《法哲学原理》是一本由[德] 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔著作，人民出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 85.00，页数：522，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《法哲学原理》精选点评：

　　●新版本，邓安庆老师翻译，比商务的老版本应该是有很大进步的，人民出版社的这套黑格尔全集目前看来比商务的历史考订版全集进度要好很多

　　●“我还希望在处决我的那一天有很多人来观看，希望他们对我报以仇恨的喊叫声。”局外人死前发出这样的感慨。年纪再青一点的时候喜欢这样的对自由的理解，自由意味着在异化世界中退回纯粹主观性的决断，那样的自由虽强调担责，但只需为自己负责。后来才明白，这样的对自由的理解很容易破坏现实中展开自由的理性环节。局外人不要爱情，不要友情，不要宗教，不要法律，他孤零零的心灵由此不再被俗世污染，但也在另一个意义上被异化了——用黑格尔的话说，他跌落于现代社会伦理性的丧失之中，看不到现实构成自由的理性环节。他的自由孤傲而空洞。“自由是在他者中守在自己身边”，黑格尔努力将自由推入现实的环节之中，自由只能实现于伦理性实体当中，由此补足自由主义的缺憾。也许还有问题：如何面对异化了的伦理性实体，那个第二自然？

　　●地狱一般的夏天……

　　●二读。经典常读常新。

　　●新版本翻译好

　　●二读完成：自由及其实现的过程，黑格尔的书无疑都是包涵巨大内容的进程学。

　　●此生黑粉。定了。

　　●令人惊奇的是，书中许多观点与当下中国社会政治现实具有难以置信的相似性

　　●不比老译本好。

　　●读刑法部分

　　《法哲学原理》读后感(一)：现实即合理？有理必实现！

　　每次合上《法哲学原理》后，都深深的赞叹于黑格尔的思想之深邃与态度之谦卑，近代的主体性原则与古代的辩证演绎方法在这里完美融合，前人的理论建构与邻国的革命实践都成为他思维的养分，历史的变化与反复都成为他告诫当下社会的语料……人类社会整体地、历史地发展变化过程，霍布斯、洛克进行了冷酷的虚构，卢梭用文学化的批评开了个头，孟德斯鸠则是开始激情的畅想，直到康德确定了无可辩驳的道德原则。但这整个动态的图景是在黑格尔这里才成为了可以被人类理性掌握的理论体系，就像盗火者普罗米修斯一样，他为蒙昧者带来了通往光明、指向自由的理性之火。但他在序言中仍旧说:“本书不可能教导国家应当如何存在，而旨在教导，国家，这个伦理世界应该如何被认识。”在他笔下，法权依据习惯性规则的积累而得以建立，秩序犹如蛛网一般从最初的单个主体中生发，继而逐步包含森罗万象，现实生活中一切值得被严肃对待的客体都被纳入到科学的体系当中，但他并没有被这份广博冲昏头脑，反而在它面前保持住了一个个体应当具有的谦逊态度，看到不等于做到，被理性观照的道路仍旧无法在现实中被逾越。就像下面这句名言所说的: “凡是具有理性的，都是终将要成为现实的；凡是已经是现实的，都只是暂时走在理性道路上的（过客）。” 长期以来这句话被误传为“存在即合理”这个概括的完全错误的表达。存在与现实是两个维度，存在也并不直接等于成为现实，只代表某种潜在的可能性；而“合乎理性”是现代哲学的习惯用法，更贴近黑格尔辩证法原则的表述应当是“具有”，只有那纯粹从应然性原则出发的理念经过现实世界中的诸多辗转变化才能使其真正成为现实，而那些当下存在着的都是具有生灭性的、必定会被取代的暂定状态。即使如此，它仍然不可忽略，因为在逻辑中环节间的相互否定很简单，但在现实中每一次否定与克服都伴随着痛苦与漫长的等待，逻辑无法消解这一切，只有时间才行。 面对这一切，我们也并非只能做时间的奴隶，按部就班的依次扮演每一个时代的弄潮儿以实现自己短暂的人生的意义。通过阅读与反思所获取的，正是这种超越时空的洞察能力，它使我们明白要走怎样的道路，我们已经踏过了哪些，我们接下来将要面对什么。因为这是已经被理性设定好的，在逻辑的角度上，我们只不过是在重复曾经在别时别地发生过的罢了。 拥有这样的认识以后，我们就会发现，那对英雄的赞美又何尝不是一种讽刺，对崇高者的敬意怎能不会化作对权威的蔑视，历史的演绎精彩纷呈，但哲学的猫头鹰在看尽这一切后并不作任何评判，只不过是在结束的时候飞走，把锐利的目光指向别处。

　　2019年末

　　《法哲学原理》读后感(二)：【转】爱德华·甘斯：1833年版黑格尔《法哲学》编者前言

　　【编者按】 从1825/26年开始，黑格尔就不再自己宣读《法哲学》，而是让他的学生爱德华.甘斯（Eduard Gans）来讲。甘斯是个试图使黑格尔的学说对于法学（Jurisprudenz）产生丰硕成果的人，甘斯作为黑格尔最著名的学生和有见地的哲学代言人，在黑格尔死（1831年）后被黑格尔生前友人推举作为第一个《黑格尔全集》的主编。他所主编的这一《全集》被称之为“故人之友协会”（Verein der Freunde der Verwigten）版（简称“友人版”），共18卷和两卷附录，在这个《全集》框架内，《法哲学》作为其中的第VIII卷于1833年出了第一版，1840年又出了第2版。

甘斯曾经师从海德堡法学家蒂堡，后来被黑格尔视为自己的才华横溢的追随者之一。甘斯在19世纪20年代中期成为柏林大学法律系教授之后，正是他（而不是黑格尔）向一代学子讲授了黑格尔主义政治哲学的奥义。甘斯逝世于1839年，享年42岁。

　　眼前这本书的实际价值与其被公众所认可和接受的程度之间存在巨大差异，这使我有必要在这个增订版中触及这样一个议题，而我原本更乐意将它留待哲学理解的进展中谈论。我既不打算将它说给长期以来只对严格科学感兴趣的人听，也不打算将它说给这样一些受人尊敬的人听——他们更多是出于直觉、而不是清晰的意识，被黑格尔的宏大理论体系形式所吸引，他们并不对此作进一步的说明，而只是无怨无悔、自得其乐地坚守黑格尔的理论体系。

　　这本《法哲学》第二版的价值不在于它的论证及其基础——早在上个世纪末卢梭（Rousseau）与康德（Kant）就已经完成了这一工作，尽管黑格尔使这种论证和基础更深入，并以其坚韧不拔之精力提高了它们的水平，而正是这种精力使得我们这位朋友显得卓尔不群；它的价值在于其论述、编排与对每个页面空间十分完美的结构设计，在于勤奋努力地扫清这座知识大厦[1]的每个角落，在于一种均匀统一而又灵活多变的风格。这种风格从顶端到根基都很引人注目，它将这种中世纪构造物在整体上置于这样一个层面，后者尽管是根据严格受限的规划来建造，但由于其宏大性，它脱离了其环境，并懂得按照它的高度来调整意义。德国思想并不去证立一切东西、甚至尝试这么去做，这究竟是为什么？借助于铁锹和铲子，我们这代人同样能很容易创制出未来大厦的草图，而将实施活动留给不需对草图再作考虑的子孙后代。但回避抽象化（Abstraktion）的思想鲜有成形的，更少有不知疲惫的头脑会在每个对材料进行不断浓缩化的过程中都去白手起家，并连贯循环地加以无限丰富化。

　　眼前这部《法哲学》的另一个意义匪浅的价值在于明确放弃了这样一种区分，即十七、十八世纪的抽象思维对国家法学（Staatsrecht）与政治学（Politik）所作的区分。直到今天，许多人依然将国家法学（无论是实证的抑或是自然的）理解为国家形式——从中流淌出生活及运动——的解剖学骨架，一旦放在那里通过触摸来认识，依靠记忆来吞食就可以了。相反，他们将这样一种更具动态的国家学命名为政治学：它以其生活功能拓展其细节部分，因而获得了一种或多或少有些任意的范围，要根据国家生活的强度（Kr？fte des Staatslebens）来确定。可以说，政治学更多是一种国家生理学。在古代并不存在这种划分与区别，那时涉及的只是唯一的庞大整体和唯一的一般性。柏拉图的《理想国》与亚里士多德的《政治学》都将自然法与政治学，将原则与充满生活气息的阐述等同起来。因为如果国家被等同于自由生活的整体（因而外在于国家的东西都被认为是未开化的），那么上述区分就只能是内部的区分，而不是作为十分独特的部分和思考方式出现的。只有对于受中世纪特殊性影响的十七世纪和十八世纪的国家而言，才有必要（在其初级和粗糙的研究中）保留这种做法，即强调上述具体的区分与概念，并将这种运动——它多数时候以历史依据为基础而且是实践政治家的科学——与那样一种原理——它是毫无生命的萎缩之物且是法学家的遗产——相区分。但晚近的国家——涉及相同的一般性意义以及对其内容的兴趣——经过上千年的历史变得更加充实，回归到了古代的立场上。由于它表达出了以显而易见的习俗精神显现出来的现实的习俗观念[2]，由于它将一切在其面前只呈现为抽象和零星的东西都包含于自身之中并予以保障，因而它就必然将所有的区分只作为其内部的划分，而不将其视为外在的东西；上个世纪被区分开来的东西，现在又必须被再次整合在一起，并尝试获得有机的构造。为此，在本书中凡涉及国家之处都无所遗漏；政治问题得到了详细的探讨，甚至国民经济学也可以在市民社会中找到其合适的阵地与声音。

　　这本书的第三个重大价值价值，人们可也以说最重要的价值在于，自然法并非只是过往学问的出发点与基础，而且也是进入后继学问的出口与渠道。迄今为止的自然法学者都忽视了，自然法并没有简单地终结，而只是在某些方面终结了；当它从主观精神的土壤开始，就落入了历史的世界风暴之中；作为一门中介性和联系性学问，它不仅必须获得一种已被抛弃的目的，而且必须获得一种自我规定地演进的目的。这本书作为其终结描绘出了何等非凡的壮观景象啊！从国家概念的高度出发，人们将单个国家视为许多冲向世界历史海洋的河流，而后者本身发展的简纲只是对归于这一领域的重要利益的猜想。

　　尽管有着这些优点，尽管这个理论大厦有着花岗岩般坚固的基石，尽管其用以装饰的花柱价值不菲，但由于错误的理解和错误的解释，这本书不仅与德国公众十分疏离（这使得它对于他们而言显得很神秘），而且它被称作是一本献媚的书，任何热爱自由的人都必须远离它的基本原理与教义。这一结论不是通过例如对其所包含之内容（它最终被证明为谎言）的解释得出的，而且主要是因为在前言中摆放着这么一句话：“凡是合理的”都是现实的，凡是现实的也都是“合理的”。这句原本可以被平淡无奇地理解的话并不像批评者所认为的那样，想说的是：为了合乎其本质，真正合理的东西总是能被想象为存于现实之中并赢得其现时性，而那些在现实中真正存在的东西同样由此是对内在于它的理性之证立。现在这句话被理解为一个响亮的呼喊，是对所有想要深入研究本书内容的路过者出示的一个警示。为了随后维系其学说的连贯性，这个警示的大部分内容都与这部著作所包含的内容无甚关联。被指明的这个短句足以吓到读者与追随者，足以使得接近者保持距离，足以造成这样一种印象：就像但丁用来描绘地狱之门的话跃然于本书之中，即“凡入此门者，弃一切希望吧！”（Lasciate ogni speranza, voi ch"entrate）。但那些不顾这种呼喊及其丝丝流传仍愿靠近和进入它的人又发现了什么呢？他们难道没有发现，整部著作是自由这一种材料所制成？发现怎么也得进行一次不情愿的远征，怎么也得被卷入一场回溯性的运动——它在今日之生活关系中，对中世纪充满敬意，而例如对现时代保持了缄默？难道就像我们从一些人那里读到的那样，作者并没有在一个黑暗时代将公开法院与议会的讨论程序作为与理想相对应的唯一要求？他过去有没有将君主视为国家那必不可少和合乎思想的顶峰之外的东西？他现在有没有仅仅将君主仅仅作为历史实在性的产物？如果我们在谈论自由时谈论的不仅是基本要素，而是这本书的具体材料，那么涉及的当然不仅是那种主观、狂热和迅速腾起的东西，而毋宁是服务于完满以及更大自由的东西。自由通常如此：假如它看起来不是个矛盾对立物，则人们通常认为它并不存在。但在黑格尔的思想中首先存在着这么一种变化，即所有主观的东西同样会转化为存在之物，而附带的观察自身也会立刻赢得核心沉淀物的性质。谁要是对此并不感到震惊，而是对它进行了研究，那么他就不能怀疑它的内容。我——这本书首先给予我为法学树立一种新立场的勇气，而在学问之外我也总是对自由怜爱有加——将对这本书的新修订视为最大的享受，以及对所有早先思想最牢固的确认。

