《正统与华夷》是一本由刘浦江著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：CNY 79.00，页数：324，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《正统与华夷》精选点评：

　　●可惜刘浦江先生英年早逝，未能更加系统的充实他的正统华夷体系。我希望秉持所谓民族主义的人读读此书，可知自己对历史见识的浅薄与狭隘。先生常论每当国家危难，民族衰退，民族主义必然大兴，可谓真知灼见。

　　●雖是論文集，但各章內容不至於太過鬆散，可讀性很高，對郝經的傳說考證和元明易代之際的正統觀論述很有發覆性。

　　●以前从没关注过“正统”的政治文化研究，第一次看有耳目一新之感。尤其是对“正统”观念的变化，读来颇有启发。喜欢“元明革命的民族主义想象”一文。另有想法是，关于正统之争，可否视为大的政治分歧中的一个靶子？大家所争的不一定全是正统概念，而是另有所图呢？

　　●读过最棒的论文集，刘浦江先生的著作逻辑性也太强了，基本上每一篇文章都是对正统与华夷这个主题的探讨，对郝经雁帛书、元明民族革命意识、五代正统、乾嘉时期夷夏观等具体现象的探讨都给我以启发。只是英年早逝了，哎，现在想一想还是感慨万千。

　　●論文集，全書最欣賞＜德運之爭與遼金王朝的正統性問題＞和＜元明革命的民族主義想象＞，問題意識絕佳而論證縝密。另，作者之博學相當罕見，連錢鍾書（頁59）、舒爾茨和榮格（頁201）都讀過。大概因作者英年早逝，不能編輯，若干論文之間的段落相同。又，對作者稱太平天國本身無民族主義頗存疑問。

　　●每篇论文都堪称鸿篇巨制，作者学问之深刻，治学之广泛，达到了令人震惊的地步。当今学界中能够纵横古今且论之有据的学者太少了，更让人痛惜的是天妒英才，作者英年早逝。除了治学，刘先生的为人，对后辈的提携，以及他将一切奉献给学术的人生，真乃大节落落，高文炳炳。

　　●德运和正统论部分的文章很涨知识！但我觉得最值得学习的还是作者从历史书写角度写的《元明革命的民族主义想象》《“倒错”的夷夏观》和《太平天国史观的历史语境解构》。学习真得要善于发现问题鸭（反思既有的惯常表达，反思非此即彼的简单化逻辑。某一历史表述一定有其特定的历史背景）！

　　●元末群雄起事，动机是民众不堪经济的政治的压迫而要求政权的让与，最后才一转而喊出民族革命的口号。表面上，尽管是揭出政治的民族的解放口号，而在实质上，却完全是阶级的斗争。

　　●唐朝正式确立了北朝在华夏王朝传承序列的正统地位。元明革命，想象出来的民族主义，本质上还是以反阶级压迫的王朝更迭。宋代，传统的五德学说走向终结。对王朝正统的构建更看重“仁义”等，不再借助于传国玉玺等外物和五德学说树立本王朝的合法性。

　　●一切历史都是当代史，在一朝的政治文化下如何构建历史来证明自己朝代的正当性与权威，是任何一个朝代无法避免的问题，其构建过程也是一个观念史的绝佳研究文本。历史学家的作用就是不要滥用历史。

　　《正统与华夷》读后感(一)：历史是现实的写照

　　诚如书名所示，核心讨论正统论与华夷之辨，文献学涉及四库研究部分仅作为附录，大概也是为了照应主题。一部分文章已读过。本书讨论范围从中古时代至近代，从中原政权到北方民族政权，其研究视野之广，思维之细腻，在当下亦不多见，惜乎刘公之早逝！

　　最核心最具影响力的文章应该是第三篇《“五德终始”说之终结》，五运说、谶纬、封禅、传国玺等中古时代政治文化在北宋中叶的颠覆，算是对近年热烈讨论的唐宋变革的一个有力回应，备受关注想必原因亦有此。对反证的非忽视性讨论，以及五德终始说在宋以后的影响的介绍，充分体现了作者的严谨性。此外关于郭威诏令“不得以梁朝及清泰朝为伪朝伪主”，其事在显德元年正月丙子，而至壬辰日郭威便病逝，何以在临死前下此决定，恐怕并非本书“时过境迁”所能简单解释的，值得玩味。“郝经雁帛书故事”考证颇为精彩，倘若能运用现代生物学知识彻底解释下九月放雁是否有可能就更完美了。扬州学派的“异端正统论”倒是第一次听说，原来为秦桧平反也有历史渊源。反观乾隆却个是华夏正统论者，原因正如作者所说，一方面源于政治的压力（到章太炎那时还习惯性鼓吹清朝那段亮了），另一方面是清朝完成了征服者到统治者的转变。此种状况也与下文民国从革命者到统治者转变过程中，对于太平天国与曾胡评价的纠葛相呼应。另外作者打破了褒此必贬彼的惯性思维，此点不限于专业研究领域，也值得网上同类风气的人认真学习。

　　传统华夷之辨更关注文化而非种族，但仅限于民族矛盾缓和的状况，反之，则种族至上主义便会甚嚣尘上，想来近期大汉族主义的泛滥亦同理。至于历代正统论的演变与争论、明中后期关于元代正统的讨论与重修宋史之风，近代元明民族革命、太平天国民族革命的想象，以及曾胡“平反”，都不过是“一切真历史都是当代史”的另一注脚。

　　《正统与华夷》读后感(二)：简评

　　四星半。

　　通读以后会发现有一篇文章是作者一再引用的，即乾隆的《命馆臣录存杨维桢<正统辩辨>谕》（收入《御制文二集》卷八）：

　　夫正统者，继前统受新命也，东晋以后，宋、齐、梁、陈，虽江左偏安，而所承者，晋之正统。其时若拓跋魏氏，地大势强，北齐、北周继之，亦较南朝为盛，而中华正统，不得不属之宋、齐、梁、陈者，其所承之统正也，至隋，则平陈以后，混一区宇，始得为大一统。即唐之末季，藩镇扰乱，自朱温以讫郭威等，或起自寇窃，或身为叛臣，五十余年之间，更易数姓，甚且称臣、称侄于契丹，然中国统绪相承，宋以前亦不得不以正统属之梁、唐、晋、汉、周也。至于宋南渡后，偏处临安，其时辽、金、元相继，起于北边，奄有河北。宋虽称侄于金，而其所承者，究仍北宋之正统，辽、金不得攘而有之也。（第33页、第112页）

　　按常理说，作为异族的乾隆，主张同为北方王朝的辽、金作为正统，这种可能性最大，至多不过以宋、辽、金三代各为正统，而最不可能的就是以南宋为正统，而去辽金。四库馆臣们也是这样想的。所以，为了谨慎起见，不仅把杨维桢的“欲以元继南宋”的观念拎出来批了一通，还把这段文字干脆删掉了。然而乾隆皇帝的答案却让人大跌眼镜：他不仅觉得杨说的没错，甚至把南朝之陈，这个即便是隋唐南朝正统论者都没有把它纳入正统的王朝也是为正统。而这与我们日常的历史想象，甚至是历史学家的认识都截然相反。（如陈垣论四库著录《元经》问题时说：清人勇于辨伪，而四库编年类特著录《元经》，即以其进元魏为中国，可以悦时主耳。）

　　无怪乎刘先生一再感叹：“出乎馆臣意料的是，高宗对历史上北族王朝的正闰之争竟是这样一种认知！”（34）“与前人相比，清高宗捍卫‘中华正统’的立场竟是如此之坚定”（190）。可以想象他最初接触到这一问题内心的触动是何等之大。从某种意义上说，本书不少文章的问题都归结到这样一个问题上，“作为满洲统治者的清高宗，在涉及夷夏正统观的问题上，为何总是极力否定北族王朝的法统，坚持华夏正统的文化立场？”（192）

