世纪中叶这一变化才取得了彻底的、普遍的成效。在哲学史上，一般而言，盛期经院哲学向晚期的转变发生在1340年，那时，奥卡姆的威廉 (William of Ockham) 的理论已相当先进，必然会遭到诅咒。

图8 斯特拉斯堡主教堂西立面，始建于1277年图9 林肯主教堂的窗户

　　到此时，盛期经院哲学的力量要么注入诗歌，通过圭多 · 卡瓦尔坎蒂 (Guido Cavalcanti)、但丁和彼得拉克最终注入人文主义；要么通过爱克哈特大师 (Master Eckhart) 及其追随者注入反理性的神秘主义。同时，托马斯派和司科特派 (Scotists) 的僵化学派坚持下来，一如学院派绘画一直存活到马奈之后。到那时为止，哲学依然是严格意义上的经院哲学，向着不可知论方向发展。且莫说阿维洛伊派 (Averroists) 越来越孤立，随着时间的推移，一场伟大的运动发生了，后来的学者恰当地称之为“现代”运动，始于彼得 · 奥雷奥勒斯（Peter Aureolus，约1280～1323），到奥卡姆的威廉（约1295～1349/1350）得以完成：这就是批判的唯名论［“批判的”与“教条的”相对，前经院哲学的唯名论与洛色林 (Roscellinus) 的名字相联系，显然已僵死了将近两百年］。唯名论者甚至与亚里士多德派相对立，否认普遍性的真实存在，认为只有特殊的东西才是实际存在的。所以盛期经院哲学家的梦魇——principium individuationis（个体化原理）的难题——就烟消云散了，普遍的猫由此而具体化为数量无限的特殊的猫。正如奥雷奥勒斯所说，“任何事物就其自身而言都是单一的且不依赖于任何其它事物” （omnis res est se ipsa singularis et per nihil aliud）。

按：“唯名论与洛色林”，洛色林（1050-1122？）一般被认为是唯名论的创立者。他认为，个别的实体单独存在着，普遍的概念只是一些名称和词语，譬如说“人”这个词并非是指一个个别的实体，而只是一个共名。

　　另一方面，经验主义的永恒两难再次出现：由于实在只能由直觉认知 (notitia intuitiva) 才能够把握，也就是说是感官直接感知的特殊“事物”，是通过内在体验直接知晓的特定精神状态或行为（高兴、悲伤、愿意等等），所以一切实在的东西，即物质客体的世界和精神过程的世界，都不可能是理性的；而一切理性的东西，即通过抽象认识 (notitia abstractiva) 从这两个世界中提取出的概念，则都不可能是实在的。所以一切形而上学问题和神学问题——包括上帝的存在，灵魂不灭，甚至因果关系［至少在一例中，即奥特库尔的尼古拉 (Nicholas of Autrecourt)］——都只能从或然性方面来讨论。[6]

　　这些新思潮的共同特点自然就是主观主义——诗人和人文主义者抱有审美主观主义，神秘主义者持有宗教主观主义，唯名论者则持有认识论主观主义。实际上，神秘主义和唯名论这两个极端，在某种意义上只不过是同一事物的两个对立面，它们都切断了理性与信仰之间的纽带。但陶勒 (Tauler)、苏索 (Suso) 和吕斯布鲁克的约翰 (John of Ruysbroeck) 那代人的神秘主义，比爱克哈特大师那代人更明显地脱离了经院哲学，其目的是要维持宗教情感的完整性，而唯名论则力求维持理性思想和经验观察的完整性（奥卡姆直言不讳地谴责道，任何使“逻辑学、物理学和文法”从属于神学控制的企图都是“轻率的”）。

　　神秘主义和唯名论都使个体返回到个人感觉与心理体验之源。直觉 (intuitus) 是爱克哈特和奥卡姆爱用的词，也是他们的中心概念。但是，神秘论者依靠他的感官来采集视觉图像和情感刺激因素，而唯名论者则依靠感官作为实在的传递者。神秘论者的直觉关注于统一性，超越了人与神的界限，甚至超越了三位一体中各个位的区别；而唯名论的直觉关注的是特殊事物和精神过程的多样性。神秘主义和唯名论最终都取消了有限和无限的分界线。但是，神秘论者要将自我无限化，因为他相信人类的灵魂会自行消融于上帝之中，而唯名论者要将物质世界无限化，因为他在关于无限物质宇宙的概念中看不出逻辑上的矛盾，便不再接受神学的异议。14世纪的唯名论学派预示了哥白尼的日心说、笛卡尔的几何分析、伽利略和牛顿的力学，这是不奇怪的。