　　现在我所应当做的是否不仅是谈及法哲学上的反对者，而且要谈及整个哲学立场方面（法哲学以此为出发点）的反对者么？我们所有人——我们听命于晚近的哲学，为的是借此来使我们的特定学问更加繁荣或提升我们的特定学问——唯有对谢林（Schelling）这个名字致以深深的敬意。对于我们来说，他在柏拉图、亚里士多德、笛卡尔（Cartesius）、斯宾诺莎（Spinoza）、莱布尼茨（Leibnitz）、康德（Kant）和费希特（Fichte）之外在哲学史上占有一席之地。对于我们来说，他是晚近哲学立场的年轻发现者，他是哥伦布，偶然发现了一个（新）世界的岛屿和海岸，但却将征服大陆的任务留给了他人。但正如经常发生的那样，那些在其精神的直接感召下向前迈出了一大步的人不再如此多地受到这种力量的支配，以便完成其实施与训练：这种哲学的逻辑发展及其相应的辩证法同样被转归另外一人，他不像谢林那样拥有溢于言表的天赋，在很大程度上更多是（哲学）成年时期的奠基者，他使得其实质力量流传于整个丰富的世界。现在来说明这一点很自然、也很人道：迄今为止学问史中二十五年来的倒退（进步史观同样称其为从根本上被超越的东西）令人不满，而这种倒退被阻止了，就如反对一副谋杀了自由与生命的逻辑枷锁那般。但几乎未被澄清的是，据传这位同一性哲学（Identit？tsphilosophie）的创始人偏离了他的典型主张和他的原则，并在科学无法摸透的信仰和历史中寻求庇护，他的新哲学（它最近被认为是“历史”哲学的框架）藏身其中并被证明有赖于它们。如果（就如马上将显明的那样）历史法学派也被卷入了这个范围[3]之内，那么它自然会享有这样一种荣誉，即它可能会成为一种哲学（可能是无意识的）；但我们必须对那些想要了解这部著作的人作出如下奉劝。一旦他们踏入了严肃的逻辑哲学的领域，他们就会感到生气，因为他们不能同时置身其外；他们因那副枷锁——但它仅仅只是、或应当是事物的理性——而抱怨不已，他们毋宁还想以任意方式（就像他们所习惯的那样）来思考、歌唱和祈祷。他们想要领会上帝的旨意，但他们又担心自己过分接近上帝，因为在他们对冒险感到恐惧时上帝会攫住他们：他们除了哲学，还想要哲学之外的慰藉，尤其是参与哲学讨论的慰藉。但体系只能以体系来取代，只要它们被认为不能为我们提供科学体系，我们就必然只能维系我们所拥有的那个体系。

　　现在我来回答这样一个主要问题，即我借助于何种手段和原则来编纂眼前这部自然法著作。黑格尔曾在三个冬季学期（即1821-1822,1822-1823,1824-1825）开设有关其纲要的讲授课。当他在1831年冬天再次回到同一个讲台时，数个小时之后就意外去世了。因此很容易理解的是，由于黑格尔的讲授课有的紧随该书的出版而进行，有的则后来中断了，并没有像在处理其他对象时那样顾及不断涌现的新材料、宽阔的视野以及分类的变化，而黑格尔通常不会如此。对于一般读者而言，讲义相对于一本书的固有优势在于阐述方式较为简明，风格方式更贴近通常理解的意义。但现在存在着一个困难，即要将讲义与这部著作的书面特性衔接起来，以使得两者的差异不至于显得分外突出。当然，假如将一本书作为基础，我们肯定不能照搬讲义的所有内容，因为这本书在此所作的是一种再现（尽管被捣碎了并作不同的编排），而复述已经说过的东西也使得通常（在讲义中出现的）重复变得没有必要。因此必须整理现有的材料并从中提炼出一个核心，它就算不是新的东西，也要包含能被探讨和更易于理解的东西。这是以附注的形式出现的，因此这版书有几乎200页。这些附注通常通过例子来说明正文中所包含的内容，它们通常说的是一回事，只是更加清晰和通俗，它们通常还更容易与公众观念相衔接。充斥在这本书中的坚固性因此变得益发麻木，它在费解和生涩的材料中找到了突破口，借此为大量不得要领的人指点迷津。附注中所包含的内容是黑格尔本人给出的，我只在必要时指明其出处：这里既没有我本人的表述，也没有对所表述者的曲解。只有编排的风格、语句的衔接、偶尔还有语词的选择来自于我。作为编纂基础的文献来源主要有两份，一份来自于1822-1823年冬季学期，由我的朋友霍托[Hotho]保留的讲义；另一份来自于1824-1825半年，是由豪普特曼·冯·格里斯海姆（Haupmann von Griesheim）先生记下的讲义。不幸的是，这个修订版很少参详保留在黑格尔自己手里那本《法哲学》中的相互交织的手批。它们大多数情况下只是只言片语，如果不清楚语境就只能被武断地理解和错误地援引。但在被确定运用的场合，它们能发挥着十分重要的作用。

　　将这本书（以及对其缘起的忠实说明）呈现于公众面前时，我只消就其将来的命运再说两句。作为黑格尔理论体系的一部分，它将与这个体系一起沉浮：有可能在这个体系内部它能在更大程度上被讨论，更细微地被撰写，变得更确定和清晰。可能与整个体系一样，它在多年以后会转变为这样一种观念和更为一般性的意识：它个性鲜明的修辞性话语将会消失，而它的深度将会成为一笔共同财富。那时的时代便从哲学上终结了，而它也将属于历史。哲学上的一种新的进步与发展——它来自于相同的基本原则——将大出风头，这是对同样不断变化着的现实性的另一种理解。我们愿意怀着崇敬之情来迎接这种未来的前景，相反，我们不会对那些已然诀别了的幽灵——它们的烦扰令人不快但并不妨碍我们——感到害怕。

　　爱德华·甘斯

　　柏林，1833年3月29日

　　注释：[1]指的是黑格尔的恢弘理论体系——译注。[2]本句德语的句子结构不完整，乃结合英语译文译出——译注。[3]指的是谢林哲学的范围——译注。

　　译者雷磊，中国政法大学法学院副教授。译自Eduard Gans编订的1833年第2版《法哲学原理》，并参考了Michael H. Hoffheimer的英译文。原刊于《历史法学》第七卷：《世俗秩序：从心灵秩序到法权政治》，法律出版社，2019年。

　　《法哲学原理》读后感(三)：《法哲学原理》中的正义、自由及其实现

　　《法哲学原理》中的正义、自由及其实现

　　黑格尔在其主要作品中几乎没有提及“正义”概念。但当我们试图将“正义”理解为对于社会基本结构与制度的正当性证明或批判标准时，却又不难发现黑格尔提供了一套精致、严密的“正义”学说。这一学说以“自由”为理念，考察该理念如何从抽象走入具体，如何在社会生活中得以实现。无疑，《法哲学原理》是黑格尔对这一学说最系统和严谨的表述。本节将分为三个部分：首先考察《法哲学原理》一书的结构安排；其次具体分析黑格尔如何看待自由与法律的关系；最后将论述落脚于“市民社会”概念，分析黑格尔理论成立的可能性。

　　（一）从抽象法到伦理生活：自由得以实现的社会情境

　　黑格尔毫无疑问是一位艰深、晦涩的理论家，其文风以充满隐喻式的哲学典故和繁复的哲学术语著称。然而，这并不意味着黑格尔是一位囿于书斋的学者，因为概念而丧失了对于现实生活的基本判断。恰恰相反，黑格尔的思想历程紧密伴随着启蒙运动思潮与法国大革命引发的政治变革，他所关切的不仅是价值与理念本身，更在于这些美好之物如何在现实生活中得到实现。因而，他在《法哲学原理》第1节中就指出，“哲学的法学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”。[1]

　　在此他区分了理念（Idee）与概念（Begriff）。所谓“理念”指的是概念在具体社会语境中的实现，在法哲学中，这一理念具体化“自由”；而“概念”意味着在认识活动中主体与客体的同一，也即在意识中“对于对象的认识”和“认识的对象”之间获得一致性。而“实现”则是说作为理念的自由在社会情境中会以不同形态存在，这些形态在黑格尔术语中被称之为“定在”（Dasein）。在黑格尔看来，法哲学的目标是考察自由理念的实现，因而就需要追踪这一概念内在的展开逻辑，也即分析该理念如何在社会情境与我们的日常经验中的已展开和体现的。

　　从上述理论构想出发，黑格尔将《法哲学原理》分为三个主要的环节：抽象法、道德与伦理生活。“抽象法”（Das Abstrakte Recht）之“抽象”意味着在该层面的讨论尚未进入到具体社会语境，也即没有将讨论的幅度扩展到人与人通过社会制度的互动过程之中。[2]在该环节的讨论中，黑格尔拟照“法学”视角，将社会中生活的个体抽象为在法律面前平等的“人格”（Persönlichkeit），并从个人意志的角度讨论所有权、契约和不法行为三个问题。在此，黑格尔对法律体系的分析隐含了两条论证线索：其一，实证法律规则作为法律体系，保障个人拥有所有权以实现其自身意志、保障通过契约达成的社会协作以及行为可期待性、惩处不法行为而维持社会运作。简言之，该环节论述了“抽象法”之于人类生活的积极意义。其二，黑格尔明确提出了对于法律制度的批评。他认为在“抽象法”环节，个人不是具体化于社会情境中的个体，而是被看成均等同一的“人格”承担者。法律所关注的只是人的外在行为，而非内在良知与善。[3]在这个意义上，“抽象法”有必要过渡到“道德”环节。

　　黑格尔所说的“道德”（Die Moralität）环节与我们日常生活中道德的涵义并不相同。在日常生活中“道德”往往与“社会公德”、“个人品行”联系，是某种社会行为规范或习俗。但在黑格尔笔下，“道德”主要指个体的内心动机，主要考察行为故意与罪责的关系、行为意图和“福”（das Wohl, Wellness）之间是否匹配、个人内心中善与良知的关系。在此环节中黑格尔依旧沿着两条线索展开论证。

　　首先，他指出个人意图之于个人行动的重要性。在此，康德基于实践理性而提出的“自主”（Autonomie）概念具有核心地位。“自主”具有两方面意涵，在消极方面，它意味着个体不屈从于他人意志的强迫；在积极方面，它意味着个体要依据理性而非主观偏好为自己立法。康德试图以此调和决定论与自由意志之间的对立，通过论证个人在道德领域享有自由，来证立个人存在自由意志并能够为自己的行动承担责任。黑格尔在肯定康德努力的同时，也对其展开批判，由此进入本环节第二条论证线索。

　　其次，黑格尔认为只基于个人主观意图的道德层面考察，依旧是“空泛”的——他从涵义和后果两个方面对峙加以论述。[4]从涵义来说，“空泛”针对这康德绝对律令。绝对律令是理性自我立法的体现，它要求个人应当按照如下准则行动，即该准则能够普遍化为所有人行动的原则。在实践中，该律令实际发挥的是一种“检验”功能，即它并不能够明确规定主体应当如何行动，而是通过考察主体行动准则是否可普遍化来判定主体行为的妥当性。因而，它只能告诉主体不该做什么。这意味着绝对律令始终是一种抽象规范，无法在具体情境中为主体行动提供指引。从后果来说，黑格尔认为执着于某种超越于经验与现实的内在自由或本体界的自由，使得人具有忽略现实的倾向，进而引发道德上的狂热或道德恐怖。在黑格尔看来，法国大革命中雅各宾派的所作所为验证了自己的这一论断。

　　至此，黑格尔分别从外在于主体和内在于主体两个角度分析了自由如何得以实现的条件。在黑格尔看来，要想充分享有自由，使得自由具体化于社会情境之中，就要将主观方面与客观方面相结合，将抽象法权与道德良知彼此结合。“伦理生活”正是现代社会中实现该结合领域。

　　“伦理生活”（Die Sittlichkeit）是德国古典观念论中常见的语汇，但在黑格尔理论中具有与以往截然不同的涵义。在德语中，Sittlichkeit与Moralität都可以宽泛的理解为道德与伦理，也即道德和伦理在相当程度上是等同的。但黑格尔有意对两者加以区分。他将道德视为对个人主观意图的考察，而将伦理视为人与人交往关系的分析。两者的差别是“群”（伦理）、“己”（道德）之分。[5]

　　在“伦理生活”中，黑格尔分析了家庭—市民社会—国家三种伦理生活形态，集中论述了在现代社会中家庭生活逐渐解体，个体走入社会，并以经济条件为基础形成阶级或阶层，进而最终过渡到国家的逻辑（而非历史）进程。在其中具有重要意义的是“市民社会”（Bürgerlicher Gesellschaft）。黑格尔以亚当·斯密的理论为蓝本，认为市民社会中个体的行动存在主观目的与客观行为两个方面。基于满足个人需求、欲望的目的，个人通过劳动获得产品，同时这一过程在客观上催生了劳动的细化与分工。通过劳动，多种多样的需求和各式各样的产品之间建立起了联系，个人在满足自己需求的同时也增进了他人的福祉。[6]此外，由于市民从事的劳动有所不同，依据劳动特性他们归属于不同的阶级或阶层，并在各自所属的阶级或阶层内寻求到认同。而国家为代表的各项社会制度则是市民生活得以展开的保障，是个人实现其目的、满足其需要的方式。[7]因而，国家不是外在于市民社会的对立物，而是市民个人的某种延伸。

　　通过以上三个环节的递进展开，黑格尔论述了自由得以具体化于社会语境中的路径。接下来本文将从法律与自由的关系入手考察，黑格尔如何将自由及其实现是作为评判社会基本制度的标准的，也即黑格尔如何通过自由的实现学说提出了一套有关法律与正义关系的理论。