　　文中的回答似乎比较直接，即认为清高宗已经认为自己的合法性直接源于中原王朝，而与辽、金无传承关系，无共同点，所以如此理直气壮。但仔细想来，可能为未必如此。我想的是，如果说，乾嘉士大夫乃是“民族观念淡薄”，是“不及”的话，那么乾隆的正统观则是“过”，在这种过的表象下面，可能隐藏了一种过度的在意，通过显示我并不在意的方式来消解他人以为的在意。如此说来，这种过与不及可能是同一种心态的不同表现。换言之，我觉得，至少乾隆的这种看似坚守中华正统的表述下面，还有未曾揭示出来的意思。不过不论如何，揭示这一现象本身就已经足够有冲击了。我想，这和钱穆读明初开国诸臣诗文集之后所感叹的“夷考其实，当时群士大夫之心情，乃及一时从龙佐命诸名臣，其内心所蕴，乃有大不如后人读史之所想象”（中国学术思想史论丛，86），是相同的。有种直面历史真实时的触动。

　　另一让我有触动的地方是朴趾源的《鹄汀笔谈》（王民皞号鹄汀）中记录了他们之间的一段对话：

　　余方细书四海遗黎，鹄汀遽曰：本朝得国之正，无憾于天地。创业者莫不为仇于革命之际，国朝还有大恩于定鼎之初，为前朝报雠，惟我朝是已。

　　刘先生说：“看看这段说辞，简直是如同条件反射般的标准口径——王民皞有关清王朝政治合法性的解释，与顺治以来历朝皇帝反复强调的正统论是完全吻合的。”这种口径也让人自然而然地联想到如《十驾斋养新录》中对“宋季耻议和”的评论：

　　元且与宋无雠，入蔡之役，孟珙会兵，分金主函骨以归，稍雪靖康之耻，是元且有德于宋矣，论势当和，论理亦当和。

　　一个是“国朝还有大恩于定鼎之初”，一个是“元且有德于宋”，可谓如出一辙。我初读后一段文字时，很感惊异。倒不是觉得不好，反倒是觉得竟然言之成理，但并没有想到这背后还隐藏着什么观念。如果结合朴趾源的记录来看的话，是不是可以说，清代统治的那一套意识形态，真的已经部分地渗入到汉族士大夫的思想世界里面了呢？至少这种清为明报仇的论述，得到了很大程度的认同。

　　总体来说，几篇文章写作的思路是一贯的，有些偏于梳理，至于结论性质的某些段落刘先生自己也不满意。如《五德终始说之终结》第二节的末段，本该更上一层的，但也确实难写。

　　除了思想层面的梳理外，还有一个考察的思路其实也值得注意。本书的一大观点之一，即正统论背后的政治文化从以五德终始说为主导的政治神话，转到强调居天下之正的政治伦理上面。（宋代正统之辨的史学史意义，······最大收获就在于，它第一次将王朝的更迭由“奉天承运”的政治神话变成了“居天下之正”的政治伦理问题。······宋儒的正统之辨与前代相比有一个很大的不同之处，那就是除大一统的政治前提之外，特别强调道德认同。63）而后一系统的思想从诞生，到其被士人阶层普遍接受（其中部分可能被付诸政治实践），再到下渗一般民众成为普通的历史知识（或者说大众的历史观念），也经历了一个漫长的过程。行文中可以隐约感到作者有这方面的思考，但并未特别写出罢了。

　　此外，考证郝经雁帛书故事真伪，如抽丝剥茧。其中最巧的地方当是在推断郭贯即撰写大德九年封赠诏书之人上，文中说“我在《元史·郭贯传》中发现了此事的玄机所在”，想来也是非常得意的。这种考证堪称妙悟。

　　四库学三篇各有偏重，分别总体性地讨论前期编纂与后期修订，而《小字录》则以个案方式完成勾勒四库提要的形成过程，从而与之前仅从平面比对诸本提要文本差异的研究形成了本质区别，可以说开辟了一片新天地。而想到这几篇理路清晰、论据坚实的文字竟是病中结撰，足见刘先生临生死大事亦神明不乱，委实令人敬佩。

　　《正统与华夷》读后感(三)：一切历史都是当代史——历史是如何构建的

　　刘浦江教授的学术研究可以说是“入于汉学，出于宋学”以精深的考据为基础阐发义理，也就是全局性的宏观问题和跨断代、跨区域甚至跨学科的重大题材（邱靖嘉：《刘浦江先生学术成就与思想述评》，《唐宋历史评论》第二辑），《正统与华夷》正是这样一本“入于汉学，出于宋学”的力作，其中既有对中国传统政治文化相关问题的精辟考据，也有在此基础上的微言大义，可以看见刘教授试图贯通古今的志向，只是可惜无法窥见这项研究的全貌。

　　《正统与华夷》收录了十一篇论文，其中前八篇是刘教授关于中国传统政治文化的论文，后三篇是关于四库学的论文，由于笔者对四库学可以说是一无所知，所以只关注前八篇关于政治文化的论文。

　　在传统中国，一个王朝开始之初如何解释自己朝代建立的合法性是一个重要的命题，也是反映当时社会观念的重要证据。刘教授的研究正是着眼于此。在第一篇“南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论”中，刘教授关注的问题是隋唐时代对于南北朝正统的解释。毫无疑问，从制度史的层面来说，北朝的确是历史的出口，但是当时人如何去认识这个问题？刘教授通过对时人著述的梳理，总结了北朝正统论、南朝正统论与径承汉统论三种，这其中既有南北朝所带来的南北政治文化传统的差异，亦有华夷种族之争。到了宋代之后，随着欧阳修“绝统说”与朱熹的“无统说”的提出，南北正闰之争失去了其意义。后来关于正统问题的讨论已经不再是政治立场和意识形态的问题，主要关注的是它所承载的价值判断与价值选择，成为历代士人华夷观念的一种表达——主流是以文化为限，但在汉民族遭遇威胁的时候，往往就会强调种族至上的华夷标准。

　　在第二篇“正统论下的五代史观”中，刘教授同样考察了中国历史上的一个大分裂时期——五代。总的来说，在五代之中，梁唐为死敌，唐晋汉周属于“代北集团”，故都将梁视为伪朝。结束五代十国的宋朝，关于梁的正统问题也是争论不休，一般将梁朝排斥于五代正统之外，也有将梁视为正统。刘教授将之总结为“北宋前期士人在五代史观上存在的主要分歧，就是在肯定五代正统的前提下如何评价朱梁王朝的政治合法性问题。”在意识形态领域，宋人倾向于恪守严格的正闰之分，斥朱梁于闰位；在史学领域，更倾向于淡化这个问题。刘教授在这篇文章中指出了在北宋中期宋儒对五代正统从肯定到否定的转变，即儒学复兴运动：①以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念；②五德终始说的终结消解了五代正统论赖以成立的基本理论框架；③时代环境变迁使得确立五代正统不再具有现实需要。在本文中，刘教授又提出了华夷界限的思考，一是华夷界限通常是文化而不是种族，二是新的外族威胁的出现促使汉人在心理和文化上更加认同于入主中原的异族文化。这种观念一直延续到清朝。

　　第三篇“‘五德终始’说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变”，实际上是对第二篇“正统论下的五代史观”一文的进一步引申与发挥，解释了五德终始说为什么会在宋代消解这个问题。宋儒的正统之辩，由欧公发其端，而由朱子集其成，宋代理学家的宇宙生成论只是在哲学思辨的层面上承认五运说的合理性，而在进行历史价值判断的时候，自有道德准则和权衡法度，但是只是五德终始说消解的开始，其真正的结束要到元朝以后。宋代以前的“传统文化”中文中，皇权确立的合法性和权威性体现在符谶、德运、封禅与传国玺上，而在宋代这些都被一一消解，刘教授将之与唐宋变革论下政治文化的变迁联系起来，认为在唐宋之间人们的知识结构发生了巨大的变迁，谶纬被扬弃、封禅与传国玺不再具有象征意义。宋代处于历史新旧两个时代的交汇点，传统政治文化秩序仍然存在，但同时，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算。