　　同样，晚期哥特式分裂成各种不同的风格，反映了地区的与观念形态的区别。但在视觉领域，也有一种主观主义将这种多样性统一起来，和我们在精神生活中看到的情形一样。这种主观主义最典型的表现就是以透视来诠释空间，它发端于乔托和杜乔，在1330～1340年间开始被广为接受。透视将实在的画面重新定义为非实在的投影面。尽管刚开始时透视效果处理得不完美，却不但记录下了所见之物，也记录了在特殊条件下观看事物的方式。借用奥卡姆的话来说，它记录了从主体到客体的当下直觉，因此为现代“自然主义”开辟了道路，为无限的概念赋予了视觉表现。因为，透视灭点只能被定义为“平行线相交之点的投影”。

　　我们只是将透视看作是一种二维的艺术技巧，这是情有可原的。不过这种新的观看方式，或者说诉诸于这一视觉过程的设计方法，必定会使其它艺术样式也发生变化。雕塑家和建筑师不再只根据孤立的实体，而更多是根据某种综合性的“图画空间”来想象自己塑造出的各种形体，尽管这种“图画空间”是在观者眼中生成的，而不是以预先画好的投影图呈现在他面前。三维的媒介好像也为图画体验提供了材料。的确，晚期哥特式的所有雕塑都是如此，即使这种图画原理并没有在克劳斯 · 斯吕特 (Claus Sluter) 的尚普莫尔修道院舞台式大门雕刻（图10）上得以贯彻。这个大门雕刻是15世纪典型的“雕像祭坛”(Schnitzalar)，表现了一些漂亮的人物，他们或抬头仰望小尖塔，或凭栏向下张望。英格兰的“垂直式”建筑以及德语国家的新型厅堂式教堂和半堂式教堂，情况也是如此。

图10 克劳斯 · 斯吕特的尚普莫尔修道院大门雕刻

　　所有这一切都可以解释那些反映了唯名论经验主义和特殊论精神的种种革新：风俗化的风景和室内景，自主性的、完全个人化的肖像，将模特儿表现为奥雷奥勒斯所说的“就其自身而言是单一的，且不依赖于其它任何事物”。这多少就像是早期的画像将司各特所谓的“这一个”(haecceitas) 加在一幅依然是类型化的图像上。这一切也同样可以说明那些通常与神秘论相联系的新的祈祷像 (Andachtsbilder)：圣母怜子、天国中的圣约翰、耶稣、葡萄榨汁器中的基督等等。这类“供人们移情神入的祈祷偶像”，正如这一术语的含义所指的，甚至比我们已提到的肖像、风景和室内景更具自然主义特点，往往写实到令人毛骨悚然的地步。肖像、风景和室内景使观者看到了上帝创造力无限多样和无所不能，从而产生一种无限的感觉，而祈祷像则使观者的身心沉浸于上帝本身无边无际的怀抱中，从而产生无限感。这再一次证明唯名论者和神秘论者是两极相触 (les extrêmes qui se touchent)。我们可以轻松地看到，在14世纪，这些表面上水火不容的思潮可通过多种方式相互渗透，最终在某个辉煌的时刻，在伟大的佛兰德斯绘画中融合起来，正像这些绘画的赞赏者库萨的尼古拉斯 (Nicholas of Cusa) 的哲学一样。尼古拉斯和罗希尔 · 凡 · 德 · 维登 (Roger van der Weyden) 死于同一年。

　　注释：

　　[1] 要追溯现代文献中对这种平行现象的研究，则需要另外撰写一篇论文，在这里只须提及查尔斯 · 莫里 (Charles R. Morey’s) 的《中世纪艺术》（纽约，1942年，第255～267页）中优美篇章足矣。