　　（二）法律与自由：黑格尔式正义学说的基础

　　当我们将正义理论理解为对于社会基本结构与制度加以批判性评价或正当性证明时，我们就需要明确该评价或证明的标准是什么。在以上的分析中，通过论述黑格尔《法哲学原理》的结构，我们看到了自由得以实现的路径。本节通过分析法律与自由之间的必然关联，提出黑格尔正义学说的基础，也即黑格尔评价社会基本结构或制度的标准。

　　在《法哲学原理》第4节中，黑格尔指出：

　　法的基地一般说来是精神的东西，它的更切近的位置和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。之于法权体系是实现了的自由王国，是精神从它自身产生出来的，作为一种第二自然的那个精神的世界。[8]

　　这一节统领了黑格尔法哲学的全部论述，有必要详细分析。在本节中，黑格尔提出了如下核心概念：法、意志、自由。以下分而述之。

　　“法”（Recht），在德语中与实定法（Gesetz）相对，具有法律、权利双重含义。在黑格尔论述中，法具有特定的意涵，它指的是作为理念的自由得以实现的方式。相比较于法学定义，黑格尔对于法的界定更为宽泛。在前文中，我们已经明确了理念与概念的涵义，在此有必要论述何为“自由”。自由是德国观念论哲学的“拱顶石”（康德语），它最基本的涵义如同康德意义上的“自主”一样，主要指的是个人基于理性的自我立法。因此，自由不等于“可以做任何事情”，而是一种超越于经验层面的对于理性的遵从，也即自由立基于一种“自由意志”。

　　但在黑格尔理论中，康德所明确区分的现象界/本体界对立不再有效。他所追求的是作为理念的自由能够在经验中得以展开；因而自由不再是某种超越于经验层面的理智自由，而是能够在现实中得到不同程度的实现。正因为自由体现于现实之中，自由的涵义在黑格尔理论中也具有了不同于康德的意涵——自由不再是个人偏好与情感对于理性的单方面遵从，因而自由不再以遵从理性法则的自由意志为基础。相反，意志是包含了情感、偏好、欲望和理性在内的统一体。个人要实现自由，就应当通过教育，使之从个人情感、偏好于欲望的直接性、特殊性种摆脱出来，上升到某种普遍性亦即理性。这一过程同时也是教化的过程，将个人欲望、偏好、情感与理性之间的对立加以调和，使得对立双方在更高层面获得统一。而从上节中有关《法哲学原理》一书的结构分析中，我们可以看到，这种更高层面的统一在“伦理生活”环节得到实现。

　　从法律与自由角度来说，黑格尔就位评价社会基本结构与制度提供了基本标准：对于某一具体社会制度的认知，意味着对于在该制度中自由得以实现之程度的认知。不同的制度能够不同程度实现自由，同一制度在不同历史时期、不同社会环境下实现自由的程度也有所不同。这样，黑格尔通过论述自由与法律的关联，为分析社会基本结构与制度提供了普遍的标准。在此有两个问题需要注意：

　　其一，通过对于自由的实现来评价社会制度不意味着黑格尔是现实体制的卫道士。在法哲学原理中的名言，“存在的即是合理的，合理的即是存在的”，[9]意味着每种制度本身都体现着理性的要素，因而能够为人所认知。具体来说，每种制度都是自由理念的某种实现，人们可以通过把握自由的实现来认识该制度。但这并不意味着该制度是对于自由最完美的实现，恰恰相反，通过对于该制度的认知，我们可能反而发现该制度距离实现自由仍有很大的距离。因此，黑格尔的正义学说为评价社会基本结构提供了批判性的标准。

　　其二，通过对于自由的实现来评价社会制度不意味着黑格尔是相对主义的同盟。所谓相对主义指的是如下历史主义论调：一个制度受到其所处的社会情境的决定，因此每一制度都在其所处的历史时空中获得正当性。比如，奴隶制度虽然在今天看来不再具有道德正当性，但在历史上的某个时期中却具有其合理性。黑格尔完全反对这一看法。虽然他同意自由的实现方式或路径是多样而非单一的，也即在现实世界中彼此不同乃至对立的制度都有可能是自由在经验界中存在的形态，但不同的制度实现自由的程度是不同的。黑格尔一再告诫我们，将对于自由实现方式的考察转变为通过具体历史情境来辩护具体制度的做法，混淆了现象与本质、相对与绝对之间的区别。[10]

　　由以上两个问题的辨析，可以看到黑格尔将法律为代表的社会制度视为自由得以实现的路径，并且通过各个制度实现自由的程度而对之加以评判。在此意义上，一种完美的制度在黑格尔看来就是人类自由得以完全实现的制度。在《法哲学原理》中，黑格尔并没有承诺当时的德国或未来某种制度能够走向完美，但他认为伦理生活能够为自由的实现提供机会。因此，考察自由能否在伦理生活中实现就成为考量黑格尔正义学说能否成立的关键。

　　（三）市民社会中的“贱民”阶层：对黑格尔正义学说的反思

　　如前文所述，伦理生活的核心为市民社会。个体出于满足需要和欲望的目的，进行劳动。这一过程产生了劳动的细化与分工，各个孤立的个体彼此通过劳动及其产品而关联起来，成为一个需要的体系（das System der Bedürfnisse）。但黑格尔同时指出，在劳动与生产过程中，虽然生产扩大与生产细化，有一部分人会陷入贫困。他们不仅缺乏缺乏财产及相伴随的社会地位，而且无法通过劳动摆脱贫困。当物质上的窘迫带来精神上的贫乏时，贫困的市民就沦为“贱民”，成为市民社会不稳定的因素。[11]

　　我们可以看到黑格尔有关市民社会贫困问题的分析，与马克思论述无产阶级和资本主义经济危机时论断类似。两者都把贫困视为工业生产的内生性问题，且无法依靠扩大生产来加以解决。但黑格尔相对乐观，认为市民社会虽然存在“贱民”这一不稳定因素，却依旧是在现代工业社会中实现个人自由的领域。马克思则相对悲观，他认为只有将资本主义生产方式过渡到共产主义，才能够停止对工人剩余价值的榨取。通过终止剥削而根治社会的贫困问题。

　　本文不处理两者的论断孰优孰劣，只是希望藉此指出，即便在黑格尔时代，资本主义工业生产方式方兴未艾之时，工业社会对个人自由的桎梏与剥削也已初露端倪。因此，我们有必要对黑格尔正义学说的前提，法律作为自由的实现，加以反思和修正。至少，我们要充分意识到，法律不仅仅无法充分实现自由，还有可能完全背离了自由而产生异化，成为权力对于个人的压迫。

　　[1] 黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2019年版，第18页。

　　[2] 同上，第81页。

　　[3] 同上，第188—189页。黑格尔将这一过程描述为从对于“对象”的考察，返回到对于作为主体的“人格”的考察。这意味着研究对象的转变：从外在物体到主体自身。以黑格尔化术语描述，基于“人格”的意志在“抽象法”环节被设立在对象中，这是第一重否定；在“道德”环节，“人格”或“意志”本身成为考察对象，是对第一重否定的再否定，亦即否定之否定。

　　[4] 对于康德批判，主要体现在第124节，具体参见黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2019年版，第225页。

　　[5] 康德与费希特在其有关伦理体系或道德著作中，都使用Sittlichkeit一词，但中文常将康德著作称为“道德形而上学”而将费希特的著作称为“伦理学体系”。不过从实质内容来看，康德与费希特对于道德和伦理并没有做出明确的区分。两者的重要差别源自于黑格尔的有意划分。

　　[6] 黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2019年版，第335—341页。具体体现在第189节到198节。

　　[7] 同上，黑格尔：第46页。

　　[8] 同上，第34页。

　　[9] 参见《法哲学原理》序言，黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2019年版，第12页。

　　[10] 参见《法哲学原理》第3节附释。同上，第23—30页。

　　[11] 参见《法哲学原理》第244节。同上，第374页。

　　《法哲学原理》读后感(四)：【转】邓安庆：黑格尔《法哲学》版本考

　　【摘要】《法哲学原理》是黑格尔在柏林大学上讲座课而印刷的教材，1821年出了第一版。从1818年到1831年，在上法哲学课的过程中，黑格尔对相应的内容做了一些“口头补充”和“页边注释”，在他去世后，就留下了非常多关于法哲学的“遗著”。甘斯(Eduard Gans)在主编第一版《黑格尔全集》（ Werke. Vollst？ndige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten“死者之友协会编全集版”)时，按照他的理解选编了一些他认为重要的注释作为“补充”加在相应的内容之后，这就出现了不同于黑格尔自己出版的第二个《法哲学》版本。这个版本影响非常大，几乎在沿用了100年之后，拉松（Georg Lason)博士才开始对它提出强烈的质疑和修正。此后，围绕如何处理黑格尔遗留下来的“口头补充”和“页边注释”，形成了许多不同的黑格尔法哲学的版本。这些版本各有其自身的特色，呈现出不同风格的黑格尔法哲学形态，有力地推进了黑格尔哲学研究的进步。不同的黑格尔主义者，认同不同版本的黑格尔法哲学，有的版本之间的差别还非常大。这就提醒人们，对黑格尔法哲学的不同阐释，不能不依赖于参照不同的法哲学版本。与版本学的进步相适应，黑格尔思想研究的进步大体上可以区分为三个阶段：（1）平面化、单向化的研究，不会参照不同的版本之间黑格尔表达的差异；（2）注重逻辑与历史张力的黑格尔法哲学研究，正是依赖于考察黑格尔的真实哲学与不同时期的法哲学之间的差异性；（3）语境化的黑格尔法哲学研究更是详细考察黑格尔讲座每一节内容表达上的不同与其特定时间处境之间的关系。中国大多数研究依然处在第一个起步阶段，有少数研究已经进入到第二阶段，但要真正完成向第二阶段研究的转变，必须要进入到第三阶段。但进入到第三阶段的前提是不同时期的法哲学版本的翻译出版。

　　【关键词】黑格尔 法哲学版本学 甘斯版 拉松版 理论著作版 伊尔廷版

　　黑格尔《法哲学原理》（以下简称“法哲学”）是黑格尔在世出版的５部哲学著作之一，就影响的范围而言，甚至可以说超过了《逻辑学》和《精神现象学》。因为对于广受反形而上学传统的人而言，可能根本不会去读《逻辑学》和《精神现象学》，但无论对形而上学持什么态度的人，只要是做实践哲学的，就不可能不读黑格尔的《法哲学》。

　　但就《法哲学》著作本身而言，随着黑格尔实践哲学研究的深入，版本问题越来越引起研究者的重视。因为不同的《法哲学》版本，呈现出的是不一样的黑格尔，有些版本之间的差别非常之大，大到足以形成对黑格尔同一问题的两种不同答案。所以，我们现在来依次考察黑格尔《法哲学》最重要的德文原版的特点与问题。

一、第一版法哲学

　　黑格尔对法哲学的研究贯穿于他的学术生命之始终。最早对法哲学的研究在耶拿时期就开始了。1802年他有两部著作，合起来可以看作是其未来法哲学的基本构架：《论自然法的科学处理方式》和《伦理体系》。凭什么可以得出这一断言呢？因为未来的黑格尔法哲学，其第一个书名就是《自然法和国家学》，自然法与国家学之间的关系，是他法哲学总的问题。所以，《论自然法的科学处理方式》作为对近代以来的自然法研究范式的批判，构成后来黑格尔法哲学的基本前提；就《伦理体系》而言，虽然结构不同于后来法哲学的“伦理”部分，但总的框架是相同的，如家庭伦理关系作为否定性的伦理和国家作为伦理理念的现实，这两个环节大致是相同的；不同的是，未来的法哲学在家庭和国家之间的“伦理实体”是“市民社会”，而在《伦理体系》中，则是“民族”。

　　由于《伦理体系》手稿被发现得相当晚，第一次被整理出版的时间到了1913年，所以，整个19世纪根本不可能把1802年的这两本著作合起来，思考它们与未来法哲学之间的关系。

　　我们现在一般所称的黑格尔《法哲学》，指的是它的第一版，即出版扉页上标注1821年但实际上1820年10月就已经出版了的黑格尔在柏林大学第二次讲授“法哲学”的讲稿。这个讲稿是为1820/21年的冬季学期开课用的，所以10月份每个学生人手一册地就拿到了。第一次出版时用的书名是：《自然法和国家学纲要——用于格奥尔格.威廉.弗里德里希.黑格尔这位哲学全职教授在皇家柏林大学的讲课》（柏林，1821，尼古拉书店：Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse,zum Gebrauch für seine Vorlesungen von D.Georg Wilhelm Friedrich Hegel,ordentl.Professor der Philosophie an der K？nigl.Universit？t zu Berlin.Berlin,1821,In der Nicolaischen Buchhandlung.）这个书名实际上延续了黑格尔1818/1819年首次在柏林大学冬季学期所上的法哲学课的名称，而它的内容则是1817年在海德堡就已经出版了的《哲学科学全书纲要》中的“客观精神”部分的扩充。

　　对于这两个基本特点，黑格尔自己在1820／21版的“序言”中一开头就说：“出版这部纲要的直接动因，是由于按照我的教职要开法哲学讲座课，需要给我的听众每人发一份讲座提纲。这部教科书是对已经包含在《哲学全书》（海德堡，1817年）中、我先前就哲学的这一部门为我的讲座所规定的那些基本概念，做出一种更为宽广、尤其是更加系统的阐述。”