　　第四篇“德运之争与辽金王朝的正统性问题”，辽金作为两个异族政权，在梳理自身正统性上面临着与隋唐类似的困扰。辽朝的正统论是建立在承石晋的基础之上，自金朝之后，对辽朝的正统性普遍持普遍态度。金朝在章宗朝的德运之争不仅仅是在解决金王朝的正统问题，更是面临两种文化的抉择。“金德说”来自祖训、继承辽的“木德说”、继承宋的“土德说”，章宗最终选择了“土德说”，实际上从北方民族王朝的立场彻底转向中国帝制王朝。这一转变与北魏有着相似之处。在元代修宋辽金三史过程中，又发生了争论，是独尊宋统，还是三朝各与正统，而这其中又微妙体现着不同的民族情感，支持前者的往往是南人，而支持后者的几乎没有南人。到了明清之际，对宋辽金正统问题的讨论又与当时外族威胁息息相关，这也是贯穿着整本书的一条线索。

　　第五篇“历史是怎样写成的？——郝经雁帛书故事真相发覆”，从郝经雁帛书故事的版本流传到对此故事的真伪辩证都如老吏探狱一般精彩，关注这段的证明相当复杂，可见刘教授的史学功力之深。那么伪造这个故事的动机是什么？元仁宗时期，一改世祖自李璮之乱后疏远汉儒的做法，开始了“延祐儒治”时代，郝经雁帛书的“尊礼儒臣”的象征意义被提到了桌面上，其价值才得到了重视和承认。

　　第六篇“元明革命的民族主义想象”，这一文章创作的大背景当是学界相关的宋元明变革论，可以与张帆的“元朝的特性——蒙元史若干问题的思考”“论金元皇权与贵族政治”、李新峰“论元明之间的变革”三文参照对比阅读。刘教授首先指出了元明鼎革的执行主要是由阶级矛盾引发的政治革命和社会革命，并不是所谓的“民族革命”。所谓元明之间的“民族革命”是从明中叶仇恨蒙古情绪中开始酝酿，一反明初对蒙元承认与继承。土木之变后，明人的民族情绪持续高涨，蒙元史观被推翻，元朝正统体系也被彻底颠覆。在清末民初，明太祖的《谕中原檄》被极力推崇，三民主义首要的便是“民族主义”，元明之际的“民族革命”不断地被提及，明太祖英雄形象的塑造也一直延续下来，可以说一切历史都是当代史！

　　第七篇“‘倒错’的夷夏观？——乾嘉时代思想史的另一种面相”，挑战的是我们一般的常识：乾嘉时代高压的环境下，一般士人的异端正统论——对异族政权的偏袒，而清高宗作为满洲统治者一味捍卫“中华正统”。这确实是乾嘉时期一个有意思的问题，满洲统治者仿佛忘记了自己兴起于东北，而汉族士人却为异族政权不断的辩护。其实，乾嘉时代思想与学问存在着分裂，特殊的时代氛围营造了乾嘉士人复杂的心理，乾嘉士人因文禁森严形成的“畏避”心理直接导致了一种集体的无意识，民族话语在无形之中被逐渐消解。。

　　第八篇，也就是最后一篇“太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛”，考察的是近代太平天国给我们留下的历史遗产。刘教授明确指出了孙中山三民主义中的民族主义的直接来源是太平天国而非明太祖。太平天国革命的性质被认定为民族革命，清末革命党人多利用太平天国来进行反满宣传，甚至为此可以伪造文献。另一方面，在20世纪30年代又出现了“曾国藩热”。“曾国藩热”的出现，一是国民党从革命党向执政党转变的历史背景；二是重建传统的新生活运动；三是1935年以传统文化抵御外来文化的中西文化论战。在这种背景下，曾国藩作为同治中兴名臣的意义完全被继承下来，背后则是中华民国通过“构建”历史来宣示自己对清王朝的继承。但是对曾国藩的继承与对太平天国的继承之间的关系又如何呢？主流看法是为曾国藩“翻案”意味着否定天平天国，而三条相关证据经过辨析其实都不能说明国民党对太平天国的否定。其实，国民党主流意识形态并没有抛弃太平天国，宣传自己对天平天国革命继承，也是对清王朝的继承，前者继承的是民族革命传统，后者则是捍卫中国传统文化以抵御外来文化的立场。

　　可以说，刘教授这八篇论文确实具有颠覆意义，不仅仅是提出了新问题，更是对一些学界已有结论的批驳。可以看出，刘教授对中国传统政治文化的思考实际已经成型，只差一定时间就可以完成他计划中的著作。理解中国传统政治文化，尤其是刘教授一贯的思考，还应该阅读顾颉刚 《五德终始说下的政治和历史》 一文，这篇文章对五德终始学说的思想渊源、创立与发展有着非常精辟的研究，也正可以与刘教授的宏伟计划相辅相成。也许刘教授的研究多少也受到了此文的启发吧。

　　政治文化的研究起源与西方年鉴学派的研究，国内最早最早的研究应当是高毅的《法兰西风格》，随后邓小南的《祖宗之法》、陈苏镇的《“春秋”与汉道》都是这方面的杰作。政治文化的目的是解释当代，在当代的知识体系下利用历史来构架合法性与权威，可以说，政治文化就是“一切历史”如何变成“当代史”的过程。断代的政治文化研究在学界其实已经有了相当的成果，例如陈侃理的《儒学、数术与政治》、徐冲的《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》、孙英刚的《神文时代》等等，都是对这一问题的回应。一代有一代需要解决的问题，一代有一代的的知识结构体系，中古时代的知识体系包括谶纬、数术、天象等等知识，乃至后来佛教的传入与道教的发展，这些都给学者的研究带来了不同的机遇，但是又往往使得学者沉迷于此，难以走出，做深容易，做广难。刘教授直接找到的是历代构建自己政权合法性这一共同的问题，以正统论为线索对政治文化进行研究，确实眼光独到。其实在本书所收的八篇文章中，都多少隐含着刘教授这部未竟著作的蛛丝马迹。

　　首先就是政治文化的分期问题，与一般政治史、制度史、思想史分期不同的是，刘教授以五德终始说作为正统论分期的依据，认为在唐宋之间，中国思想有一个大的转型，实际上是将唐宋变革论在思想是领域的研究大大扩充。构建一朝政治合法性一定是要符合当时人的观念，这种观念正是唐宋变革的暗流。这不禁让笔者想到了包弼德的《斯文——唐宋思想的转型》一书，两者的思路多少是相似的，社会知识结构与知识精英的互动，知识精英与官僚社会的互动，这些都是唐宋变革的真实动力，无法见到更深入的研究确实遗憾。

　　第二，贯穿刘教授的研究的另一条线索就是华夷之辨在正统论的位置。这一问题其实到“太平天国的史观”一文中也是如此。刘教授的基本立场是认为中国传统上是以文化来划分华夷的，而新的外来威胁使得人们又从历史中去寻找证据来证明自己的观点，或者将历史抹上了种族革命的色彩，或者淡忘这段历史，或者认同过去的异族政权，这些不过是在当时的知识体系下一种权益的解释，也就是“当代”对“历史”这个小姑娘的打扮。或者更进一步说，所谓的华夷之辨，更多情况下只是一种话语构建而已，当代人不要被这个精心打扮过的小姑娘给骗了。这个过程其实到我们现在不也是在一直进行着的吗？历史学家的最大作用恐怕就是防止人们肆意的改造历史。

　　正所谓一切历史都是当代史，正统与华夷都是在中国传统政治文化下的变化之中，如何理解历史不仅仅是今人的事，更是对未来的负责。

　　《正统与华夷》读后感(四)：刘浦江：《正统与华夷》读书笔记

　　南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论

　　一、北朝正统论之成立

　　隋唐时代主流的正统论即北朝正统论。【2】

　　隋朝国家意识形态始终是将隋王朝的正统性建立在继承北朝法统基础之上的，代周以后其子孙袭封如故。【3】

　　唐朝前期，仅封二王之后，未备三恪之礼，玄宗封诏元魏后人为韩国公，系袭周隋旧制，元伯明即元谦六世孙，这意味着唐朝将其所继承的北朝法统上溯到了北魏。【4】

　　通三统，新王朝建立以后，奉前朝后裔为二王，三恪以示尊崇。“二王、三恪”有不同解释，一说“二王之前，更立三代之后为三恪”，一说“二王之前，但立一代，通二王为三恪”。隋唐以后皆取后一说。【3-4】