　　[2] 参见W. 克勒 (W. Koehler)，《西方的拜占庭艺术》，载《敦巴顿橡园文集》，第一卷，1941年，第85页以下。

　　[3] 参见M. 德沃夏克 (M. Dvořák)，《哥特式雕刻与绘画中的理想主义与自然主义》，慕尼黑，1918年（原发表于《历史杂志》，第三辑，第23卷），散见于各处；潘诺夫斯基，《11～13世纪德国造型艺术》，慕尼黑，1924年，第65页以下。我们很容易看到，基督教当局很难接受这种新的亚里士多德式的观点。巴黎大学直到1215年才承认了1210年巴黎宗教会议的决议案，该案谴责了亚里士多德的《形而上学》和《物理学》（甚至它的删节本）连同那些彻头彻尾的异教徒，如迪南的戴维 (David of Dinant) 以及阿莫里 · 德 · 贝内 (Amaury de Bène)，他们将上帝与他的造物混为一谈。1231年，教皇格列高利九世默认了《形而上学》，但重申了在未对《物理学》中的“错误进行审查删改”的情况下，它仍是禁书。为此目的，他甚至组织了一个班子，但这一次已时过境迁，采取的对策不能奏效了。

　　[4] compendium一词（原为“秘藏之物”、“积储”之意）的含义已经改变，意指“山上的捷径”(compendia montis)，更具体指文字的“节略本”［教诲的摘要(compendium docendi)］。在本书注释3中提到的1210年与1215年的决议案中，summa一词仍是按此含义使用的：“不准阅读亚里士多德关于形而上学和自然学的主题，即使是摘要也不行”据一般推测，现行意义上的第一例“《神学大全》”为罗贝尔·德·库尔松于1202年所编（未能全部出版），不过普雷沃斯坦和兰顿（也活跃于巴黎）的《大全》可能还要早十年或十五年；参见E. 莱斯内的《法国基督教制度史》，第五卷（《从8世纪末至12世纪末的学校教育》），里尔，1940年，尤其参见第249、251、676页。

　　[5] 参见罗伯特 · 格罗斯泰斯特 (Robert Grosseteste)、罗吉尔 · 培根 (Roger Bacon) 以及威廉 · 夏伊瑞斯伍德 (William Shyreswood)。

　　[6] 关于奥卡姆，参见近期R. Guelluy的书《奥卡姆剃刀原理中的哲学与神学》，卢万，1947年。关于奥特古的尼古拉，参见J. R. 魏因贝格 (J. R. Weinberg) 的《奥特古的尼古拉，14世纪思想研究》，普林斯顿，1948年。

二

　　在我看来，在这个令人惊讶的“集中性”同步发展阶段，即在1130～1140年至1270年前后这段时期，我们可以看到在哥特式艺术和经院哲学之间的一种关联，这种关联比“平行论”更为具体，比那些博学之士对画家、雕塑家或建筑师的个别的（而且是十分重要的）影响来得更加普遍。这种关联不仅仅是一种平行现象，相反，我心里想的是一种真正的因果关系。与个别的影响相反，这种因果关系是因传播而不是直接碰撞所形成的，是由可称之为“精神习性”（mental habit，缺一个更恰当的术语）的传播所引起的，也就是将过分复杂的陈词滥调化简为一条经院哲学意义上十分精确的“规范行为秩序的原则”(principium importans ordinem ad actum)。[1] 这种精神习性在每一种文化中都发挥着作用。所有现代历史写作都渗透着进化的观念（对这种观念的进化需要做更多的研究，现在似进入了批判的阶段）。我们大家都不懂生物化学或精神分析，却在不费吹灰之力地大谈维生素缺乏症、过敏、恋母情结和自卑情结。

　　要想从众多促使习性养成的力量中找出一种来，并推测出它的传播渠道，往往很难，或不可能。不过，从1130～1140年到1270年前后这段时间，在“巴黎周边一百英里的范围”内则是一个例外。在这个小小范围内，经院哲学垄断了教育。知识的传授大体从修道院学校转到了设在城市而非乡村的机构中，它们是世界性的而非地方性的，是半基督教性质的：也就是说，知识的传授转向了主教堂的学校、大学和新托钵修会的书斋 (studia) 中。它们绝大多数是13世纪的产物，其成员在大学中扮演着越来越重要的角色。经院哲学运动是以本笃会的学术为基础的，由兰弗朗克和贝克的安瑟伦发起，多明我会士和方济各会士继续将它推向前进并使之结出硕果。哥特式风格也是如此，它准备于本笃会修道院中，由圣德尼修道院的絮热发其端，在巴黎这座伟大城市的各教堂中达到了顶峰。在罗马式时期，建筑史上最伟大的建筑作品都属于本笃会大修道院，在盛期哥特式时期是主教堂，在晚期哥特式时期则是教区教堂，这是很有意思的。