　　只有到了第一版的第二次印刷（时间同样标明是1821年）才有了我们现在都知道的这个名称，但第一次的名称被用作了副标题：《法哲学原理，或者自然法和国家学纲要》。之后，这个书名就一直沿用至今。但他每次讲课的预告依然未变: 时间:从10月一直到下一年的3月，每周5节课：1821/22:“自然法和国家学，按照其课本”；1822/23: “自然法和国家学，或者法哲学，按照其课本”；1824/25：“自然法和国家学”。由于第一版是黑格尔自己出版，自己使用的课本，当然是《法哲学》最基础的版本，是以后各个版本的基本骨干。

　　但后来版本不断发生变化，问题出在哪儿呢？出在黑格尔之后每年也都在上“法哲学”讲座课，而每一次讲课，虽然课本依然还是第一版的，但我们当教师的都知道，哪怕我们是“照本宣科”，也必须就其中的基本概念和基本思想做些口头的补充和说明。由于黑格尔一直到他1831年去世的前一周都在上这门课，所以，遗留下来的口头补充和笺注说明也就非常之多。德意志民族和其他民族的一个最大不同就在于，他们太认真了，黑格尔死后人们把这些字条和笺注都保留了下来，且慢慢地整理出版。当然，整理出版这些字条，是一个非常辛苦而麻烦的工作，这要感谢两位《黑格尔全集》的主编者:拉松和霍夫迈斯特。第一次出版它们，是拉松于1914年作为《黑格尔-档案》（Hegel-Archiv）第II卷（2册）和第III卷（1/2册），之后1916年霍夫迈斯特又作为《哲学馆藏书》（Bibliothek）系列的第124 b卷出版。

　　问题就这样来了，试想想看，我们即便讲同样的课，同样的内容，谁能每次都讲得像前一次一模一样呢？尤其是，黑格尔第一次来柏林当教授，那是国王亲自选定奉召而来，他内心对皇上的那种感恩之情，是很自然的。所以，人们确实有理由怀疑，他在《法哲学》里对普鲁士国家制度、君主立宪制的赞美，究竟是出自这种自然的感恩之情而说出的，还是就法哲学的学理而得出的科学结论呢？人们自然就想对照一下他的每次法法哲学讲座，看看正文的内容和口头补充乃至笺注之间究竟有什么不一样，这是对黑格尔版本学的一种正面的期盼。这是问题其一。

　　问题之二在于黑格尔晚年出现了我们当前大学生极力反对、因而一般在我们大学里杜绝发生的“代课现象”:“从1825/26年开始，黑格尔就不再自己宣读《法哲学》，而是让他的学生爱德华.甘斯（Eduard Gans）来讲。甘斯是个试图使黑格尔的学说对于法学（Jurisprudenz）产生丰硕成果的人，但他比较随意地解释了黑格尔的学说。”当然，如果仅仅是甘斯为黑格尔代课所引发的对黑格尔法哲学的随意阐释甚至曲解，也与我们说的版本问题无关。但问题恰恰就出在甘斯作为黑格尔最著名的学生和有见地的哲学代言人，在黑格尔死（1831年）后被黑格尔生前友人推举作为第一个《黑格尔全集》的主编。他所主编的这一《全集》被称之为“故人之友协会”（Verein der Freunde der Verwigten）版（简称“友人版”），共18卷和两卷附录，在这个《全集》框架内，《法哲学》作为其中的第VIII卷于1833年出了第一版，1840年又出了第2版。这个版本明显地改变了黑格尔自己出版的第一版，我们把它称之为法哲学的第二版，下面来具体说明其特色和问题。

二、第二版法哲学

　　由甘斯主编的这个第二版《法哲学》，与黑格尔自己出版的第一版最大的不同，就是甘斯把黑格尔的某些口头补充和亲笔笺注增补进来，作为“补充”放在了原文之后。黑格尔的第一版每一节只有“正文”和“附释”两部分，而甘斯则把口头的“补充”（Zusatz）增加在“附释”之后，从第1节到第180节，都有这个“补充”。虽然甘斯自己认为，这些“补充”都是从黑格尔的讲座遗稿和他亲手写的札记中来的，完全是黑格尔自己的东西，并在这一版的“前言”中做了如下声明：“在补充中所包含的东西是黑格尔所给予的材料，而经我的手所作的这些必要的补充，我可以证明：这些既不是我搞出来的，也不是引用者形成的。”但他进一步说：“只有这些风格上的不统一，句子的联系，有时诸如字词的选择是因我而起的”。

　　这也就是说，在甘斯接受“故人之友协会”的委托来主编《黑格尔全集》时，他的一大主编原则，就是要把黑格尔补充的、亲手写的札记、笺注之类的东西，要经过“遴选、概括、确定风格”增加到黑格尔第一版中去，成为一个新的“扩充版”。这样做的功劳是非常大的，因为一般人根本不可能看得到黑格尔自己出版的第一版，而那些口头补充和笺注，非德国的学者更是不可能见到，所以，甘斯版不仅成为之后100年黑格尔著作的基本形式，更是大家阅读黑格尔必备的文本。但是，问题的确存在，经过他的扩充，就使得包括《法哲学》在内的许多黑格尔著作与黑格尔的原版有了巨大的差别，如1817年的《哲学科学全书纲要》本来第一版篇幅很小，但一经“扩充”增补，其中的《逻辑学》、《自然哲学》和《精神哲学》都各自大大超越了之前的篇幅，并且时常独立出版，成为独立的三部著作。于是，不可避免地招致有些研究者的质疑，这难道是黑格尔自己的著作吗？

爱德华·甘斯（Eduard Gans）

　　就《法哲学》而言，甘斯受到的最大质疑是：遴选的不完整性和随意性。虽然这些材料都是黑格尔自己在不同时期所做的补充和笺注，当然，据说也有些是出自当时听课学生的笔记，但你凭什么就能根据你的主观认定来选择其中的一些而不选另一些呢？所以，他的确有推卸不掉的主观武断的嫌疑。我们在读《法哲学》的某些章节时，也会注意到，有些“补充”确实很明显地强调了正文中不太清楚的观念因而有太强的意图去强化正文的某种模糊的意向，使之变成似乎真的是黑格尔的明确思想。

　　这当然增加了人们对甘斯版的质疑和不信任。尤其是，黑格尔自1825年之后“法哲学课”直接由甘斯去代讲，而人们对甘斯讲课不按照黑格尔的课本、而随意发挥其自己的观点，有时甚至把黑格尔的政治思想阐释成为“共和主义”的做法，产生了一种全然负面的印象：歪曲黑格尔的本义！这更加导致人们对甘斯所增加的“补充”产生某种抵触情绪。有一个报道说，黑格尔某天在孔普林岑（Kronprinzen）家做客，此人对他说，“甘斯教授使我们所有学生都成为共和主义者，这是骇人听闻的丑闻，他关于您法哲学的讲座，教授先生，一向都是离题万里，大家都非常清楚地知道，他赋予了您的表述一种完全随意的、甚至是共和主义的色彩。您为什么不亲自来念这个讲稿呢？”据称，黑格尔以他不知情而表达了歉意，并提出了下个学期他自己上课的展望。

　　所以，尽管甘斯编辑的“友人版”《黑格尔全集》、包括《法哲学》第二版，是一个创新的版本，影响力也大，至少在黑格尔死后100年内无人能够撼动它，但是，随着黑格尔研究的需要，对它进行改变的呼声也日益强大。

　　实现对它的超越的，是拉松版著作集。

三、第三版法哲学

　　甘斯主编的“友人版”《全集》的影响之大，还有另个实例：1906年博兰德（G.J.P.J. Bolland）主编的《黑格尔全集》几乎完全是以“友人版”为范式，甚至到1931年，由格洛克纳（Hermann Glockner）主编的“百年纪念版”《全集》（S？mtliche Werke.Jubil？umsausgabe ）也是作为“友人版”的影印版，几乎没有什么改造，所以我不把其中出版的《法哲学》作为第三版和第四版。

　　现在所要论究的第三版《法哲学》是由拉松（Georg Lasson）博士主编的《黑格尔全集》第六卷，1930年由莱比锡的菲力克斯.迈纳出版社出版，其扉页上的书名是：GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL S？MTLICHE WERKE,HERAUSGEGEBEN VON GEORG LASSON,BAND VI:GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTE,MIT DEN VON GANS REDIGIERTEN ZUSATEN AUS HEGELS VORLESUNGEN,IM ANHANG HEGELS ZUSAMTZE IN SEINEM HANDEXEMPLAR.翻译为中文为：《格奥尔格.威廉.弗里德里希.黑格尔全集》，格奥尔格.拉松主编，第六卷：《法哲学原理》，附带有甘斯从黑格尔讲座中编辑的“补充”并附录了黑格尔在其手册样本中的补充。虽然这个全集最终并未完成,但为法哲学带来的一个全新的版本。

　　由扉页上这么长的标题说明，我们知道了拉松第三版的首要特点，是实现了对甘斯第二版的改造，从正文部分恢复黑格尔原版的原样。也就是说，正文部分与甘斯版相同，即每一节由正文和“附释”组成，这是第一版的基调。但拉松改变了甘斯所编的“补充”在书中的位置，即不再是直接放在每一节的“附释”的后面，而是作为“附录”整个地放在全书的后面：从该书正文结束的第280页加了 这样一个标题（占一页）：补充—出自黑格尔的讲座，由爱德华.甘斯编辑（Zus？tze,aus Hegels Vorlesungen, zusammengestellt von Edward Gans）。这是整个编辑风格的改变，在1930年“第三版前言”（Vorbemerkung zur dritten Auflage）中，拉松对这一版做了如下说明：“我们这一版黑格尔法哲学，之为第三版，在正文上除了作了两个小的校正外，没有任何改变。它与之前大多数人使用的甘斯版不同，再次赋予这部著作以由黑格尔本人于1821年所公开出版的形态。甘斯从课本中为具体各节所附加的大量的、有些是价值非常之高的补充—因此有时他强行把原始文本坼开—我们把它们就其自身地编辑在一起，构成我们这一版的第二部分。”

　　但同时，拉松也不像某些极端的人那样，完全否认甘斯“补充”的价值，甚至认为他是在“歪曲”，而是认为它是有价值的，有些价值还是“至高”的。但另一方面，从他开始，实际上是确立了一个如何对待和处理黑格尔遗稿中的补充和笺注的原则与方法。原则是，完整整理和统一出版，方法是，与黑格尔原版分开，各自出版。完整整理就会避免甘斯选编不完全的弊端，各自出版，就能实现与黑格尔原版的分离，再现黑格尔原初著作的原貌和特色。所以，他的这个第三版的第二个特点是，把“附录”放在第一版的原文之后，作为第二部分，对第1到第339节（整个法哲学共360节），都增补了“补充”。同时，为了纠正甘斯遴选不完全的弊端，他又另外主编出版《黑格尔-档案》，把黑格尔遗稿中“补充”和“笺注”单独整体出版，这实际上构成了20世纪之后黑格尔著作出版的原则和风格。

　　拉松第三版《法哲学》的第三个特点在于，在“目录页”添加了《法哲学》1821、1833、1840、1929年各版的页码对照，尤其重要的是，他恢复了在黑格尔自己的原版中大量的注释，指示出同一观点在《精神现象学》和《哲学全书》中所在的位置。而这些注释在甘斯版中基本上被删除了。所以，我们现在所见到的这样的注释，实际上都注明来源于拉松版。

　　第四个特点也是非常引人注目的，这就是拉松为他主编的《法哲学》写了XCIII(93)页的长长导论，讨论《法哲学》的特征和在整个黑格尔哲学体系中的重要性。

　　整个说来，拉松版《全集》虽然因编者本人的去世而未完成，但就《法哲学》而言，拉松版带来了一个全新的批判意识，即对甘斯版的批评和改造。他的这一批判意识带来了20世纪黑格尔著作版本的一个新的出版方向和对黑格尔研究的一个全新的方式，即与黑格尔著作版本相联系来阐发黑格尔法哲学的思想发展与变化。这是版本学推动学术进步的一个标志。

四、第四版《法哲学》

　　在拉松之后，霍夫迈斯特又在拉松的基础上继续推进黑格尔著作的出版，由他主编的《黑格尔全集》被冠以“新考订版”之名：S？mtliche Werke.Neue kritische Ausgabe. Hrg. von Johannes Hoffmeister），这一《全集》最终依然像拉松版一样没有完成。但《法哲学》依然在《哲学馆藏书》（Bibliothek）系列中，作为丛书的第124a卷出了一个新版，与124b卷分开，后者是黑格尔遗留下来的口头补充和笺注。

　　这个《法哲学》的版本原则上继承了拉松的做法，即把“附录”与原文分离，不像甘斯那样，在每一节的正文和“附释”之后加“补充”，而是在全书最后加一个附录部分。因此，霍夫迈斯特版《法哲学》，除了《法哲学原理》这个书名外，加了一个副标题：“附有黑格尔在其法哲学手册样本中亲手所写的页边注释”（Mit Hegels eigenh？ndigen Randbemerkungen in seinem Handexemlpar der Rechtsphilosopjie)。但这些注释的数量与拉松版相比少了许多，只有从第1到180节有，也就是说，有一半的篇幅未加这些注释。其原因在于，他单独而完整地把它放在《哲学馆藏书》（Bibliothek）124b卷出版了。