　　隋唐时代盛行的北朝正统论，其基本立场是尊北而抑南、尊西而抑东，是以构建魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正统王朝体系为核心的一种社会主流意识形态。【10】

　　二、寻找北朝历史的入口

　　问题：北朝为魏晋南北朝山大的“历史出口”（阎步克），而北朝似乎找不到一个“入口”，即北朝正统没有令人信服的来源。【10】

　　北朝的解释：【11】

　　（一）继承十六国的法统，即曹魏土德—西晋金德—石赵水德—慕容燕木德—苻秦水德—拓跋魏土德

　　（二）远承晋统，即曹魏土德—西晋金德—拓跋魏水德

　　困难：“越近承远”

　　与北朝前后并存的东晋构成障碍，后者具有无可置疑的政治合法性来源。【12】

　　司马懿杀牛金，夏侯妃与牛氏通而生元帝，两个传说。【12】东晋中叶开始流行的一个政治谣言。【13】以此否定东晋合法性，树立北朝正统难以信服。

　　王通主张，东晋、刘宋为正统，刘宋亡国之时，正值北魏孝文帝在位，故正统转归于魏。【14】并编纂从西晋到隋朝的编年史《元经》，专为解决南北正统之争而作。今本《元经》被普遍认为出自北宋阮逸之手的一部伪书，但该书正统体系与《。中说》是基本吻合的。【15】

　　这一正统体系改魏承晋统为魏承宋统。

　　三、南朝正统论之潜流

　　北朝法统继承者所拥有的政治权威和话语霸权下，不少汉族人士始终坚守南朝正统的固有信念。【17】

　　《历代三宝记》，正统王朝谱系：西晋、东晋、宋、齐、梁、周、隋。【18】

　　黄埔湜《东晋元魏正闰论》比较明确阐释，与前书的谱系完全吻合。【19】否定北魏正统，借此为东晋正名。【20】

　　萧颖士，黜陈闰隋，以唐土德承梁火德。【21】

　　四、径承汉统说的提出及其政治实践

　　东晋南北朝以来的南北正统之争：北朝正统论堪称隋唐时代主流的历史观念，但因无法解释清楚其正统源头而受到质疑；南朝正统论虽然在士人阶层中仍具有很大影响力，但显然不可能为隋唐政权所接受。【21-22】

　　折衷意见：略过魏晋南北朝分裂时代，直接上承两汉法统。【22】

　　王通首倡。南北朝天下无主，开皇九年灭陈方才获得正统地位，隋以土德承汉之火德，而不应该承周之统，以火代木。（后来提出魏承宋统的正统谱系）【22】

　　王通之孙王勃倡言唐承汉统说，隋朝被排斥在正统王朝之外。【22-23】

　　武后宣布改用周正，以十一月为岁首，同时以周、汉之后为二王后，封尧、舜、汤之裔为三恪，周、隋同列国，封其嗣，对唐朝正统重新定位，可看做唐承汉统说的第一次政治实践。【23-24】中宗复位后恢复旧制。

　　玄宗天宝九年，以唐土德承汉火德，自曹魏以下历代帝王皆黜之，尊周、汉为二王后，并殷商为三格，同时废去魏、周、隋之韩、介、酅三国公。天宝十二年发生变故，沿旧制。【24】

　　五、走出魏晋南北朝

　　隋唐建立统一王朝，一方面明确承认北朝国家法统，另一方面则有意识消弭南北政治文化传统的差异，淡化华夷正闰的观念。

　　《大业拾遗记》，隋炀帝因内史舍人窦威、起居舍人崔祖濬等修《丹阳郡风俗》，“以吴人为东夷”，赐杖一顿。【26】

　　六、余论：从南北正闰之辨看宋元以降华夷观念的演变轨迹

　　司马光《。资治通鉴》，基本持不偏不倚态度，以东晋、南朝系年，文帝灭陈后改用隋开皇年号。【29】

　　欧阳修“绝统”说（正统有时而绝），朱熹“无统”说（周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间无统）。根据两说的正统标准，南北朝皆被摈斥于正统王朝之外，南北正闰之争失去意义。【30-31】

　　此后主要关注此说承载的价值判断和价值选择，宋元明清以降，在不同历史语境下成为历代士人华夷观念的一种表达。华夷界限通常是文化而不是种族。但标准并非一成不变的，一个普遍性的规律是，汉民族处于强势地位、民族矛盾趋向缓和的时候，比较容易认同文化之上的华夷标准；而汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，往往会强调种族至上的华夷标准。【31】

　　正统论下的五代史观

　　五代十国时期，梁、唐、汉、周诸国以正统自居，十国始终，前蜀、后蜀、吴、南唐、南汉、闽、北汉等七国都曾先后称帝。【39】

　　宋儒的五代史观，从肯定到否定。【39】

　　宋代得天下不正，根据五德始终说，其政治合法性当来自周，必先正五代之统，才能根本上解决宋王朝的正统问题。【40】

　　当时天下尚未统一。【49】

　　分歧：如何看待朱梁的正闰问题？【40】

　　在肯定五代正统的前提下，

　　（一）沿袭后唐以来传统的正闰标准，斥朱梁于闰位；

　　（二）基本认同后周太祖的主张，承认梁朝的正统地位。【45】

　　北宋中叶的深刻变革，人们对五代正统由基本肯定变为全盘否定。【46】

　　如欧阳修晚年编定《居士集》，将《正统论》七篇删定为三篇，背离早年一贯主张，将五代纳入“绝统”之列。【48】

　　原因：【48-49】

　　（一）以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念。“君子大居正”，“王者大一统”

　　（二）五德始终说的终结消解了五代正统论赖以成立的理论基础。欧阳修绝统论根本上动摇

　　（三）时代环境的变迁使得五代正统不再具有现实需要。赵宋王朝的正统性已经不容置疑，五代正闰不再是一个现实的政治问题。

　　南唐正统论泛起，

　　五代史观不重华夷之辨，五代之中有三个国家是沙陀人建立的政权，但民族问题并不敏感。【55】

　　原因在于，

　　（一）传统的华夷之别在文化而非种族。【57】

　　（二）新的外族威胁出现，促使汉人在心理上和文化上更加认同于入主中原的异族政权。【59】

　　“五德始终”说之终结

　　邹衍之五运说建立在对宇宙系统的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不绝。

　　刘歆创立的闰位之说，弥合德运的断层而想出来的补救办法。

　　【欧阳修绝统论】欧阳修绝统说从根本上动摇了五德转移政治学说赖以成立的基础。【63】早年所作《正统论》七篇仅将西晋亡国之后至隋朝统一之前列为绝统，至其晚年重订《正统论》时，又将三国、五代也纳入绝统之列。【62】

　　第一次将王朝的更迭由“奉天承运”的政治神话变成了“居天下之正”的政治伦理问题。宋儒除大一统的政治前提之外，特别强调道德认同。【63】历代德运之争，大抵都在政权的承继关系上做文章，正统主要取决于政权的来历。经过宋代正统之辨的道德洗礼之后，明清时代的政治家强调的是得天下以道，即看重获取政权的手段是否正当，而不太在乎这个政权是否直接来自某一个正统的王朝。【64】

　　【朱子集其成，无统说】但不反对五运说。宋代理学家普遍对五运说持赞同态度。【66】

　　少数思想先行者的先知先觉，而未终结。

　　宋辽金时代的政治学家继续热衷于讨论本朝的德运问题，并以之作为阐释政权合法性的首要依据。【67-68】

　　士大夫阶层信仰五运说者大有人在。【68】

　　从典籍看，五运说在宋代的知识体系中仍占有重要位置。【69】

　　传统政治文化的嬗变

　　（一）宋学对谶纬的扬弃。

　　主要原因是经学自身的扬弃，以及中古时期知识体系的变化，科学与迷信逐渐分家，天文历法、算学、地学、农学等从数术中分化出来，医学、药学以及植物学、动物学、矿物学、化学等从方技中分化出来。此后数术的地位日益低下，只在民间和术士中流传，被视为迷信的渊薮。【72】