按：经院哲学：13-15或16世纪欧洲大学中的哲学家和神学家通常被称为“经院哲学家”，他们的哲学则被称为“经院哲学”。有时11和12世纪的思想会被称为早期或前经院哲学。

　　若说哥特式建筑的建造者阅读吉尔伯特 (Gilbert de la Porrée) 或托玛斯 · 阿奎那的原著，这是不太可能的事，但他们通过其它数不清的渠道接受了经院哲学观点的影响。此外还有一个事实，即他们自然要与制定礼仪和图像方案的人发生工作上的联系。他们上过学，听过布道，参加公开答辩 (disputationes de quolibet)，这种活动讨论当代一切能想到和做到的问题，已发展成一种社会事件，类似于我们的歌剧、音乐会或公开演讲；[2] 他们还可以在其它场合下与学者进行有益的接触。那时，自然科学、人文学科甚至数学，都没有发展出特别深奥的方法和专门名词，这使得整个人类知识仍处于普通的、非专业化的范围之内；或许最重要的是，整个社会体系发生了飞速的变化，走向城市专业分工，但后来的行会和“建筑工房”(Bauhütten) 那时还尚未成型，这就为教士与俗人、诗人与律师、学者与工匠相对平等地交流提供了会面的原由。那时还出现了住在城里的专业出版商（stationarius，即所谓的“书商”），他们或多或少受到某所大学的严格监管，雇佣抄写员生产大宗手抄本。他们的合作者有图书出租人、书商（约于1170年提及）、装订工和插图画家（到13世纪末巴黎已形成了书籍插图一条街）；有住在城里的专业画师、雕刻师和珠宝匠；还有住在城里的学者，他们通常是教士，但大部分时间花在写作与教学上（因此就有了“scholasticism”和“scholastic”这样的词）；最后还有住在城里的专业建筑师。

　　这种专业的建筑师——之所以称为“专业的”是因为他们与修道院建筑师截然不同，现代人称后者为“绅士建筑师”——是从工匠中脱颖而出的。他们亲临现场监管工程，成为见多识广的人。他们游历广泛，经常读书，享有前无古人后无来者的显赫社会地位。他因机智能干而被不拘一格地选拔出来，得到的薪水令低级教士羡慕不已。他们“拿着一付手套和一根小棍 (virga)，向手下发出简短的命令”，这在法国文学中成了一句口头禅。当作家要形容某人干事利索有十分把握时就会说：“Par cy me le taille.”[3] 在宏大主教堂的“迷宫”之中，他的肖像会和教堂奠基主教的肖像挂在一起。于格 · 利贝吉尔是建造已毁的兰斯圣尼凯斯教堂 (St.-Nicaise) 圣龛的师傅，去世之后他的形象被刻在墓碑上永垂不朽，获得了前所未闻的荣耀。他身披学士袍，怀抱着“他的”教堂模型，这是先前只有王公捐赠人才能享有的特权（图1）。皮埃尔 · 德 · 蒙泰罗 (Pierre de Montereau) 这位世上最讲逻辑性的建筑师，在立于圣日耳曼—德斯普雷斯教堂 (St.-Germain-des-Prés) 中的墓碑上，被称作“石工博士”(Doctor Lathomorum)。到1267年，这位建筑师已被人们视为经院学者了。

图2 建筑师于格 · 利贝吉尔（死于1263年）的墓碑，兰斯主教堂

　　注释：

　　[1] 托玛斯 · 阿奎那，《神学大全》，I－II，qu. 49，art. 3，c.

　　[2] M. 德 · 伍尔夫[M. de Wulf]，《中世纪哲学史》，英文第三版［E. C. 梅辛格 (E. C. Messenger) 译］，伦敦，第二卷，1938年，第9页。

　　[3] “这里你给我去掉。”关于这著名短语的谚语式用法［尼古拉斯 · 德 · 布里亚尔 (Nicolas de Briart)，重印于莫泰特 (V. Mortet) 和德尚 (P. Deschamps) 的《建筑史文选》，巴黎，第二卷，1929年，第290页］，参见G. P. in：Romania，XVIII，1889年，第288页。