　　在霍夫迈斯特法哲学的第四版前言（VORWORT ZUR VIERTEN AUFLAGE)中，他阐述了他这一版的改变:“眼前的黑格尔法哲学这个新版，如同之前格奥尔格.拉松于1930年所促成的那个版本一样，基于黑格尔本人于1821年让其印刷的文本。它包含了甘斯、博兰德和拉松所付出的前期工作，对这个文本的干扰语义的印刷错误和句子结构错误做了订正（...）。它也包含了标点符号和正字法的规范化的基础。相对于之前的各个版本，其本质的改变在于，现在，黑格尔公开地为其自身对他为了对讲课所印刷的本文进行扩充和说明之目的而手写的注释，在本卷之中被采用了。”

　　之后他反驳了甘斯对待黑格尔这些手写的补充和笺注的态度和做法，甘斯在他1833年主编的友人版前言（第16页）上说，黑格尔所写的“笔记”“大多数只是一些单词，没有清晰的联系，表意也是随意的，或者是可以错误地联系起来的。所以，霍夫迈斯特通过把黑格尔的这些笔记独立出版，就可以轻松地看出甘斯版的不足。他说：“这些‘笔记’的每一位读者，第一眼看去就必定会确定，它们决不‘只是一些单个的词汇’...同黑格尔手写的这些注释相比，甘斯的那些补充无论如何都表明了，甘斯本人从来没有一次让自己对这些注释付出其‘卓越的效劳’。”

　　可见，他部分地附录一些黑格尔遗留下来的注释，并非让人不加分析地去引用，也决非让我们不加思索地完全把它们当做与黑格尔原版同样的平面上来理解，而是让人去“对照”和“比较”，它们是否真正地符合黑格尔的原意，在什么意义上能把它们“同时”看做是黑格尔的思想，只有依赖于读者在阅读黑格尔原版和整个遗留笔记之间进行逻辑的和历史的比较。因此，我认为，在拉松版和霍夫迈斯特版之后，之前的那种平面化的研究已经不再具有其学术性，对黑格尔思想的把握必须在逻辑与历史的张力关系中做更深入的考察和确证。

五、“理论著作版”

　　在霍夫迈斯特之后，黑格尔著作出版影响较大、且有实质改进的版本是“理论著作版（Theorie Werkeausgabe)，法哲学在此版20卷的全集中属于第七卷: G.W.F.Hegel Werke in zwanzig B？nden 7,Grundlinien der Philosophie des Rechts,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1970。在这个版本的版权页上，出版社标明此版本是以夏娃.莫登豪艾尔（Eva Moldenhauer）和卡尔.马尔库斯.米歇尔（Karl Markus Michel）编辑、于1832-1845年新出版的全集为基础的。这个全集版之所以称之为“理论著作版”就是因为它包含了黑格尔主要的理论著作：1《早期论文》，2《耶拿论文》，3《精神现象学》，4《纽伦堡和海德堡论文》，5-6《逻辑学》I、II，7《法哲学原理》，8-10《哲学科学全书》I、II、III，11《柏林论文》，12《历史哲学讲演录》，13-15《美学讲演录》，16-17《宗教哲学讲演录》，18-20《哲学史讲演录》I、II、III。这套全集实际上使用率可以说是最高的，因为它以简装版出版，连大学生都能买得起，而内容又是我们所能见到的最丰富的。所以我发现，对于那些不那么重视黑格尔思想自身发展阶段的研究者而言，哪怕就是当代最为著名的哈贝马斯和霍耐特，他们都引用这一版本。也许是出于这一原因，这一版本也被俗称为“普及版”。

　　这一版本对于非德国的学者也尤其值得拥有，因为它的优点是内容最全，在“全”这一点上它无疑是空前绝后的。说它“空前”的“全”，是因为它又从拉松和霍夫迈斯特版后退到了甘斯的“友人版”，即对甘斯所增加的“补充”又按甘斯版的形式放到了每一节的后面，就是说，把黑格尔的“补充”和“笺注”与原本内容重新拼凑在一起了。这还不算，它甚至比甘斯版更多地把拉松和霍夫迈斯特单独出版的注释和学生笔记中的相关内容作为“笺注”补充到第1-180节。这实际上就是甘斯版和拉松版以及霍夫迈斯特版在某种意义上综合。在此，我要指出的是，很多这样的注释或“笺注”是非常有价值的，使我们能够看到黑格尔相关的思想与亚里士多德等古希腊哲学之间的关联性，这是我们自己需要化很大的研究功夫才能找得到的东西，而这个版本就直接提供给读者了。

　　说它在“全”的方面“绝后”，是因为它确实并没有完全解决拉松和霍夫迈斯特所批评的甘斯版所面临的那些问题，所以，以后随着伊尔廷版和新的历史考订版的出现，我相信，“理论著作版”的这种“求全”的版本形式不会再出现了。

　　但在这里，我们还是可以为它的正面价值更多地辩护几句。它并非完全退回到了甘斯的版本，而是对甘斯版也做了改进，如从对1-180节的黑格尔的笺注的补充，它一方面标明了黑格尔所写的时间是哪年哪月哪天，这可以满足历史考证的需要，这是其一;其二，它通过简单的提示，实际上就完全可以把黑格尔的原文与甘斯所加的“补充”和这个版本所添加的“笺注”区别开来，使得我们可以更加立体地把握和探寻黑格尔思想的进展。总之，它既可以让读者很容易地看清黑格尔原版的样子，也可以更加立体和历史地了解黑格尔自己和他的学生们所做的记录和补充。这样的版本无论对于德国的还是非德国的学者都还是需要的。

六、伊尔廷版

　　在“理论著作版”《全集》之后，黑格尔法哲学出现了一个堪称“革命性”的版本，就是标题所称的伊尔廷版，即由伊尔廷编辑和评论的6卷本（Edition und Kommentar in sechs B？nden von Karl-Heiny Ilting)《法哲学讲演录》,它的全名是: Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Vorlesungen über Rechtsphilosophie,1818-1831(格奥尔格.威廉.弗里德里希.黑格尔法哲学讲演录,1818-1831,1973/4)。可见，这是把黑格尔所有的法哲学讲座从1818年的第一次到1831年的最后一次全部按其历史顺序一同出版的版本。这是一次性地彻底解决黑格尔法哲学遗留问题的一个成功的尝试。

　　首先，原汁原味地呈现每一次法哲学讲座的原貌，由此就可以比较清除地看出，之前人们责备黑格尔1821年法哲学具有的那种对普鲁士政治制度的歌颂乃至整个黑格尔政治思想的保守性，似乎在之前的1818年和之后的法哲学中都不存在。其原因在于，由于这个讲演录版法哲学，不是原版印刷的教科书，而是口头讲授的学生笔记。我們都知道，印刷出來的書，會受到意想不到的審查，因而都會謹慎一些，而课堂讲授，如果不是在有密探和便衣警察等极其专制的非正常情况下，老师都能自由地表达其自由的思想，所以，口头讲授的东西远比正是出版的书籍，更能真实地表达其思想。因此，伊尔廷版《法哲学讲演录》可以与黑格尔的原版互勘，以展示黑格尔真实的思想。尤其是由霍陀( Hothos)记录的1824/25年的讲演录，公认黑格尔1820年的课本原版是在“例外处境中形成的(in einer Ausnahmesituation entstanden ist)，因而不可作为唯一的和真实的黑格尔政治哲学的权威表达。”

　　其次，把自1818年至1831年的全部法哲学讲演录放在一起出版，可以非常好地将黑格尔法哲学的发展进程展示出来，并且可以在课本的出版物与黑格尔口头表达的张力中，在其思想的逻辑进展和历史进程的“张力”中，跳出时间之外去看清作者当时的主观心意和客观含义之间的关系。这是真正地实现了原版和笔记之间的分离、且又能整体地展示其统一的进程。

　　第三，伊尔廷版的讲演录是把每年的讲演录依次出版，同时又加上了伊尔廷的“评论”和“同时代人的评论”( Zeitg？ssische Rezensionen)。这样的评论可以让读者了解到黑格尔的思想和时代精神之间的互动和张力。

　　第四，特别好的还在于伊尔廷为每一节加上了画龙点睛的标题，如第三部分伦理,他分为1.伦理理念(142-147):自由的理念之为意识和伦理存在的统一(142)伦理的东西之为存在和之为意识(143)。A.客观的伦理东西:制度和机制(144),伦理的势力(145)。B.伦理的实体作为知识的对象;2.伦理义务:实体性的规定之为义务(148);约束力的起源，义务作为限制和作为解放(149);限制,解放,自由的正面含义—德性之为诚实正派(150):希腊人的自然伦理，品质德性，诚实正派，亚里士多德的德性论。没有这些标题和提示，我们单从黑格尔法哲学原版，无法读出这些意义来。

　　因此，伊尔廷版法哲学讲演录，实质地推动了黑格尔法哲学的研究朝向逻辑与历史的张力之纵深领域发展，同时使得将黑格尔单一问题的思想语境化来理解成为了可能。

七、新的历史考证版

　　最新的黑格尔全集出版模式,是历史考订版（die historisch-kritische Gesamtausgabe）。它的详细的德文名称是: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke.In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrg. von der Rheinisch-Westf？lischen Akademie der Wissenschaften. In Verbindung mit der Hegel-Kommission der Rheinisch-Westf？lischen Akademie der Wissenschaften und dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universit？t Bochum. Hamburg, Meiner Verlag(黑格尔全集,与德意志学术研究学会合作,由莱茵-威斯特法伦州科学院主编。同莱茵-威斯特法伦州科学院的黑格尔协会和波鸿鲁尔大学黑格尔档案馆合作)。在这个巨大的全集框架内，黑格尔的法哲学按照两种形式出版，一是在其第14卷中，出版了《法哲学原理》的所谓历史考订版。实际上就是返回到黑格尔自己出版的原版，把甘斯附加的补充和其他所有版本所附加上去的所有注释和笺注统统删除了，只留下一个完全洁净的原版形态。另外，就是单独出版公认为最忠实地记录了黑格尔当时讲演的学生笔记，由汉堡的Felix Meiner Verlag出版社出版，如200年出版的Hegel：Vorlesungen über die Philosophie des Rechts,Berlin 1819/1820.Nachgeschrieben von Johann Rudorlf Ringier.Hamburg Felix Meiner Verlag 2000。这个学生约翰.鲁多尔夫.令格尔据称是法学院的学生，但他并不像甘斯那样锋芒毕露，力图在法哲学上搞出自己的成就来，他只想老老实实地记录黑格尔的讲课。所以，他的这个笔记被德国学者公认为是可信度最高的。以这种形式，将黑格尔原版书籍和学生的讲课笔记分开独立出版，虽然是拉松所确立的出版原则，但在现在的这个最新历史考订版上完全地、充分地实现出来了。

八、中文法哲学的版本与黑格尔研究可期望的进步

　　德文黑格尔著作版本的每一次改进，实际上都推动了黑格尔思想研究的进步。综上所述，黑格尔思想研究大致可区分为这样三个阶段：（1）平面化、单向度的研究；（2）逻辑与历史张力中的研究；（3）语境化的研究。

　　所谓的平面化的研究指的是把黑格尔的法哲学放在某一版本（如第一版）所提供的文本框架内，仅从文本的逻辑内涵来把握其思想，哪怕像甘斯的“友人版”增加了黑格尔不同时间补充的“注释”，我们也不管它们是何时、何种语境下补充的，我们全都放在黑格尔第一版的一个平面上加以把握；所谓“单向度的研究”，指的是研究黑格尔的人，无论是立足于西方哲学史还是立足于马克思主义，都只主要采取一种评价倾向，立足于西方哲学史的人研究黑格尔，总是把西方哲学看做是趋向于黑格尔的发展，黑格尔是最高峰，哪怕是黑格尔对康德的批评，我们总是单纯站在黑格尔的立足点去赞同他，而不会反过来从康德的立场上，反思黑格尔的批评到底有多大的合理性和真实性；而站在马克思主义立场研究黑格尔的人也一样，总是站在青年马克思的立场上维护马克思思想的革命性和进步性，批判黑格尔的反动性和落后性，根本不会去关注马克思批判黑格尔时候，针对的文本究竟是黑格尔自己亲手出版的还是甘斯所增加的，即不会去关注甘斯所增加的补充内容与黑格尔原版之间的差异以及为何有这种差异。所以，平面化和单向度的黑格尔研究，最多只能是研究的第一个阶段，起步阶段。我国许多人的黑格尔研究实际上还是处在这一起步阶段上。

　　至少随着拉松版和霍夫迈斯特版的出现，德国黑格尔的研究至少在20世纪初期就已经进入到第二阶段，即在逻辑与历史的张力关系上，深入考察黑格尔不同时期的法哲学讲演所展示出来的内在变化，以及这种变化的原因，与之前的法哲学表达之间有无统一的可能性问题。我国少部分人的某些研究，已经在向第二阶段过渡，但绝大多数的研究离此目标还相当遥远。德国许多研究者之所以能完成这一转向，主要得力于拉松和霍夫迈斯特将黑格尔补充的遗稿独立出版，特别是伊尔廷版(1973)法哲学的对照和评论。在新的历史考订版之后，结合伊尔廷版的各个学生笔记的研究，德国的黑格尔法哲学已经进入到了更加深入而细致的