　　（二）封禅之末路。

　　封禅典礼实际上是新兴王朝“奉天承运”的一种文化表征。【73】宋儒批判，祛除其神圣性，使后人不再相信它具有新兴王朝“奉天承运”的象征意义【74】

　　（三）传国玺的沦落

　　历代正统之争，传国玺往往是焦点所在，因为德运毕竟是一个抽象的意念，它需要一种物化的信据来加以证明。【75】

　　宋儒对传国玺的彻底否定，使它不再被人们视为一个政治文化符号。【76】

　　宋代是这些变化的源头，它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面，传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在：两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论，真宗还在举行封禅大典，哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号，在《宋史·五行志》里仍旧可以看到许多有关火德的谶语。而另一方面，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。【78】

　　从元明清反观宋代，11世纪北宋中叶的思想启蒙运动，最终颠覆了自秦汉大一统帝国形成以来延续千余年的传统政治文化秩序。【79】

　　元朝不再讲求德运，最根本的原因还在于，经过宋儒的思想启蒙之后，人们已经失去了对于五运说的虔诚信仰。【82】但传统的德运观念却在元末农民战争中被当作一种思想武器充分地加以利用。【82-83】

　　明代火德、土德，但的云说不重要。明朝人所讲求的德运，充其量不过是传统五运说的一种残余影响。【86】

　　德运之争与辽金王朝的正统性问题

　　大约从兴宗时代起，辽朝开始以正统相标榜。正统之争是由辽太宗得自后晋的所谓秦传国玺引起的（实际上为晋高祖石敬瑭所铸）【90-91】

　　辽朝统治者对此心知肚明，但为了与宋朝争华夏之正统，不惜拿此大做文章。【92】

　　辽朝的正统论是建立在承石晋之统的基础之上的。石晋为金德，刘汉为水德，郭周为木德，赵宋为火德。辽朝既以承晋统为其正统论之理据，必定自认代石晋金德为水德，这样就等于否定了宋朝的正统性，使宋之火德成为无本之木，无源之水。【92】

　　金朝之奉行金德，当始于海陵末或世宗初。【96】

　　金德说是章宗泰和二年以前由金朝政府认可的本朝德运，而《金虏图经》和《宣和遗事》的水德说则分别代表金、宋两国民间的说法。【97】

　　火德说，王浍臆造。【98-99】

　　土德说。章宗朝的德运之争，自明昌四年（1193年）至泰和二年（1202年），几经讨论，历时十年，才最终更定金德为土德【99】

　　德运之争，初衷为解决金王朝的正统问题，而在此过程中却面临着两种文化的抉择。金德、土德之争，其实质是保守女真传统文化还是全盘接受汉文化的分歧。摒弃木德说，更是标志着金朝统治者文化立场的转变：从北方民族王朝的立场彻底转向中国帝制王朝的立场。【100-101】

　　元修三史引起的正统之辨

　　自世祖时期起，元廷屡次议修宋辽金三史，均因正朔义例之争而不得不搁置……分歧在于究竟应当独尊宋为正统呢？还是应当将宋与辽金视为南北朝呢？【104】

　　还有一种影响不大的绝统说。【106】

　　元代的正统之争大致上可以分为两大阵营，其中独尊宋统派壁垒分明，而王祎的绝统论和脱脱的“三国各与正统”论则比较接近于修端南北朝说的主张。两种对立的正统观在一定程度上反映了元代汉人和南人的政治倾向。据我查证，主张独尊宋统者无一例外全是南人：杨维桢为会稽（今浙江绍兴）人，陶宗仪为黄岩（今属浙江）人，欧阳玄为浏阳（今属湖南）人，揭傒斯为富州（今江西丰城）人，周以立和解观均为吉水（今属江西）人，陈桱为奉化（今属浙江）人。而首倡南北朝说的修端是燕山（即今北京）人，三史都总裁脱脱则是蒙古人。【107】

　　【明代】

　　宋辽金正统问题的讨论毋宁说是明代士人华夷观念的一种表达方式和一个宣泄渠道，且这个问题的结论在明代几乎是没有争议的。【111】

　　【清朝】

　　清朝前期，有意提高辽金王朝的历史地位。【111】高宗并不讳言本朝的异族出身，清朝与辽、金这些北族王朝之间既没有任何传承关系，也没有任何共同点，清王朝的正统乃是来自于中原王朝。【112】在如何看待宋辽金正统的问题上，清高宗与明代士人可谓殊途而同归；但不喜欢明人狭隘的华夷观念。【113】

　　抗战时期，历史学家惯于以他们所擅长的方式来表达自己的民族情感，而宋辽金正统之辨不过是充当了一个载体而已。【114】

　　历史是怎样写成的？——郝经雁帛书故事真相发覆

　　郝经雁帛书。元世祖中统元年（1260），郝经奉命使宋，被贾似道羁留于真州达16年之久，始终守节不屈。据说他为了北归，曾以帛书系于雁足而放飞，后果为元人所获，成就了一个苏武式的忠贞故事。【116】

　　总结历程：成宗大德七年至九年间（1303-1305），时任翰林直学士的郭贯为了促成郝经的封赠而杜撰了雁帛书故事，但这个故事在当时却鲜为人知芸仁宗延布五年（1318），集贤大学士郭贯又进而伪造了一封郝经雁帛书，声称是他出任淮西廉访使时在安丰路教授王时中处所见，同年十一月，太保曲出、集贤大学士李邦宁将雁帛书奏上仁宗，诏装潢成卷并藏于秘书监；英宗至治三年（1323），郝经雁帛书故事及其发现经过被记人《仁宗实录》；其后，纂修于天历一年（1329）至至顺一年（1331）的《经世大典》，其《治典》下"臣事"门所立《郝经传》也记载了这个故事明初所修《元史》，其《郝经传多采纳了《经世大典》所记雁帛书故事，同时宋濂根据他所见到的雁帛书并参照《仁宗实录》对其流传始末进行了系统梳理，郝经雁帛书故事就这样进入了“历史”。【142】

　　元明革命的民族主义想象

　　事实：元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命,而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。【147】

　　问题：自明朝直至近代,元明嬗代所带有的非常浓厚的民族革命色彩究竟是如何被后人涂抹上去的呢？【147】

　　明朝开国君臣对于蒙元王朝常怀感念之情。【148】明朝初叶,对于蒙元王朝的正统地位一贯是给予明确承认的。【158】

　　明朝长期面临的“北虏”之患，是导致民族矛盾激化的主要根源，以土木之变和庚戌之变为标志【148】

　　朱元璋，1367年，遣徐达北伐时发布的《谕中原檄》

　　自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也……古云胡虏无百年之运,验之今日,信乎不谬。当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中,当降生圣人,驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民。【149】

　　15世纪中叶以后，明朝士人开始对元明革命进行重新解读。【151】

　　明朝后期,士人的民族情绪愈益亢奋,对于元明革命的意义也有更为极端的阐发。【151】

　　嘉靖以后,因明蒙冲突加剧，仇恨蒙古的民族情绪愈发明显。【152】、

　　明初正统论最看重的是“混一寰宇”之大一统,而明中叶以后的华夷之辨则强调的是正统之“正”,这种思潮滥觞于方孝孺。【160】

　　土木之变以后,明人民族情绪持续高涨,华夷之辨开始兴起,方孝孺的正统论在这种新的时代氛围下理所当然地成为明朝士人最倚重的思想资源。【161】但明朝中叶的某些官修史书仍在继续沿袭传统的蒙元史观。【162】