三

　　若要问早期和盛期经院哲学所引发的精神习性是以何种方式影响了早期与盛期哥特式建筑形成的，我们完全可以忽略其教义的思想内容，而将注意力集中于——借用经院学者的一个术语——行为方式 (modus operandi) 上。像灵魂与肉体关系之类不断变化着的信条，或关于普遍性对特殊性之类的问题，自然会反映到再现性艺术而非建筑之中。建筑师的生活与雕刻师、玻璃画师、木雕匠等的确有着密切的关系，他走到哪里都会去研究他们的作品［维拉尔 · 德 · 奥雷科尔 (Villard de Honnecourt) 的“画本”就是证明］，他组织这些匠师参与自己的工程，并监管他们。他必须将图像装饰方案交待给他们。我们还记得，他只会与某些经院学者密切合作，制定出这样的方案。但是在做这一切的过程中，他会吸收并传递当代思想的本质内容，而不是去运用这些内容。他“构思出建筑的形式，但本人并不处理具体事务”。[1]以建筑师的身份，他能够专心研究的，的确也在研究的，是特定的工艺方法。他无论何时与经院学者进行交流，工艺方法肯定是这位在俗人士所想到的第一件事情。

　　这工艺方法像任何行为方式一样，来源于某种存在方式 (modus essendi) ，[2] 其根据是早期与盛期经院哲学的存在的理由 (raison d’être)，即要建立真理的统一性。12世纪和13世纪的人试图要做的一件事，他们的前辈没有清晰地认识到，又令人沮丧地被他们的后继者神秘论者和唯名论者抛弃了，这就是：要在信仰与理性之间书写一份永久的和平协议。托玛斯 · 阿奎那说，“神圣教义利用人类的理性，不是要证明信仰，而是要显明 (manifestare) 教义所陈述的所有东西。”[3] 这就意味着，人类的理性从不指望为以下这类信条提供直接的证明，如三位一体的三重格位的结构、道成肉身、神的创造的无常性，等等；但理性能够而且的确也解释和说明了这些信条。

　　按：“托玛斯 · 阿奎那说，‘神圣教义利用人类的理性，不是要证明信仰，而是要显明 (manifestare) 教义所陈述的所有东西。’”，阿奎那认为人们可以合理地信仰上帝，但不一定要证明上帝的存在，就像人们可以合理地相信逻辑学中不可证明的原理一样。但他同时认为他必须依据理性，因为异教徒从不接受教义的权威。在他看来，理性可以证明信仰中的某些部分，却也有不能证明的地方，比如理性能证明上帝的存在和灵魂不死，却不能证明三位一体，道成肉身和最后的审判等。

　　首先，人类理性可以为从基本概念而非启示推导出的任何东西提供直接的、完整的证明，也就是为所有伦理学的、物理学的和形而上学的理论提供证明，包括信仰的前导 (praeambula fidei)，比如，可以采用从结果推出原因的方法对上帝的存在（并非是上帝的本质）进行证明。[4] 其次，它可以阐明启示的内容：通过论证（尽管只是从反面）可以驳斥所有从理性出发对信条的否定——证明这些否定是必然错误的或是不得要领的。[5] 从正面来看，尽管不作论证，理性可以提供相似物 (similitudines)，通过类比来“显明”神秘事物。比如说，三位一体的三个位格之间的关系类似于我们自己心中的存在、知识与爱之间的关系[6]，或神的造物与艺术家作品之间的关系。[7]

按：“可以采用从结果推出原因的方法对上帝的存在（并非是上帝的本质）进行证明。”，阿奎那在《神学大全》里有这么一段话可供读者参考：“任何事物的运动必然是由其他事物所推动......不过，我们一定不能无限地推论下去，否则就不会有事物运动的第一原因，其结果也就不会有随后的原因......因而，人们一定会停在事物被推动的第一原因上，而它本身是不被任何事物所推动的。这就是人们所理解的上帝。”“神的造物与艺术家作品之间的关系”，潘氏在其《理念》中也有谈到中世纪对此关系的认识，他引用了阿奎那的一段话，其中几句或许有助于读者理解上文：“形式的相似物（要制作之物）一定在他（制作物）之内......既然艺术家想要使那个（实际的）房子与他头脑里所构想的形式相同，房子就必须预先存在于建筑师的心灵里：它可以被称为房子的理念。既然世界不是偶然产生的，而是上帝通过其智慧创造出来的，那么在上帝的心中就必然存在着一种形式，而世界正是根据其模式创造出来的。”