　　“语境化”研究阶段。

　　我国的黑格尔《法哲学原理》至今只有一个译本，即由范扬、张企泰翻译，由商务印书馆1982年出版的，按照该版“译后记”的说法:本书译文是依据拉松编德文版《黑格尔全集》第六卷，参考格洛肯纳编德文版《黑格尔全集》第七卷和诺克斯的英译本译出。但是，根据我们的考察，它根本不可能是依据拉松版译的，因为拉松所删除了的甘斯添加的补充，全都保留在这个中译本内，而且也没有按照拉松的编辑原则，将黑格尔原版内容与附加的补充分开出版。所以，它最大的可能是依据格洛肯纳的“百年纪念版”和英译本翻译的。因此，甘斯版的所有问题都存在于这个版本之中。而且中译者自己说，他们在第三篇第161-313节，基本上采用的是《马克思恩格斯全集》第一卷《黑格尔法哲学批判》的中译本译文，由于马克思当时只能是依据甘斯版，所以，不可能把黑格尔的原文与甘斯所加的补充区分开来理解。所以，总体上这一部分的译文也是问题较多的。特别是我国有许多黑格尔研究者都是根据马克思来理解和批判黑格尔法哲学，因此，单纯地依据这一文本，在现在的语境下，会有很大的问题，离德国的研究差距很大，几乎很难与之在同一个平台上对话。

　　如果要改变这一落后的状态，唯有依赖法哲学版本学研究的推进，尤其是法哲学优秀版本的翻译。从上述考察来看，最适合在中国翻译出版的，我认为是伊尔廷版和理论著作版。我们将为之而努力。

　　原载《北京大学学报》2019年第6期

　　《法哲学原理》读后感(五)：【转】邓安庆：自然法即自由法——理解黑格尔法哲学的前提和关键

　　[摘要] 当代黑格尔哲学的复兴主要是在实践哲学领域，而如何将黑格尔法哲学中的正义论纳入当代政治主流话语体系，是当前国际黑格尔哲学研究的热点。本文在深入理解黑格尔法哲学经典文本的基础上，基于黑格尔法哲学的内在逻辑，探究了 “法哲学与自然法的内在关系” 这一迄今尚未阐释清楚的基础问题。通过黑格尔对自然法的改造，自然法即为自由法，法的实现过程即人类自由从抽象变具体的过程。对于具有社会本性 (自然) 的人类而言，真正的自由最终只能在伦理法即人类伦理生活的各种规范形式中实现，因此自由法本质上就是伦理法。伦理体现为法和道德的真理。从黑格尔关于自然法和伦理法的关系，我们可以准确定位黑格尔法哲学在整个西方自然法传统中的地位和意义。

　　[关键词] 自然法 自由法 伦理法 法权人类学

　　“哲学是把握在其思想中的它的时代”，这是黑格尔在《法哲学原理》中的一句经典表达。黑格尔思入时代的深处，以他的思引领他的时代，并把未来的人们带进这个时代及其所开辟出来的世界。他的时代实际上也就是我们生活在其中的这个“现代 (Moderne，die neue Zeit)”。所以，哈贝马斯说，黑格尔虽然并非第一位现代哲学家，却是第一位把现代性变成哲学问题来思考的哲学家。[1]自20世纪90年代以来，许多人就紧紧跟随着“后现代”的激进思潮对现代性进行着尖锐的批判，队伍可谓声势浩大，但很少有人能够真正理解黑格尔对现代性所作的批判。他不是为了抛弃现代性，而是依然孜孜以求于现代之为现代的最为根本的“精神”及其秩序的重构,这个精神就是自由与正义，这个秩序就是伦理法的生活世界。它们才是所有后现代主义批判的锋芒背后所致力于寻求的 “肯定性东西”。

　　黑格尔法哲学最基本的任务，就是将现代的个人自由与古代伦理所追求的城邦正义结合起来变成现代社会的公序良俗。在《法哲学原理》的 “序”中，黑格尔对柏拉图作了如下点评：

　　 柏拉图的理想国本身，被视为某种空洞理想的谚语，本质上无非就是对希腊伦理本性作出的解释，那么在对渗透到伦理本性中的更深原则的意识中，这个原则在伦理本性上直接地还只能作为一种尚未得到满足的渴望，从而只能作为一种腐败的东西表现出来，柏拉图正是出于这种渴望不得不寻求援助来对抗这种腐败，但必须要从高处而来的援助，首先只能到希腊伦理的一种外部的特殊形式中去寻找，他心想借助这种形式就可以克服那种腐败，殊不知经他这样做，恰恰把伦理性更深层的冲动，即自由的无限人格，损害得最深。[2]

　　这一点评是我们理解黑格尔法哲学的一个重要提示。柏拉图的《理想国》探究的主题是城邦正义，这不仅仅是希腊伦理的本性，而且是所有人类伦理生活的共同本质。在这种伦理本质中有一个更深的原则，就是“自由的无限人格”，它构成所有“伦理东西”的基础和前提。但是，它在希腊城邦伦理中只能作为一种不可满足的渴求与冲动而存在，从而作为“腐败”的东西出现。柏拉图无力解决城邦正义与自由人格之间的矛盾。因为在希腊城邦伦理中，还根本没有个人的概念，“自由”也只不过是“自由民”阶层的血缘特权，无法提升到“伦理”的层面获得理性承认。一俟在伦理层面讨论问题，“自由人格” 就不得不是基础和前提。因此，城邦“正义”与个体“自由”这一内在的深刻矛盾，是推动人类伦理发展的真正动力。黑格尔简单描述了个人自由觉醒的路线图：罗马私法财产权的确立，个人自由才真正 “达在 (Dasein)”[3]；之后随着基督教一千多年的“教化”，个人自由观念获得了空前的觉醒，达到了“自为”；到了“现代”，自由首先作为一个伦理要求而得到法律的承认，自由权成为最基本的自然权利，随后作为一种道德要求而得到主体性的承认，因而道德律成为了自由的自律。但自由了的主体性如何在与其他同样自由的主体之间建立起 “相生伦理”的规范，以范导自由向伦理的相生共存发展，构建自由人的联合体，成为道德自由之后的现代伦理最为根本的课题。这一课题就是解决柏拉图没有解决的自由与正义的结合，更准确地说，它是这样一个问题：自由了的现代人如何生活才是正义的？黑格尔法哲学领悟到这是现 代哲学最根本的任务，因此我们也只有从这一课题出发，才能找到进入他的法哲学的门径。

　　在这一课题面前，现代政治哲学和伦理学都已经放弃了基督教神学的论证框架，而主动采取“自然法”这一理性形而上学的论证思路。于是，我们要理解黑格尔的法哲学，首要的一步就是理解黑格尔法哲学与自然法的关系。

一、在 “精神哲学”中定向 “法哲学”

　　在《法哲学原理》的第1节，黑格尔就把法哲学作为“哲学的法学(Philosophische Rechtslehre)”以区别于实证法学。它不是研究法律条文的阐释和理解，而是 “以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”[4]。

　　法的理念即法之为法的东西，它不单是法的“观念”，而是法的概念及其现实化。在黑格尔看来，单纯的概念仅仅是知性的抽象规定，是主观化的东西。你说法是法律，“我”说法是权利，我们都可以从 “概念”上对它作出抽象的规定。这种规定与“事物本身是什么”是不同的。哲学之为哲学就是要“回到事物本身(zurSacheselbst)”。法哲学之为哲学的法学，也必须回到法之为法的东西本身。法本身从来就不是一个权威的主观命令，而是从 “事物本性”(自然) 得出的“理性规定”，因此它不是主观概念，而是事物本身的“本质”。因此，这个规定，即真正的“法身(Sein)”，只能是“理念”，而不是“观念”或“概念”。“理念”包含概念及其“实存”(达在) 两个方面。

　　“法的理念”这个真正“法身”内涵了法的所有内容。德语的法“Recht”来自拉丁文ius，而不是lex。前者指自然正当的法，具有正当、正义、理性、权利等含义，后者是人为制定的法，具有命令性和强制性。我们常常困惑于德语的 Recht 究竟应翻译为“法”还是“权利”，而想把它固定在某一含义上的做法本身，恰恰是黑格尔所批评的知性思维在起支配作用。英语一般把德语的“Philosophie des Rechts”翻译为“philosophy of right”，于是再转译为中文就是“权利哲学”。这实际上是知性思维把法的含义固定化了，使之变成了僵死的东西。目前中文在翻译德语的“Recht”时，有两种不同的译法，杨祖陶先生主张根据语境，有时翻译为法，有时翻译为权利，有时翻译为正确(对)、正当、正义; 而梁志学先生则主张，在翻译费希特和黑格尔相关著作时，将 “Recht”一律翻译为“法权”，取它既有“法”也有“权利”之意。但实际上，“法权”依然只是“权利”，法哲学讨论“权利”就是讨论“法权”，这就像上海土话把“叔叔”叫作“爷叔”依然只是“叔叔”而不是“父”(上海和南方许多地方的土话都把父亲叫“爷”) 和 “叔”(父亲的弟弟) 的结合一样。把“权利”翻译为“法权”不但没有实现把“法”和“权利”两义叠加起来的初衷，反而有可能丢弃了 “法”仅留下“权利”。

　　法的理念所包含的法的丰富性内涵，并非单纯按照“概念”所规定的含义呈现出来，而是与人类生活的历史发展相一致地获得内在自觉而显现，因而是与文明的历史进步相一致的。按照黑格尔“法的理念”来理解“法哲学”， 核心当然要放在“法”上，“权利”只是法的理念的一种“达在”。它不是真正的“法身”，“法身”之所是 (Sein) 涵括了“权利”“正当”“正义”“自由”“理性”等含义，这些规范性内容只有在一定的时代，以一定的方式“达在”，才能体现 “法”与“正义”“自由”“权利”“理性”等的一致。而“权利”作为一种“达在”之物并不必然包含“法”和“正义”。

　　作为“法”的一种“达在”之物，“权利”在不同时代也有不同的内涵。在罗马法时代，首要的权利是财产权；而到了现代，首要的权利则是自由权。黑格尔充分地意识到了这一现代性的时代精神，因此，他把“法的理念”阐释为“自由”，因为所有法的实存，都必须处理与意志的关系，而“自由构成意志的实体和规定”[5]，所以他一直主张 “一切法度 (Rechtverfassung) 的目的都是自由”[6]。自由既然构成法的实体，又是一切法的目的，那么，“法”的本质(理念)就不是限制自由，而是自由的保障和实现(达在) 。 哪怕是自由主义 者津津乐道的“消极自由 ”，也必须在“法” 这个自由之实体、“积极自由”之保障下才是“自由”。在此意义上，黑格尔的法哲学是一种现代法哲学，但它并非以一种与传统断裂的方式对待“法”的概念，而是通过对“法”本身的一种辩证理解，把法身之真如(Sein)通过实存化的“达在”，从而把“法”中的“抽象权利”现实化为一个个具体的权利。

　　黑格尔对于自然法(Naturrecht)的讨论，是要寻求“法”的自然正当的规范基础，而不单纯展示现时代的“自然权利”。一些人受列奥·施特劳斯的影响，认为现代“自然法”转向了“自然权利”，这一说法本身是需要辨析的。一般地说，保障“自然权利”的实现确实是现代法学的基本特征，但“自然权利”依然要从“法”的“自然正当性”这种形而上学的论证中得到辩护和确证。如果把“Naturrecht”不分语境地全部翻译为 “自然权利”，那么就有可能导致把法哲学作为一种社会科学或“实证法”来把握，而不是作为一种形而上学的哲学来论证。

　　只有当“法”由“理念”下达为一种经验性的“概念”来“实存”时，法才呈现为各种 “权利”，这是黑格尔法哲学最具特征的方法，他称之为“精神现象学”，法就是客观精神之呈现。在黑格尔的使用中，“现象”不是我们主观看到的表现，而是事物自身的存在方式。因此，我们可以将黑格尔的精神现象的存在方式称之为“理念实存论”[7]，它遵循的是“存在的逻各斯(logos)”， 而不是知性的主观逻辑。“存在的逻各斯”使僵化的 “知性概念”运动起来，赋予黑格尔法哲学一种超越的地位，得以把所有近代以来的政治哲学甩在了身后。[8]因为在黑格尔哲学中，“概念的运动”遵循的是亚里士多德的“潜能—实现”论。每一种概念都是对事物本质的一种把握，而“本质”在“概念”中原初只是作为一种有待实现的“潜能”，事物实存的目的就是实现自身的“本质”，因而 “本质”只有当事物把自身完满实现出来时，才是它自身。“实存着(exitent)”的东西，只有作 为本质的潜能实存，才是“现实的(actual)”。一头只是实存着的狼并非一头现实的狼。“权利”作为法实存着，一开始还只是“抽象的”权利。抽象的权利要变成现实的权利，必须找到法自身的现性 (Wirklichkeit)，即作为法自身之本质的一种呈现。

　　这样，我们才能理解黑格尔精神哲学中所谓的“客观精神”。它不是我们的“主观意识”去“客观把握”到的一种东西，而是事物自身中“有理的东西”构成自身一体化的生命力量；具有了这种生命力，事物才能作为其本质而实存。对于黑格尔来说，法是“客观精神”，意味着法作为事物中的理性规定，是自在存在着(an sich seiende)的自由之实现，而不是作为一种权威(国家)意志的主观命令。客观精神意义上的自由法，不是主观的自由，而是一种存在方式，是从 “他在(Anderssein)”回到 “自身中存在(Beisichsein)”[9]。在自身中将自在存在着的“自然”转向为其本性(本质)而实存的“自为目标”，即是自由，也就是黑格尔所理解的法。