　　明人蒙元史观的根本转变,元朝正统体系被彻底颠覆,乃是嘉靖以后的事情。王洙《宋史质》【163】

　　【清末民初人眼中的元明革命】这一段梳理得非常精彩。

　　“倒错”的夷夏观——乾嘉时代思想史的另一种面相

　　一、“异端”的正统论：以扬州学派诸士人为例

　　凌廷堪，北朝正统论【174】，独尊金统，举出宋高宗曾向金朝称臣一事，否定南宋政权的政治合法性。【175】

　　焦循。强调北魏正统论；以辽继唐，传金及元。【176】

　　黄文旸（扬州学派同道），《通史发凡》，专为改造历代正统体系而作，以汉、曹魏、西晋、后魏（即北魏）、北周、隋、唐、辽、金、元为正统。【177】

　　对于扬州学派的心态和动机，道光以降，有如下解释：

　　（一）汉宋之争说

　　由桐城派提出，方东树《汉学商兑》。【178】

　　漏洞1：扬州学派诸人的异端正统论显然并非专门针对宋朝，而实际上是夷夏正统观问题，而不只是要把宋朝排除在正统王朝之外。【179-180】

　　漏洞2：扬州学派并无固守汉宋门户之陋习。【180】

　　（二）反民族观念说

　　钱穆《中国近三百年学术史》，谈凌廷堪的史学观念，反映他缺乏民族观念的一面，但为何民族观念单薄未回答。【181】

　　（三）取媚时君说

　　抗战时期，萧公权《中国政治思想史》【181】

　　简单化和情绪化的揣测，不但无法说明为何乾嘉时代士人民族观念普遍淡薄的问题，也不能解释凌廷堪、焦循、黄文旸等人的真实心态。三人发表异端正统论言论时，以其社会地位和身份，其言论根本没有上达庙堂的可能。【183】

　　（四）注重绩效说

　　台湾学者张寿安，即特别看重政治之功绩和君主之才能。【183】

　　二、满清统治者的文化立场：以清高宗为例

　　与乾嘉时代汉族士人似乎有悖常情的异端正统论形成鲜明对比，清朝统治者坚持华夏正统的文化立场，清高宗尤为突出。【184】

　　（一）宋金和战及岳飞、秦晖的评价问题

　　（二）由元代杨维桢《正统辨》一文引起的夷夏正统之辨

　　三、盛世的背后：乾嘉时代士林世界的“集体无意识”

　　借助荣格无意识两个层次的划分，民族观念淡薄构成集体无意识，凌廷堪等鼓倡的异端正统论大致相当于个人无意识层面的东西。康雍乾以来长期实行的思想钳制和文化高压政策，导致汉族士人和一般百姓普遍存在无端的自我压抑倾向，麻木不仁的民族意识是乾嘉士人的一种心理常态；而凌廷堪等少数士人所持的异端正统论则是由于长期的自我压抑而形成的某种心理变态的产物。【201-202】

　　太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛

　　无论是太平天国革命还是元明革命，都没有太多的民族革命内涵，它们浓厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的。元明革命的民族主义想象始于明中叶以后，在长期面临“北虏”之患的时代背景下，元明鼎革的历史记忆被重新唤起，并且自然而然地被解读为一场“驱逐胡虏，恢复中华”的民族革命，而清末反满排满的时代氛围，使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩。

　　至于太平天国的民族革命标签，则可以说是清末革命党人一手打造的。孙中山领导的国民革命揭橥民族主义的大旗，并将其思想渊源追溯到太平天国及元明革命。但元明革命过于遥远，且除了一篇朱元璋的《谕中原檄》之外，也实在没有什么文章好做，而刚刚过去的太平天国运动则耳目相接，并且所针对的革命对象又同是满清政权，故太平天国便理所当然地成为可堪利用的最佳历史资源。太平天国的“民族革命”想象由此而产生，一种新的太平天国史观被成功地塑造出来，并伴随着三民主义的广泛传播而逐渐融入社会主流意识形态。【212】

　　涉嫌敏感，略去笔记

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　　《正统与华夷》读后感(五)：正统与华夷（笔记）

南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论

　　一、北朝正统论之成立

　　隋唐时代主流的正统论即北朝正统论。【2】

　　隋朝国家意识形态始终是将隋王朝的正统性建立在继承北朝法统基础之上的，代周以后其子孙袭封如故。【3】

　　唐朝前期，仅封二王之后，未备三恪之礼，玄宗封诏元魏后人为韩国公，系袭周隋旧制，元伯明即元谦六世孙，这意味着唐朝将其所继承的北朝法统上溯到了北魏。【4】

　　通三统，新王朝建立以后，奉前朝后裔为二王，三恪以示尊崇。“二王、三恪”有不同解释，一说“二王之前，更立三代之后为三恪”，一说“二王之前，但立一代，通二王为三恪”。隋唐以后皆取后一说。【3-4】

　　隋唐时代盛行的北朝正统论，其基本立场是尊北而抑南、尊西而抑东，是以构建魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正统王朝体系为核心的一种社会主流意识形态。【10】

　　二、寻找北朝历史的入口

　　问题：北朝为魏晋南北朝山大的“历史出口”（阎步克），而北朝似乎找不到一个“入口”，即北朝正统没有令人信服的来源。【10】

　　北朝的解释：【11】

　　（一）继承十六国的法统，即曹魏土德—西晋金德—石赵水德—慕容燕木德—苻秦水德—拓跋魏土德

　　（二）远承晋统，即曹魏土德—西晋金德—拓跋魏水德

　　困难：“越近承远”

　　与北朝前后并存的东晋构成障碍，后者具有无可置疑的政治合法性来源。【12】

　　司马懿杀牛金，夏侯妃与牛氏通而生元帝，两个传说。【12】东晋中叶开始流行的一个政治谣言。【13】以此否定东晋合法性，树立北朝正统难以信服。

　　王通主张，东晋、刘宋为正统，刘宋亡国之时，正值北魏孝文帝在位，故正统转归于魏。【14】并编纂从西晋到隋朝的编年史《元经》，专为解决南北正统之争而作。今本《元经》被普遍认为出自北宋阮逸之手的一部伪书，但该书正统体系与《。中说》是基本吻合的。【15】

　　这一正统体系改魏承晋统为魏承宋统。

　　三、南朝正统论之潜流

　　北朝法统继承者所拥有的政治权威和话语霸权下，不少汉族人士始终坚守南朝正统的固有信念。【17】

　　《历代三宝记》，正统王朝谱系：西晋、东晋、宋、齐、梁、周、隋。【18】

　　黄埔湜《东晋元魏正闰论》比较明确阐释，与前书的谱系完全吻合。【19】否定北魏正统，借此为东晋正名。【20】

　　萧颖士，黜陈闰隋，以唐土德承梁火德。【21】

　　四、径承汉统说的提出及其政治实践

　　东晋南北朝以来的南北正统之争：北朝正统论堪称隋唐时代主流的历史观念，但因无法解释清楚其正统源头而受到质疑；南朝正统论虽然在士人阶层中仍具有很大影响力，但显然不可能为隋唐政权所接受。【21-22】

　　折衷意见：略过魏晋南北朝分裂时代，直接上承两汉法统。【22】

　　王通首倡。南北朝天下无主，开皇九年灭陈方才获得正统地位，隋以土德承汉之火德，而不应该承周之统，以火代木。（后来提出魏承宋统的正统谱系）【22】

　　王通之孙王勃倡言唐承汉统说，隋朝被排斥在正统王朝之外。【22-23】

　　武后宣布改用周正，以十一月为岁首，同时以周、汉之后为二王后，封尧、舜、汤之裔为三恪，周、隋同列国，封其嗣，对唐朝正统重新定位，可看做唐承汉统说的第一次政治实践。【23-24】中宗复位后恢复旧制。

　　玄宗天宝九年，以唐土德承汉火德，自曹魏以下历代帝王皆黜之，尊周、汉为二王后，并殷商为三格，同时废去魏、周、隋之韩、介、酅三国公。天宝十二年发生变故，沿旧制。【24】

