明·瞿汝稷曾集录大量禅宗的公案、语录，汇编成《指月录》三十二卷。书名中的“指月”屡见于经论，即以手指指向明月。《圆觉经》说：“修多罗(了义经)教，如标月指。”“指”喻经教中的一切语言文字，“月”喻佛法的真实义谛。简言之，“指”与“月”喻言与义、相与性的关系。《大慧语录》卷二十谓：“古人云，见月休观指，归家罢问程……归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头矣。”“指月”的目的，要人观月，而不是观指。同样，经教中的万言千语，要人悟道见性，而不是执著名相，纠缠字句。
只在语言文字上兜圈子而不能见性，便误解了“指月”的含义。《楞伽经》卷四说：“如愚见指月，观指不观月；计著名字者，不见我真实。”又《大智度论》卷四三说：“如人以指指月，愚者但看指不看月。智者轻笑言：汝何不得示者意?指为知月因缘，而更看指不看月!”“指为知月因缘”，这就是说，语言文字指归义理，而语言文字本身只是善巧的符号，并不等于义理。正如《楞严经》卷二所说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”又如宋·余靖《寄题宝峰山玩云亭》诗：“指月犹为幻，玩云应强名。”既然“指”——语言文字只是“善巧方便”，那么，“当须见月亡指，不可依语生解”(《大慧语录》卷十九)。反之，为了见“月”，也要借助“指”的方便。宋·慧日《进〈大慧语录〉奏札》强调了“指”——经教的重要性。他说：“窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月初不相干，然知手之所指，则知月之所在。是以一大藏经教为世标准，于今赖之。”综合“指月”两方面的关系，才能完整地理解佛教关于“不即文字，不离文字”的旨趣。禅宗还将“指”的意义从语言文字扩大到某些动作，如棒喝、扬眉瞬目、竖拂子之类，所谓“曹州竖拂子，还如指月”(《五灯会元》)。
进一层而言，不但“指”不可执著，“月”也不必执著。如宋·宝臣《注〈入楞伽经〉》卷
四谓：“第一义者，是自证圣智三昧乐境。因言而入者，非即是言，是言如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。”“若复见月”云云，出于《圆觉经》。

明·瞿汝稷曾集录大量禅宗的公案、语录，汇编成《指月录》三十二卷。书名中的“指月”屡见于经论，即以手指指向明月。《圆觉经》说：“修多罗(了义经)教，如标月指。”“指”喻经教中的一切语言文字，“月”喻佛法的真实义谛。简言之，“指”与“月”喻言与义、相与性的关系。《大慧语录》卷二十谓：“古人云，见月休观指，归家罢问程……归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头矣。”“指月”的目的，要人观月，而不是观指。同样，经教中的万言千语，要人悟道见性，而不是执著名相，纠缠字句。
只在语言文字上兜圈子而不能见性，便误解了“指月”的含义。《楞伽经》卷四说：“如愚见指月，观指不观月；计著名字者，不见我真实。”又《大智度论》卷四三说：“如人以指指月，愚者但看指不看月。智者轻笑言：汝何不得示者意?指为知月因缘，而更看指不看月!”“指为知月因缘”，这就是说，语言文字指归义理，而语言文字本身只是善巧的符号，并不等于义理。正如《楞严经》卷二所说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”又如宋·余靖《寄题宝峰山玩云亭》诗：“指月犹为幻，玩云应强名。”既然“指”——语言文字只是“善巧方便”，那么，“当须见月亡指，不可依语生解”(《大慧语录》卷十九)。反之，为了见“月”，也要借助“指”的方便。宋·慧日《进〈大慧语录〉奏札》强调了“指”——经教的重要性。他说：“窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月初不相干，然知手之所指，则知月之所在。是以一大藏经教为世标准，于今赖之。”综合“指月”两方面的关系，才能完整地理解佛教关于“不即文字，不离文字”的旨趣。禅宗还将“指”的意义从语言文字扩大到某些动作，如棒喝、扬眉瞬目、竖拂子之类，所谓“曹州竖拂子，还如指月”(《五灯会元》)。
进一层而言，不但“指”不可执著，“月”也不必执著。如宋·宝臣《注〈入楞伽经〉》卷 四谓：“第一义者，是自证圣智三昧乐境。因言而入者，非即是言，是言如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。”“若复见月”云云，出于《圆觉经》。