　　这种法哲学，就其把法规定为自由而言，是一种完全现代的法哲学。它既超越了同时代的康德、费希特的主观自由的法哲学，也超越了肤浅的历史主义法哲学。正如德国著名黑格尔法哲学专家里德尔(Manfred Riedel)所说：“这种法哲学处在同时代两种极端的法理中间：理性法(康德、费希特)的法理和‘有机的’或朴实—历史的法理(萨维尼)。同萨维尼和历史学派一样，黑格尔否认有自然法上的理性国家。但历史的说明不只是具有为实证法作历史的奠基和辩护的含义，而且具有‘出于概念的发展’之含义。”

　　同时，在实践哲学发展史上，黑格尔的法哲学通过回归古典实践哲学而超越了古今实践哲学。 在亚里士多德那里，法哲学作为政治学从属于实践哲学，这与黑格尔的法哲学并无区别。美国著名黑格尔专家皮平认为，黑格尔《法哲学原理》区别于所有前期的政治哲学著作的第一特征是，它并没有表现为对单纯的最好政体的思考，而是对具体的现代制度，如私有财产、道德个人主义、资产阶级或浪漫家庭、市场经济和代议制政府所进行的不同寻常的思考。[10]这一区别的根本原因在于，黑格尔对法哲学在其哲学体系中的定位发生了根本变化。黑格尔成熟时期的哲学体系应该说不再是《精神现象学》，而是《哲学科学百科全书》。按照后一著作，对应于亚里士多德理论哲学的 是逻辑学，而在逻辑学之外两门应用的哲学则是自然哲学和精神哲学。显然，“自然哲学” 不能算作“实践哲学”，能够对应于亚里士多德实践哲学的，只是“精神哲学”中的“客观精神”这一环节。而黑格尔又因为改造了亚里士多德的“本体论”，把他的“潜能—实现”论作为“存在论”的逻辑学运用于精神哲学中，使得“精神现象学”成为一种“理念(道义)实存论”。于是，作为“客观精神”的法哲学，使得法不是简单地从“自然法 (lex naturalis)”中推导出来，而是从法本身作为事物本质的规定规范着事物内在地、符合本性地朝向自身本质而实存。这样的法不是外在的命令，而是事物自身内在的生命。这一生命构成事物本质(本性)的生存发展，推动着事物“是其所是”地成就自身、完成自身自然的伟业，因而是作为自由的存在者而实存的东西。所以，“法”的理念是在自然、社会历史——家庭、社会、国家甚至世界历史进程——中成就自身为自由的东西。这样就找到了黑格尔在耶拿时期一直想要克服的近代自然法之弊端(经验主义和形式主义)的根本方法。当然，要真正地评价这一法哲学理念的意义，不能仅从法哲学与哲学体系之间的关系上立论，还必须从自然法和国家学的关系进行阐释。

黑格尔

二. “自然法”作为“自由法”

　　黑格尔最早研究自然法是在耶拿时期(1801—1807)。1802年，他在耶拿大学开了一门课：“自然法、市民法和万民法 (Jus naturae，civitatis et gentium)”。在德国，这门课的历史源自普芬道夫受聘于海德堡大学的法学讲席。黑格尔在耶拿大学一共讲了 5 次，其核心内容就是 1802 年的 “自然法论文”，全称是: 《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位及其与实证法学之关系》 ( Uber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhaltnis zu den positiven Rechtswissenschaften)。这篇长文与另一篇同时期的手稿——《伦理体系》 (System der Sittlichkeit, 黑格尔逝世一百多年后才被发现和整理出版) 一起，构成了黑格尔柏林时期(1818—1831)《法哲学原理》的雏形。可以说，这门课程后来一直伴随着黑格尔教学活动的始终：黑格尔第一次成为教授是在海德堡大学，1817—1818年的冬季学期，他就把法哲学的课程名称确定为“自然法和国家学”；1818 年调到柏林大学后，黑格尔一直以此为课程名称，至1831年他在柏林去世，这门课共讲了6次。《法哲学原理》这本书最初是作为1821—1822年冬季学期课程教材出版的，一开始它有两个标题“自然法和国家学或法哲学原理”，显然与课程名称相一致。1831 年黑格尔逝世后成立“故人之友协会”，委托黑格尔法哲学教席的继任者——黑格尔最著名的追随者爱德华·甘斯主编《黑格尔全集》。他对黑格尔在世时出版的《自然法和国家学或法哲学原理》作了一些修改：(1)将标题变成了《法哲学原理》，原来的标题“自然法和国家学”成了副标题，在现在的许多版本中这个副标题甚至被删除了；(2)他从黑格尔1822—1823年和1824—1825年这两个学期的学生笔记中，遴选出了相关的内容，在第1至180节 正文之后增加了一个“补充”。新版《法哲学原理》作为《黑格尔全集》第8卷于 1833 年出版，一般称之为 “第二版”。

　　这个版本流行最广，至今大多数人都在使用这个版本。但在1930年代，新的《黑格尔全集》主编和著名黑格尔研究者拉松和荷夫迈斯特对甘斯的做法提出了强烈批评，尽管实际上他们也并没有作出太大的改变。因此可以认为，甘斯添加的“补充”并无大碍，问题在于他把“自然法和国家学”这个主标题隐匿为副标题之后，造成了一个很大的误解: 许多人不再把“自然法和国家学”作为《法哲学原理》的中心议题，因而不再从自然法出发来理解黑格尔法哲学; 由此也就导致许多人根本不从形而上学出发，而仅仅停留在“市民社会”层面上来理解黑格尔的“国家学”，进而导致对黑格尔法哲学核心旨趣的任意阐释。消解黑格尔法哲学的形而上学，本来是英美学者的一般做法，现在也流行到了德国本土。笔者认为这才是问题的关键所在。

　　一旦消解了形而上学，实际上也就根本不可能准确地理解黑格尔的法哲学，因为自然法本身就是一种形而上学。从黑格尔法哲学原来的标题看，其核心是探讨“自然法”和“国家学”的关系，这是一目了然的。这两者又是不可分割地联系在一起的，自然法要解决的是所有法之实存形式的规范性基础，因而不仅仅是实证法的合法基础，而且也是道德法、伦理法 (家庭、市民社会和国家这些伦理生活之法)，甚至是世界历史法的合法基础。黑格尔虽然在论述 “国家”时，表面上看直接从自然法寻找其基础的地方不多，他更多地诉诸历史；国家已然是历史的、从而是实存着的所在，但这个实存着的东西的现实性(合理性)究竟在哪里，依然是要弄清楚的关键问题。按照他的理念实存论，国家不仅不是一个单纯的“人造物”，这一点使他区别于霍布斯；而且他更多地认同亚里士多德，把国家视为一个“自然物”，不过，它不是机械的自然物，而是“伦理自然 (die sittliche Natur)”的实现。正是以此思想，黑格尔完全超越了近代政治哲学。而完成其超越的关键，就是他对自然法的重新阐释或改造。因此，不从自然法出发，我们根本不可能理解黑格尔的国家学。

　　不过，黑格尔对自然法的明确界定，在甘斯版的黑格尔《法哲学原理》中确实很难找到。但是，他在1824-1825年的《法哲学讲演录》(学生笔记)中，对自然法的含义作出了非常清楚的说明。

　　但是我们必须注意到，自然(Natur)这个术语同时有双重含义，一个重要的、容易导致绝对错误的双重含义。一方面，自然意味着自然的存在。我们发现，我们在各个不同的方面如何直接地被创造，即我们存在的直接性的一面。另一方面，与这种规定相对立且有区别，概念也叫作自然，事物的自然就叫作事物的概念，事物合乎理性的方式所是的东西和事物作为单纯自然的东西，几乎完全是不同的。所以，自然法一方面叫作出于自然的法(Recht von Natur)，另一方面它指自在自为地是正当的东西。[11]

　　黑格尔正是恰当地利用了“自然”这个概念的双重意义来改造传统的“自然法”。“自然法”的核心依然是“法”。一方面，它要表达出法的“自然正当性”，即作为“事物自然本性”表现出来的“理性规范”，是出于自然正当的法。黑格尔也把这种意义上的法叫作 “自在的”或“直接性”的法。所谓“自在”和“直接”说的是，这种“法”就其作为法的理念而言，“本有”之含义就是 “天然有理”(天理) 诸如此类的东西。另一方面，由于“自然”又是“本性”或“本质”，只有“本质 ”才是“本性”自然指向的“目的”，因而成就其“目 的”以“实现”其“本性”，就成为一物的“理性规定”，也就是一物的“理性法”。所以，所谓自然法即理性法，就是以事物“自然的目的”(本质)来规范 “本性”(自然)朝向自身目的而成就自身。用黑格尔自己的语言说，就是法“按其概念”展现出来，如此自然法就从“自在的”“直接的”法成为自在自为的法了。这种自在自为地按其本性造就自身，就是自由。[12]

　　从这里我们可以很清楚地看到，现代早期的自然法学派实际上都是在“自然法”的第一种意义上使用，无论是从上帝的神圣意志论还是从人类的自然状态出发阐释自然法[13]，其基本动机都是在寻求“出于自然而正当的东西”；黑格尔的“自然法则摒弃了这两种阐释路径，在“自然”向其“本质”生存的运动中将“自然法”变成了“自由法”，从而克服了早期自然法的“知性形而上学”的根本缺陷。[14]虽然康德、费希特也从人的自由意志来阐释自然法，但由于他们的哲学同样具有某种知性形而上学特征，自由只是主体立法的主观自由，而不是事物自然而然的本质所规定的、造就自身的自由生存活动。所以，以自由法解释自然法，真正体现出了法之为法的本性：法即自由，事物本质上有理的东西规范事物成就其自身。

　　只有从此出发，我们的理解才能契合于《法哲学原理》的论证思路。在长达33节的长篇“导论”中，黑格尔阐发的一个主题就是：“法乃自由意志之达在”。在第5—7节给予“意志”一些基 本规定时，他的主导方向就是把“意志” 和“自由”看作相互内在不可分离的东西，自由是意志的根本规定，就像重力是物体的根本规定一样，所以自由构成法的实体和规定性。“至于法权体系 是实现了的自由王国，是精神从它自身产生出来的、作为一种第二自然的那个精神的世界。”[15]这些规定已经暗示出自然法作为自由法的演进，但他在第7节指出意志有两个环节，却是我们把握意志自由的自然法之实存演进的关键“意志是这两个环节的统一；是在自身中反思并通过这种反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自身规定”[16]意志自由如果只把自身主观的意志作为法，那么这种意志是不可能自由的，意志自由作为法必须促使意志回返自身反思，即自身的特殊意志要自由地“达在”，必须与他者的意志相互协调，如果不能把每一个特殊意志协调成为“普遍意志”，那么在意志的冲突中，就不可能有自由。在《精神现象学》中，黑格尔把这种状况描述为“普遍斗争”中的“世界进程”。[17]所以，经过“反思”，“意志”从自在达到自为，形成了一种在“意志”和“自由”之外的第三者——“形式的普遍性”，即形式化自由的概念：“但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由。”[18]当然，这种作为形式普遍性的意志自由，依然还是“主观的自由”，即道德法所实现的自由。“道德”之所以是一种“法”，是因为它将“抽象法”的意志在外部财产权、契约权中所“达在”的特殊意志之自由实现为意志本身内在固有的主观自由。所以，德国哲学学会前主席施耐德尔巴赫对此评价说：“关键在于，意志的特殊性不能理解为某种从外部附加的东西， 而是作为意志本身固有的、内在的特殊化，首先是作为普遍的东西出现。”[19]意志自由显然还不能停留在“形式的普遍性”上，需要进一步将形式的普遍性过渡为 “实质的普遍性”，这样外部物权和契约权所体现的抽象法的意志自由和道德上的主观意志自由就都扬弃自身过渡到伦理生活(家庭、市民生活和国家)中的法：伦理性的法 (简称“伦理法”)，它是意志以普遍性作为自身的无限形式，为其内容、对象和目的。譬如，家庭就是两个个别的特殊意志为了一个普遍的目的“家庭”而形成的伦理生活，两个人的意志只有自愿结合为一个普遍的意志，才能形成其家庭的财产权和契约权，才能有各自对婚姻的道德责任，而家庭的伦理生活的法，就是作为抽象法的财产权、契约权和主观意志的道德法结合为一个既有外部自由也有内在自由、既客观又主观、既物质(家 庭财产)又精神(相爱和家庭责任)的自在自为的自由法之实现。在此意义上黑格尔说，伦理法是抽象法和道德法的真理(法的真实理念之实现)。

　　德国著名哲学家利特尔(J. Ritter)对黑格尔将自然法理解为自由法作了如下评价:

　　凡自由成为法的概念之处，它就不再适合于在其可能的自在性(Ansich) 中被把握，而要在其实现中来把握。在学院派的自然法理论中，自由只能被视为“自在地”属于人 的本性，而当下自由已经历史地走出了“可能性”状态而成为现实的达在(zum aktualen Dasein) 。故而《法哲学原理》以“现实自由的意志(Willen，welcher frei ist)”为出发点，把“法的体系”作为“实现了的自由王国”(第4 节)来把握。因此它提供了这个能够将市民社会所立的法建立在其之上的规定性根据。《法哲学原理》在“理念的各个发展阶段 ”——私 法、道德、婚姻、家庭、社会以及作为管理和统治的国家——相继处理的所有东西，便都属于自由及其实现的理论。在自然法的讨论从根本上至今也不能突破那局限于“自在的”或直接的自然存在这个关于人的本性的抽象概念时，黑格尔则相反地以在世界历史上发展起来的整个伦理的精神世界的联系来把握自由的现实化。他所理解的东西，是把同时代政治革命的自由原则与法权原则，不是依据应然和公设，而是具体地作为“世界历史状况”，变成为一切合法的诸如政治的秩序之实体。[20]这样实现的自由就不是自然意志的自由，而是“伦理自然”的现实化。

三、伦理法作为“伦理自然”的实现

　　有人肯定会问：《法哲学原理》中第三部分是 “伦理”，哪来的 “伦理法”概念？ 而且为什么说它是理解黑格尔自然法即自由法的关键？

　　在黑格尔法哲学中，“Sittlichkeit (伦理性)”确实是个最有争议和被主观化阐释最多的概念。 由于英语中没有对应于“Sittlichkeit”的词，所以英语世界普遍地把它译为“伦理生活”。这个翻译似乎得到了从英文来理解黑格尔的学者比较多的赞同，但并不是一个好的翻译。因为第一，它完全没有体现出第三部分与“法”的联系，更别提与自然法的关系了；第二，假如不与黑格尔法的理念相联系，我们甚至不可能把这一部分中的“市民社会”“国家”和“世界历史”都理解为“伦理生活”。

　　为什么要把“Sittlichkeit”翻译为“伦理法”呢？目的就是要体现出它是黑格尔法的理念实存 论的一个现实化环节。黑格尔说：“自由的理念在每个发展阶段上都有其独特的法，因为每个阶段都是在其自身规定中的一个自由的达在。当人们说道德、伦理跟法是对立的时，那就是只把法理解为抽象人格的最初形式。道德性(Moralitat)、伦理性(Sittlichkeit)、国家利益等每一个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和达在。”[21]

　　之所以要强调伦理法是理解黑格尔自然法即自由法的关键，原因就在于，伦理法才是“自然法”内涵的“伦理自然或本性”的现实，只有理解了它与自然法的这种内在联系，我们才能理解黑格尔所说的“伦理是抽象法和道德的真理”。

　　正如黑格尔在第10节的“补充”中所说：“儿童自在地是人，起初自在地有理性，只是有理性和自由的可能性，并且只是根据概念才是自由的。”[22]自由能力(Freiheitsfahigkeit)作为“潜能”存在于每一个儿童身上，儿童成人的过程就是这种自由潜能的成熟过程。法的理念是自由，但一开始只是作为“潜能”存在于自然法之中。在抽象法中，自由作为抽象的人格性在所有权和契约权中“达在”，那时还没有达到自为；通过道德，自由作为主观意志的法，在自我反思中获得了“自为”，但仍是主观的自由；只有在伦理法中自由才能成为现实的自由、实体性的自由，即作为自在自为的自由理念在伦理生活世界中完满实现。

　　这种完满实现的步伐，就是“自由”作为“自然权利”而成为“自由法”这种辩证过程的体现。如同父母对子女承担教育他们“成人”的责任一样，“法”的理念的实现也带有一种“命令”，只不过这种法的命令，是通过“自然”既是“本性”也是“本质”(概念)的双重含义，在由理念变成现实的过程中以一种目的论的方式体现出来的。人的本质是自由，成为一个人意味着成为一个自由的人。但自由在自然法上只是一种自然权利，它作为法的理念(本质)要求或“命令”真正的人要实现其作为自由人的目标(目的)。所以，自由通过其作为法的本质而成为自由法，引导、保障和规范人从潜在的自由能力(自由权利)向自由人(本质)的实现。

　　“你要成为一个人并尊重他人为人”，这是抽象法的第一个命令。通过这一命令，黑格尔的法哲学承担起了人类学的使命：法的理念之实现成为自然人向作为本质的自由人的自我造化过程。

　　这一进程，不是单靠教育能完成的，而是人在参与社会生活、国家的公共政治生活和世界历史中自我造就的。自由人的自我造就的关键在于，人由单一人格的特殊意志向普遍意志的过渡。黑格尔认为，制度、伦理、社会和国家的现实性正是“实现了的自由王国”，这实际上是把亚里士多德关于“人是政治动物”的学说通过法权人类学而变成了现实。人性并非“依本性”实现为人，而 是在城邦(社会和国家) 中通过“伦理法”而实现的。伦理法是自然法的实现，即把“自然法”作为自在自由的潜在状态实现为伦理法的自由之现实状态。

　　黑格尔法哲学这种法权人类学的独特之处就在于，他尤其强调法作为自由的实现是同人类的伦理生活密切相关的。人一生下来就“被抛入”一个“伦理世界”，他从来就不是一个“原子化的个人”，而是从属于一个家庭、一种伦理关系。家庭生活可以培养一个人的意志和自由能力，但不能教会一个人具有普遍的自由意志。普遍的自由意志之形成，是人在社会生活中，通过生产、交换、分配过程与他人相识、碰撞、交流和互动习得的。法在人的社会生活中起着首要的教化作用，因为民法规定了人与人相处互动的自由的边界。越是善法，就越能引导和规范人们普遍自由意志的形成。所以，霍耐特正确地说：“黑格尔以晦涩的叙述方式所表达的如下思想：‘普遍的自由意志’之‘理念’规定了我们应该称之为‘法’的东西的全部范围。”[23]

　　但是，“市民社会”首先是一个人与人在经济上“相互需要”的体系，这个体系充分展示了社会生活的“自然性”。如果没有法的保障，它就是一个充满利益和权利尔虞我诈的场所。所以，对于黑格尔而言，它首先表现为“伦理性的丧失(Verlust der Sittlichkeit)”。在其中，个人的需要、权利和主观性无限制地获得充分发展，因而是特殊性无限展开的场所。人们的意志当然都是特殊的意志主导，因而不可能是自由的。要使市民社会成为一个“伦理的社会”，则需要法的规范作用。人的相互需要是“社会”的自然基础，但单纯在这个自然基础上产生不了社会性的法，社会性的法需要在这个自然基础上作出理性的规定，即既然人类相互需要他人，那么就必须相互承认对方为人，承认对方的需要具有合理性，从而订立理性的法律，以明确相互自由和满足自己私欲的权利的边界。所以，里德尔说：“在这里对黑格尔而言，人的权利，被承认为人，是由‘思想’设立的，但这种‘思想’不再以假设的方式同可能的自然状态相关，而是内在于市民社会的现实性，作为所有人从属于它的‘被教化的’等级的自由。”[24]

　　这样就导致自由“达在”于“等级”中了，但是，等级中的自由之实现本身就意味着“不平等”成为一种必然，不同的“等级”也具有不同的伦理品质，这是市民社会无法解决的不正义， 是另一种“特殊性”的发展，而通往社会的“普遍等级”依然只是一个“中介”。因为“在市民社会中，普遍性只是必然性：在需要的关系中，......法只局限于一个范围，仅仅与我所拥有的所有权的保护有关”[25]。即使在市民社会的“普遍等级”(警察和同业公会) 中，“我”也只能做到关心“我”的福利、“我”的特殊性。因此，作为普遍意志的自由的法、正义的法，只有在“国家”中才能成为“伦理理念的现实”。

　　但这个国家只能是现代国家。黑格尔说: “现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，把主体性的原则推向完成，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在它本身保持这个统一。”[26]

　　这样的有机体的国家作为伦理理念(伦理法)的实现，宣告了自然法的契约论模型的破产，因为霍布斯的“社会契约论”把社会视为原子化个人契约的产物，而国家成为完全的人工物，导致了“自然社会”的未完成性；卢梭、康德的契约论同样把国家视为单个具有自由意志的理性存在者的联合，因而国家不是自在自为有理性的东西，而是众多特殊意志的一个任性的偶然的联合，因而也无法作为真正自由的实现。

　　黑格尔把国家作为伦理生活中具体自由的现实性，这种具体的自由就在于，个人的单一性及其 特殊利益不但获得完整的发展，它们的权利获得自为地承认(如在家庭和市民社会的系统中那样) ，这时他们一方面通过自己过渡到对普遍东西的关切，一方面以对普遍东西的认识和意志而活动，以至于国家作为自由的实现不是根据众多单个主体的主观偏好，而是根据国家实体内在的普遍性和神性。这种神性无非就是国家本身作为伦理精神而存在。著名黑格尔专家维尔纳·迈霍菲(Werner Maihofers)对此评价说: “不是自由出自于伦理，而是伦理来自于自由。如果伦理东西之外在与內在的实在性是在国家中，不过是在其直接的和间接的实存方式中，这就是一切伦理东西之实体：自由之概念的实存，不仅是抽象的，而且是具体的，达到其世界性的现实。”[27]

　　这一切都只有从伦理法作为人类生活的 “伦理自然或本性”的现实性这一维度才能深刻地领会。

　　 注释：

　　*本文原刊于《哲学动态》2019年第1期第75-84页

　　[1] Juürgen Habermas，Der philosophische Diskurs der Moderne，Suhrkamp Verlag，1985，S. 57.

　　[2] [4] 黑格尔: 《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2019，第12页；第18页。

　　[3] Dasein是西方哲学中的一个基本概念，表达出与抽象“存在”的本体论差异与联系。传统哲学侧重于其与本体之在(Sein)的联系，所以，一般翻译为“实存”“定在”; 海德格尔强调其与本体之在的本体论差异，学界一般 翻译为“此在”。但在伦理或道德层面上，作为伦理之本、“本立而道生”的价值理念，都具有 “上贯下达”的功用，因此，Dasein作为Sein的 “下达之在”，笔者将其翻译为 “达在”。如果把 Sein 理解为 “是”，那么Dasein即 “实是”。

　　[5] 黑格尔 《法哲学原理》， 第34页。

　　[6] Hegel，Vorlesungen u？ber die Rechtsphilosophie 1818—1831，Edition und Kommentar in sechs Band von K. - H. Ilting，fromann-holzboog Verlag，1973-1974，Band 1，S. 231.

　　[7] 参见邓安庆: 《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的“道德事业”之重审》，人民出版社，2019，第 334 页。

　　[8] Manfred Riedel，Bu？rgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel，Luchterband Verlag，1970，S. 8，S. 12.

　　[9] 这里Sein翻译为“是”可能更好，“Anderssein”就是“是他者”，“不是自己”。自由就是从“别处”活回自身 (Beisichsein)。可以联想一句经典的反话: 每个人都是别人，没人是自己 (Everyone is other and no one is himself)。只有 “是自己”时才是自由。

　　[10] 参见罗伯特·B. 皮平: 《在什么意义上黑格尔的〈法哲学原理〉是以〈逻辑学〉为“基础”的——对正义逻辑的评论》，高来源译，《求是学刊》2019 年第 1 期，第 1—11 页。

　　[11] Hegel，Vorlesungen u？ber Rechtsphilosophie 1818—1831，Edition und Kommentar in sechs Band von K. -H. Ilting，1973—1974，Band 4，S. 76.

　　[12] 这种自由观正是谢林和海德格尔阐释的核心。参见 Martin Heidegger，Gesamtausgabe II. Abteilung:Vorlesungen 1919—1944，Band 42: Schelling vom Wesen der Menschlischen Freiheit (1809)，Vittorio Klostermann，1988，S. 160。

　　[13] 这两种不同的阐释路向之间的分歧和争论，请参阅邓安庆主编 《伦理学术》 总第 3 卷，上海教育出版社，2019 年秋季号; 邓安庆: 《意志论与自然法——近代早期道德哲学之论争》，《云南大学学报 (社会科学版)》2019年第 3 期，第 5—13 页。

　　[14] 早期形而上学的根本缺陷不在于从 “自然状态” 的假设出发推导出理性法的来源，实际上是 “知性形而 上学”的思维方式之误，它只把法与权利作为孤立、片面、静止的知性概念来把握，从而使 “自然”失去了本有 的创造性生命，即自由的生命。黑格尔之所以能克服知性形而上学在自然法上的错误，不能简单地从 “辩证法”来理解，而必须从 “理念存在论”来理解，只有这种存在论才能发现自然法中的内在生命，使得自然法成为自我 生成的演化的东西，这才是其有辩证性的根本。

　　[15][16][18] 黑格尔: 《法哲学原理》，第 34 页; 第 43 页; 第 60—61 页。

　　[17] 参见黑格尔 《精神现象学》中 “德行与世界进程”一节。

　　[19] Herbert Schnadelbach，Hegels praktische Philosophie，Suhrkamp Verlag，2000，S. 181.

　　[20] Joachim Ritter，Metaphysik und Politik，Studien zu Aristoteles und Hegel，Surkamp Verlag，1969，S. 264—265.

　　[21] 黑格尔:《法哲学原理》，第72页。

　　[22] 邓安庆:《黑格尔法哲学》，第50页。

　　[23] Axel Honneth，Leiden an Unbestimmtheit-Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie，Philipp Reclam Jun. ，2001，S. 7—8.

　　[24] Manfred Riedel，Bu？rgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel，S. 46

　　[25][26] 黑格尔: 《法哲学原理》，第 72 页; 第 229 节 “补充”。

　　[27] Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie，Band 2，Hrsg. von Manfred Riedel，Suhrkamp Verlag，1975，S. 366.