　　五、走出魏晋南北朝

　　隋唐建立统一王朝，一方面明确承认北朝国家法统，另一方面则有意识消弭南北政治文化传统的差异，淡化华夷正闰的观念。

　　《大业拾遗记》，隋炀帝因内史舍人窦威、起居舍人崔祖濬等修《丹阳郡风俗》，“以吴人为东夷”，赐杖一顿。【26】

　　六、余论：从南北正闰之辨看宋元以降华夷观念的演变轨迹

　　司马光《。资治通鉴》，基本持不偏不倚态度，以东晋、南朝系年，文帝灭陈后改用隋开皇年号。【29】

　　欧阳修“绝统”说（正统有时而绝），朱熹“无统”说（周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间无统）。根据两说的正统标准，南北朝皆被摈斥于正统王朝之外，南北正闰之争失去意义。【30-31】

　　此后主要关注此说承载的价值判断和价值选择，宋元明清以降，在不同历史语境下成为历代士人华夷观念的一种表达。华夷界限通常是文化而不是种族。但标准并非一成不变的，一个普遍性的规律是，汉民族处于强势地位、民族矛盾趋向缓和的时候，比较容易认同文化之上的华夷标准；而汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，往往会强调种族至上的华夷标准。【31】

正统论下的五代史观

　　五代十国时期，梁、唐、汉、周诸国以正统自居，十国始终，前蜀、后蜀、吴、南唐、南汉、闽、北汉等七国都曾先后称帝。【39】

　　宋儒的五代史观，从肯定到否定。【39】

　　宋代得天下不正，根据五德始终说，其政治合法性当来自周，必先正五代之统，才能根本上解决宋王朝的正统问题。【40】

　　当时天下尚未统一。【49】

　　分歧：如何看待朱梁的正闰问题？【40】

　　在肯定五代正统的前提下，

　　（一）沿袭后唐以来传统的正闰标准，斥朱梁于闰位；

　　（二）基本认同后周太祖的主张，承认梁朝的正统地位。【45】

　　北宋中叶的深刻变革，人们对五代正统由基本肯定变为全盘否定。【46】

　　如欧阳修晚年编定《居士集》，将《正统论》七篇删定为三篇，背离早年一贯主张，将五代纳入“绝统”之列。【48】

　　原因：【48-49】

　　（一）以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念。“君子大居正”，“王者大一统”

　　（二）五德始终说的终结消解了五代正统论赖以成立的理论基础。欧阳修绝统论根本上动摇

　　（三）时代环境的变迁使得五代正统不再具有现实需要。赵宋王朝的正统性已经不容置疑，五代正闰不再是一个现实的政治问题。

　　南唐正统论泛起，

　　五代史观不重华夷之辨，五代之中有三个国家是沙陀人建立的政权，但民族问题并不敏感。【55】

　　原因在于，

　　（一）传统的华夷之别在文化而非种族。【57】

　　（二）新的外族威胁出现，促使汉人在心理上和文化上更加认同于入主中原的异族政权。【59】

“五德始终”说之终结

　　邹衍之五运说建立在对宇宙系统的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不绝。

　　刘歆创立的闰位之说，弥合德运的断层而想出来的补救办法。

　　【欧阳修绝统论】欧阳修绝统说从根本上动摇了五德转移政治学说赖以成立的基础。【63】早年所作《正统论》七篇仅将西晋亡国之后至隋朝统一之前列为绝统，至其晚年重订《正统论》时，又将三国、五代也纳入绝统之列。【62】

　　第一次将王朝的更迭由“奉天承运”的政治神话变成了“居天下之正”的政治伦理问题。宋儒除大一统的政治前提之外，特别强调道德认同。【63】历代德运之争，大抵都在政权的承继关系上做文章，正统主要取决于政权的来历。经过宋代正统之辨的道德洗礼之后，明清时代的政治家强调的是得天下以道，即看重获取政权的手段是否正当，而不太在乎这个政权是否直接来自某一个正统的王朝。【64】

　　【朱子集其成，无统说】但不反对五运说。宋代理学家普遍对五运说持赞同态度。【66】

　　少数思想先行者的先知先觉，而未终结。

　　宋辽金时代的政治学家继续热衷于讨论本朝的德运问题，并以之作为阐释政权合法性的首要依据。【67-68】

　　士大夫阶层信仰五运说者大有人在。【68】

　　从典籍看，五运说在宋代的知识体系中仍占有重要位置。【69】

　　传统政治文化的嬗变

　　（一）宋学对谶纬的扬弃。

　　主要原因是经学自身的扬弃，以及中古时期知识体系的变化，科学与迷信逐渐分家，天文历法、算学、地学、农学等从数术中分化出来，医学、药学以及植物学、动物学、矿物学、化学等从方技中分化出来。此后数术的地位日益低下，只在民间和术士中流传，被视为迷信的渊薮。【72】

　　（二）封禅之末路。

　　封禅典礼实际上是新兴王朝“奉天承运”的一种文化表征。【73】宋儒批判，祛除其神圣性，使后人不再相信它具有新兴王朝“奉天承运”的象征意义【74】

　　（三）传国玺的沦落

　　历代正统之争，传国玺往往是焦点所在，因为德运毕竟是一个抽象的意念，它需要一种物化的信据来加以证明。【75】

　　宋儒对传国玺的彻底否定，使它不再被人们视为一个政治文化符号。【76】

　　宋代是这些变化的源头，它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面，传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在：两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论，真宗还在举行封禅大典，哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号，在《宋史·五行志》里仍旧可以看到许多有关火德的谶语。而另一方面，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。【78】

　　从元明清反观宋代，11世纪北宋中叶的思想启蒙运动，最终颠覆了自秦汉大一统帝国形成以来延续千余年的传统政治文化秩序。【79】

　　元朝不再讲求德运，最根本的原因还在于，经过宋儒的思想启蒙之后，人们已经失去了对于五运说的虔诚信仰。【82】但传统的德运观念却在元末农民战争中被当作一种思想武器充分地加以利用。【82-83】

　　明代火德、土德，但的云说不重要。明朝人所讲求的德运，充其量不过是传统五运说的一种残余影响。【86】

德运之争与辽金王朝的正统性问题

　　大约从兴宗时代起，辽朝开始以正统相标榜。正统之争是由辽太宗得自后晋的所谓秦传国玺引起的（实际上为晋高祖石敬瑭所铸）【90-91】

　　辽朝统治者对此心知肚明，但为了与宋朝争华夏之正统，不惜拿此大做文章。【92】

　　辽朝的正统论是建立在承石晋之统的基础之上的。石晋为金德，刘汉为水德，郭周为木德，赵宋为火德。辽朝既以承晋统为其正统论之理据，必定自认代石晋金德为水德，这样就等于否定了宋朝的正统性，使宋之火德成为无本之木，无源之水。【92】

　　金朝之奉行金德，当始于海陵末或世宗初。【96】

　　金德说是章宗泰和二年以前由金朝政府认可的本朝德运，而《金虏图经》和《宣和遗事》的水德说则分别代表金、宋两国民间的说法。【97】

　　火德说，王浍臆造。【98-99】

　　土德说。章宗朝的德运之争，自明昌四年（1193年）至泰和二年（1202年），几经讨论，历时十年，才最终更定金德为土德【99】

　　德运之争，初衷为解决金王朝的正统问题，而在此过程中却面临着两种文化的抉择。金德、土德之争，其实质是保守女真传统文化还是全盘接受汉文化的分歧。摒弃木德说，更是标志着金朝统治者文化立场的转变：从北方民族王朝的立场彻底转向中国帝制王朝的立场。【100-101】

　　元修三史引起的正统之辨

　　自世祖时期起，元廷屡次议修宋辽金三史，均因正朔义例之争而不得不搁置……分歧在于究竟应当独尊宋为正统呢？还是应当将宋与辽金视为南北朝呢？【104】

　　还有一种影响不大的绝统说。【106】

　　元代的正统之争大致上可以分为两大阵营，其中独尊宋统派壁垒分明，而王祎的绝统论和脱脱的“三国各与正统”论则比较接近于修端南北朝说的主张。两种对立的正统观在一定程度上反映了元代汉人和南人的政治倾向。据我查证，主张独尊宋统者无一例外全是南人：杨维桢为会稽（今浙江绍兴）人，陶宗仪为黄岩（今属浙江）人，欧阳玄为浏阳（今属湖南）人，揭傒斯为富州（今江西丰城）人，周以立和解观均为吉水（今属江西）人，陈桱为奉化（今属浙江）人。而首倡南北朝说的修端是燕山（即今北京）人，三史都总裁脱脱则是蒙古人。【107】