　　因此我将Manifestatio（显明），即阐明或说明，称为早期和盛期哥特式的第一原理。[8] 但是，为了使这条原理在最高层面上发挥作用，即借助理性来阐明信仰，就必须将它运用于理性本身：如果信仰必须通过一套完整而自足的思想体系来“显明”，而这套体系又要在自身限定的范围内与启示的领域区分开来，就必须“显明”这套思想体系的完整性、自足性和限定性。这只有靠一套文字表述模式才能做到，诉诸于读者的想象，阐明推论过程，正如推论就是诉诸于读者的理智，向他阐明信仰的性质。因此，备受嘲笑的经院写作模式或形式主义在经典的“大全”中达到了登峰造极的地步。[9] 它的要求有三：（1）总体性（充分列举）；（2）各部分安排成同一序列体系（充分分节）；（3）清晰且推论具有说服力（充分关联）——而托玛斯 · 阿奎那的文学类比手法也使得这一切增色不少：提示性的术语、排比 (parallelismus membrorum) 和节律。这后两种技巧，既是艺术性的也是记忆术的，其著名的实例是圣波纳文图拉为宗教图像所做的简短辩护，他宣布宗教图像是可接受的，“因为人们粗野不文，因为人们反应迟缓，因为人们不擅记忆”(propter simplicium ruditatem，propter affectuum tarditatem，propter memoriae labilitatem)。[10]

　　重要的学术著作，尤其是哲学体系和博士论文，根据条分屡析的格式组织而成，可压缩为一个目录式提纲，所有部分都标上同级的数字或字母，处于同一逻辑层面，我们认为这些都是理所当然的。所以我们便有了小节（a）、节（1）、章（I）和卷（A），这些与小节（b）、节（5）、章（IV）和卷（C）具有同样的从属关系。但这种划分章节的体系直到经院哲学出现时才为人所知。[11] 古典著作只分到“卷”（或许除了像短诗或数学论文等之外，它们由屈指可数的若干小节组成）。我们无疑是经院哲学的继承者，当我们想征引一段内容时，就须查考公认是权威的印刷本中的页码（如柏拉图和亚里士多德的著作），或者某位文艺复兴人文主义者所采用的大纲。如我们引用维特鲁威一段话时，便要注上“第七书，第一章，第3节”（VII, 1, 3.）。

　　直到中世纪的早期阶段，卷似乎才被划分为以数字为序的章 (chapters)，不过章的顺序并不表示或反映逻辑从属关系。到了13世纪，长篇论文才根据理论次序 (secundum ordinem disciplinae) 的总体框架来组织。[12] 这样，读者便被一步一步地引导着，从一个命题到另一个命题，对论证过程的进展一直心中有数。整体被划分为各个部分 (partes)；部分被划分为更小的部分，如托玛斯 · 阿奎那《神学大全》的第二部分，这些更小的部分又被划分为篇 (membra)、题 (quaestiones) 或段 (distinctiones)，这些再被划分成节 (articuli)。[13] 在节之内，讨论以一种辩证图式展开，所以又得进一步划分，几乎每一个概念都要根据与其它概念的不同关系划分为两个或多个含义（要能扩展出双重、三重含义，等等）。另一方面，若干“篇”、“题”或“段”往往相互联系而合成一组。托玛斯·阿奎那《神学大全》由三个部分组成，是逻辑学和三位一体象征主义的真正经典之作，它的第一部分是上述体例的范例。[14]

　　当然，这一切并不意味着经院哲学家的思想比柏拉图和亚里士多德更有序更合逻辑，却意味着他们与柏拉图和亚里士多德相反，感到必须使自己思想的条理和逻辑清晰明了，这就是显明的基本原则，这就决定了他们思维路向及范围也控制着它的表述，并使这种表述服从于一条原则，我们可以称之为：为阐明而阐明的基本原理（postulate of clarification for clarification’s sake）。

　　注释：

　　[1] 《神学大全》，I. qu. 1，art. b，c.

　　[2] 《神学大全》，I. qu. 89，art. 1，c.

　　[3] 《神学大全》，I. qu. 1，art. 8，ad 2.

　　[4] 《神学大全》，I. qu. 1，art. 2，2. c.