如人以手指月示人,彼人因指当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。 ——《愣严经》

明·瞿汝稷曾集录大量禅宗的公案、语录，汇编成《指月录》三十二卷。书名中的“指月”屡见于经论，即以手指指向明月。《圆觉经》说：“修多罗(了义经)教，如标月指。”“指”喻经教中的一切语言文字，“月”喻佛法的真实义谛。简言之，“指”与“月”喻言与义、相与性的关系。《大慧语录》卷二十谓：“古人云，见月休观指，归家罢问程……归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头矣。”“指月”的目的，要人观月，而不是观指。同样，经教中的万言千语，要人悟道见性，而不是执著名相，纠缠字句。只在语言文字上兜圈子而不能见性，便误解了“指月”的含义。《楞伽经》卷四说：“如愚见指月，观指不观月；计著名字者，不见我真实。”又《大智度论》卷四三说：“如人以指指月，愚者但看指不看月。智者轻笑言：汝何不得示者意?指为知月因缘，而更看指不看月!”“指为知月因缘”，这就是说，语言文字指归义理，而语言文字本身只是善巧的符号，并不等于义理。正如《楞严经》卷二所说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”又如宋·余靖《寄题宝峰山玩云亭》诗：“指月犹为幻，玩云应强名。”既然“指”——语言文字只是“善巧方便”，那么，“当须见月亡指，不可依语生解”(《大慧语录》卷十九)。反之，为了见“月”，也要借助“指”的方便。宋·慧日《进〈大慧语录〉奏札》强调了“指”——经教的重要性。他说：“窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月初不相干，然知手之所指，则知月之所在。是以一大藏经教为世标准，于今赖之。”综合“指月”两方面的关系，才能完整地理解佛教关于“不即文字，不离文字”的旨趣。禅宗还将“指”的意义从语言文字扩大到某些动作，如棒喝、扬眉瞬目、竖拂子之类，所谓“曹州竖拂子，还如指月”(《五灯会元》)。进一层而言，不但“指”不可执著，“月”也不必执著。如宋·宝臣《注〈入楞伽经〉》卷 四谓：“第一义者，是自证圣智三昧乐境。因言而入者，非即是言，是言如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。”“若复见月”云云，出于《圆觉经》。

郁郁黄花 无非般若
般惹,是梵文prajna的音译，大致意思为‘智慧’。但不是我们日常所说的"聪明智慧"的意思,是指超越一切的大智慧.

从郁郁葱葱的黄花中,看到的也全部是智慧.意思是说从看花中也能悟道.

这是一句很有禅义的话
关键是般若，它表达的是智慧的意思
青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若
大概意思就素佛法智慧无处不在，只要有那颗心
就能随是参透人生
具体出自哪里，据说是苏东坡说的，在《指月录》中有，估计是哪位大师收进去的

”青山翠竹无非般诺，郁郁黄花皆有法身“
这是原句 吧~~

出自:《指月录》

《指月录》记载一则禅话，说「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若」，谈的是真如本性与般若智慧。禅就在我们的生活中,道也蕴涵在我们的生活中。

这则偈语，以翠竹黄花象徵佛身充满万事万物，般若智慧充盈世界天地，意义相当深远。满山翠竹青绿，处处黄花灿开，则春美秋好，愿景无限，土地与住居一片欢喜，生命显得富足长安。

《指月录》一书记载古代禅德，如何见道，如何修持用功夫，如何行愿，统统讲了。前人留给我们的法宝太多，只是我们自己没有用功，没有去看，更没有去研究，自己智慧没有开发，所以看不出宝藏嵌在泥巴墙壁上。每个有成就的人都很慈悲，把东西留下来给我们，希望能帮助我们学有成果。
《指月录》上的小字注解，是唐代以后到清朝以前，有些大师们得道成道后的注解，也很重要。
－－南怀谨《如何修证佛法》