　　【明代】

　　宋辽金正统问题的讨论毋宁说是明代士人华夷观念的一种表达方式和一个宣泄渠道，且这个问题的结论在明代几乎是没有争议的。【111】

　　【清朝】

　　清朝前期，有意提高辽金王朝的历史地位。【111】高宗并不讳言本朝的异族出身，清朝与辽、金这些北族王朝之间既没有任何传承关系，也没有任何共同点，清王朝的正统乃是来自于中原王朝。【112】在如何看待宋辽金正统的问题上，清高宗与明代士人可谓殊途而同归；但不喜欢明人狭隘的华夷观念。【113】

　　抗战时期，历史学家惯于以他们所擅长的方式来表达自己的民族情感，而宋辽金正统之辨不过是充当了一个载体而已。【114】

历史是怎样写成的？——郝经雁帛书故事真相发覆

　　郝经雁帛书。元世祖中统元年（1260），郝经奉命使宋，被贾似道羁留于真州达16年之久，始终守节不屈。据说他为了北归，曾以帛书系于雁足而放飞，后果为元人所获，成就了一个苏武式的忠贞故事。【116】

　　总结历程：成宗大德七年至九年间（1303-1305），时任翰林直学士的郭贯为了促成郝经的封赠而杜撰了雁帛书故事，但这个故事在当时却鲜为人知芸仁宗延布五年（1318），集贤大学士郭贯又进而伪造了一封郝经雁帛书，声称是他出任淮西廉访使时在安丰路教授王时中处所见，同年十一月，太保曲出、集贤大学士李邦宁将雁帛书奏上仁宗，诏装潢成卷并藏于秘书监；英宗至治三年（1323），郝经雁帛书故事及其发现经过被记人《仁宗实录》；其后，纂修于天历一年（1329）至至顺一年（1331）的《经世大典》，其《治典》下"臣事"门所立《郝经传》也记载了这个故事明初所修《元史》，其《郝经传多采纳了《经世大典》所记雁帛书故事，同时宋濂根据他所见到的雁帛书并参照《仁宗实录》对其流传始末进行了系统梳理，郝经雁帛书故事就这样进入了“历史”。【142】

元明革命的民族主义想象

　　事实：元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命,而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。【147】

　　问题：自明朝直至近代,元明嬗代所带有的非常浓厚的民族革命色彩究竟是如何被后人涂抹上去的呢？【147】

　　明朝开国君臣对于蒙元王朝常怀感念之情。【148】明朝初叶,对于蒙元王朝的正统地位一贯是给予明确承认的。【158】

　　明朝长期面临的“北虏”之患，是导致民族矛盾激化的主要根源，以土木之变和庚戌之变为标志【148】

　　朱元璋，1367年，遣徐达北伐时发布的《谕中原檄》

　　自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也……古云胡虏无百年之运,验之今日,信乎不谬。当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中,当降生圣人,驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民。【149】

　　15世纪中叶以后，明朝士人开始对元明革命进行重新解读。【151】

　　明朝后期,士人的民族情绪愈益亢奋,对于元明革命的意义也有更为极端的阐发。【151】

　　嘉靖以后,因明蒙冲突加剧，仇恨蒙古的民族情绪愈发明显。【152】、

　　明初正统论最看重的是“混一寰宇”之大一统,而明中叶以后的华夷之辨则强调的是正统之“正”,这种思潮滥觞于方孝孺。【160】

　　土木之变以后,明人民族情绪持续高涨,华夷之辨开始兴起,方孝孺的正统论在这种新的时代氛围下理所当然地成为明朝士人最倚重的思想资源。【161】但明朝中叶的某些官修史书仍在继续沿袭传统的蒙元史观。【162】

　　明人蒙元史观的根本转变,元朝正统体系被彻底颠覆,乃是嘉靖以后的事情。王洙《宋史质》【163】

　　【清末民初人眼中的元明革命】这一段梳理得非常精彩。

“倒错”的夷夏观——乾嘉时代思想史的另一种面相

　　一、“异端”的正统论：以扬州学派诸士人为例

　　凌廷堪，北朝正统论【174】，独尊金统，举出宋高宗曾向金朝称臣一事，否定南宋政权的政治合法性。【175】

　　焦循。强调北魏正统论；以辽继唐，传金及元。【176】

　　黄文旸（扬州学派同道），《通史发凡》，专为改造历代正统体系而作，以汉、曹魏、西晋、后魏（即北魏）、北周、隋、唐、辽、金、元为正统。【177】

　　对于扬州学派的心态和动机，道光以降，有如下解释：

　　（一）汉宋之争说

　　由桐城派提出，方东树《汉学商兑》。【178】

　　漏洞1：扬州学派诸人的异端正统论显然并非专门针对宋朝，而实际上是夷夏正统观问题，而不只是要把宋朝排除在正统王朝之外。【179-180】

　　漏洞2：扬州学派并无固守汉宋门户之陋习。【180】

　　（二）反民族观念说

　　钱穆《中国近三百年学术史》，谈凌廷堪的史学观念，反映他缺乏民族观念的一面，但为何民族观念单薄未回答。【181】

　　（三）取媚时君说

　　抗战时期，萧公权《中国政治思想史》【181】

　　简单化和情绪化的揣测，不但无法说明为何乾嘉时代士人民族观念普遍淡薄的问题，也不能解释凌廷堪、焦循、黄文旸等人的真实心态。三人发表异端正统论言论时，以其社会地位和身份，其言论根本没有上达庙堂的可能。【183】

　　（四）注重绩效说

　　台湾学者张寿安，即特别看重政治之功绩和君主之才能。【183】

　　二、满清统治者的文化立场：以清高宗为例

　　与乾嘉时代汉族士人似乎有悖常情的异端正统论形成鲜明对比，清朝统治者坚持华夏正统的文化立场，清高宗尤为突出。【184】

　　（一）宋金和战及岳飞、秦晖的评价问题

　　（二）由元代杨维桢《正统辨》一文引起的夷夏正统之辨

　　三、盛世的背后：乾嘉时代士林世界的“集体无意识”

　　借助荣格无意识两个层次的划分，民族观念淡薄构成集体无意识，凌廷堪等鼓倡的异端正统论大致相当于个人无意识层面的东西。康雍乾以来长期实行的思想钳制和文化高压政策，导致汉族士人和一般百姓普遍存在无端的自我压抑倾向，麻木不仁的民族意识是乾嘉士人的一种心理常态；而凌廷堪等少数士人所持的异端正统论则是由于长期的自我压抑而形成的某种心理变态的产物。【201-202】

太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛

　　无论是太平天国革命还是元明革命，都没有太多的民族革命内涵，它们浓厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的。元明革命的民族主义想象始于明中叶以后，在长期面临“北虏”之患的时代背景下，元明鼎革的历史记忆被重新唤起，并且自然而然地被解读为一场“驱逐胡虏，恢复中华”的民族革命，而清末反满排满的时代氛围，使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩。

　　至于太平天国的民族革命标签，则可以说是清末革命党人一手打造的。孙中山领导的国民革命揭橥民族主义的大旗，并将其思想渊源追溯到太平天国及元明革命。但元明革命过于遥远，且除了一篇朱元璋的《谕中原檄》之外，也实在没有什么文章好做，而刚刚过去的太平天国运动则耳目相接，并且所针对的革命对象又同是满清政权，故太平天国便理所当然地成为可堪利用的最佳历史资源。太平天国的“民族革命”想象由此而产生，一种新的太平天国史观被成功地塑造出来，并伴随着三民主义的广泛传播而逐渐融入社会主流意识形态。【212】

　　涉嫌敏感，略去笔记

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