　　[5] 《神学大全》，I. qu. 1，art. 8，c.：“既然信仰基于绝对无误的真理，并且不可能证明真理的对立面，显然，被引入以反对信仰的各种论证，就不是明证，而是各种无以解答的命题。”(Cum enim fides infallibili veritati innitatur，impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium，manifestum est probationes quae contra fidem inducuntur，non esse demonstrationes，sed solubilia argumenta.) 参见F. 于伯维希 (F. Ueberweg) 的《哲学史基础》中所引用的段落，第11版，柏林，第三卷，1928年，第429页。

　　[6] 《神学大全》，qu. 32，art. 1，ad 2；qu. 27，art. 1和3。众所周知，圣奥古斯丁已经通过某个相似物 (similitudo)，将三个位格之间的关系类比为记忆、精神与爱之间的关系（《论三位一体》，xv，41－42，重印于《拉丁教父全集》(Patrologia Latina)，vol. 42，col. 1088ff.）

　　[7] 《神学大全》，qu. 27，art. 1，ad 3，等各处，如qu. 15，art. 3，ad 4.

　　[8] 这种一般说明当然不可能完全适用于像圣波纳文图拉这样的思想家，正如对盛期哥特式所做的一般描述不能完全适用于布尔日主教堂这样的建筑一样。在这两例中我们面对的是有重大意义的例外情况：早期在本质上是反经院哲学的——与其相应的是反哥特式的——各种传统与倾向，是在盛期经院哲学——相对应的是盛期哥特式——的风格框架内发展起来的。正如奥古斯丁会的神秘主义（在12世纪培育起来）存活于圣波纳文图拉的理论中一样，教堂早期基督教无耳堂的或几乎无耳堂的巴西利卡的概念（如桑斯主教堂、絮热的圣德尼教堂的中堂、芒特主教堂、巴黎圣母院）也存活于布尔日主教堂中（参见S. McK. 克罗斯比 (S. McK. Crosby)，“圣德尼大修道院教堂中新的发掘成果”，《美术报》(Gazette des Beaux-Arts)，第六辑，第26卷，1944年，第115页以下，以及第61页以下）。从特征上来说，圣波纳文图拉的哲学和布尔日主教堂（可称作是一座奥古斯丁会的教堂）就其最重要的方面来说没有后来者：即便是方济各会士无论怎样抨击托马斯主义，也不可能再保持圣波纳文图拉所固守的反亚里士多德的立场；即便是那些并不认同于兰斯和亚眠主教堂的建筑师，也不可能再接受布尔日建筑师保留六肋式拱顶的做法了。

　　[9] 例如，参见A. 登普夫(A. Dempf)，《中世纪世界观的主要形式；关于大全的人文科学研究》(Die Hauptform mittelalterlicher Weltanschauung；eine geisteswissenschaftliche Studie über die Summa)，慕尼黑与柏林，1925年。

　　[10] 波纳文图拉，《四箴言书第三部分评注》（In Lib.III Sent.），dist.，9，art. 1，qu. 2. 关于培根对这类修辞技巧的批评，参见下文第34页。

　　[11] 参见下文第34页以下。

　　[12] 《神学大全》，绪论。

　　[13] 显然是黑尔斯的亚历山大第一个采用这种细致入微的划分章节的方法，将部分划分为“篇”和“节”；托马斯在《神学大全》中将“部分”划分为“题”和“节”。对于经文的评注一般将部分划分为“段”，这些再分为“题”和“节”。

　　[14] 这第一部分论述上帝以及上帝创造万物的秩序，体例如下：

　　I．论上帝的本质存在（qu. 2－26）；

　　a．上帝是否存在（qu. 2）；

　　1．上帝存在的命题是否是自明的（art, 1）；

　　2．上帝的存在是否可以证明（art. 2）；文章

　　3．上帝是否存在（art. 3）；

　　．上帝何以存在，毋宁说上帝何以不存在（qu. 3－13）；

　　1．上帝何以不存在（qu. 3－11）；

　　2．上帝何以为我们所知（qu. 12）；

　　3．上帝何以称名（qu. 13）；

　　c．上帝的功效（qu. 14－26）；

　　1．上帝的智慧（qu. 14－18）；

　　2．上帝的意志（qu. 19－24）；

　　3．上帝的力量（qu. 25－26）；

　　II．论三位一体诸位格的区分（qu. 27－43）；

　　a．原初因或发出（qu. 27）；

　　．原初因的各种关系（qu. 28）；

　　c．三位一体的诸位格（qu. 29－43）；

　　III．论上帝创造万物（qu. 44－末尾）；

　　a．受造物的产出（qu. 44－46）；

　　．受造物的区分（qu. 47－102）；

　　c．受造物的治理（qu. 103－末尾）。