前言
“指月”者，以“指”譬教，以“月”比法。《楞严经》卷二中说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《楞伽经》四曰：“如实观察者，诸事悉无事。如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”《圆觉经》曰：“修多罗教如标月指，若复见月了知所标毕竟非月，一切如来种种言说开示菩萨亦复如是。”《大智度论》卷九曰：“如人以指指月，以示惑者。惑者视指而不视月，人语之言：我以指指月令汝知之，汝何看指而不看月？此亦如是，语为义指，语非义也。”《往生论注》下曰：“名为法指，如指指月。”佛教诸经论多以“指月”一词警示学人对文字名相之执着。禅宗则借此发挥其“不立文字，教外别传”之教义。
本册所收共两部，合称《正续指月录》。所谓“正指月录”即《指月录》，全称《水月斋指月录》，三十二卷，《卍续藏》第一四三册收录。该书为明代瞿汝稷集成，明万历二十三年（1595）完成，由严澄（道彻）撰指月录发愿偈，万历三十年瞿汝稷题《水月斋指月录》授梓刊行。卷首有万历三十年夏五月戊寅之原序，并万历二十九年八月初三吴郡严澄之序。所谓“续指月录”即清代聂先（乐读）编辑的《续指月录》，全书二十卷，康熙十九年（1680）刊行，也收在《卍续藏》第一四三册。《指月录》系集录自过去七佛、西天祖师、东土祖师至宋代大慧宗杲的历代禅宗传承法系共650人的言行传略而成。其中卷一至卷三收录过去七佛、应化圣贤、西天祖师（西天二十八祖）；卷四收录从菩提达磨到六祖慧能的东土早期诸祖师；卷五至卷三十收录慧能以下第一世至第十六世的各位祖师；卷三十一、卷三十二为径山大慧宗杲禅师的语录。本书之编录，旨在令学者参究古尊宿之圣言圣业，以期正乱兴废。《续指月录》系继《指月录》之后所编集的禅门高僧列传，所收内容自南宋隆兴二年（1164）六祖下十七世起，迄清代康熙十八年
（1679）三十五世为止。《指月录》虽录述止于十六世，但实于十六世临济、曹洞、云门诸宗尚有遗漏，故《续指月录》尽力收集有关机缘句语，以及江湘、余怀的序文，灵岩学人、如是居士的弁语、海印学人的缘起、孙孝则的书问、凡例、伦叙考等文，另成《瞿录补遗》1卷， 置于卷首。在二十卷之后，又附有《尊宿集》，集录法嗣不详的六十一位禅师传略。所以，《续指月录》其实是由卷首一卷、正文二十卷和《尊宿集》一卷等三部分组成的。
作为禅宗发展史上的著名典籍，《正续指月录》与禅宗的基本精神是完全吻合的。禅宗以“
本来无一物”之境界为上乘，以“万虑皆空”为至德，主张不立文字，不下注脚，亲证实相，方为究竟。所以，禅宗认为一切言教无非为示机之方便而设，如以指指月，使人因指而见月，即以言教而显示实相，也即禅宗以心传心的“心月”。
清人彭绍升在《居士传》中介绍《指月录》的编者瞿汝稷说：瞿元立，名汝稷（1596-1619）
，苏州常熟人。以父文懿公荫为官，历黄州知府，徙邵武，再守辰州，迁长芦盐运使。其在官，以名节自厉，清望归之，以太仆少卿致仕归。元立受业于管东溟，学通内外，尤尽心于佛法。时径山刻大藏，元立为文导诸众信，破除异论……元立尝上溯诸佛，下逮宗门，撮其语要，为《指月录》，盛行于世。后终老于家。瞿汝稷是明儒管志道(东溟)的学生。管东溟提倡儒家与佛家的调和，认为“儒不碍释，释不碍儒”，“儒不滥释，释不滥儒”。瞿汝稷受管东溟的影响，留心佛学，尤好宗门，乃集多年之功编成《指月录》。
《指月录》相对于早出的其他典型的以叙史为目的的灯录而言，对于禅宗史研究方面的价值稍显逊色，但由于其记述了不少其他灯录缺失的珍贵资料，而且正因为《指月录》是儒者谈禅之作，以帮助学人修法悟道为宗旨，所以，对于世人来说，它无论在材料的编排裁剪上或是在文字语言的运用上，都有较大的吸引力。《指月录》由于比较晚出，所以收录了后世各家对先代名句的评唱，使人可以不再执于指月之指，而直见月亮(喻悟道)本身，兼顾了诸家之长，避免了偏颇。据聂先的《续指月录凡例》记载，《指月录》成书后，“为禅林秘宝，海内盛行，板经数易……甚至斗大茅庵，亦皆供奉，腰包衲子，无不肩携。儒者谈禅之书，未有盛于此本者也。”《指月录》出现不久就成为一部颇有影响的禅学读本，从古到今一直在社会上广泛流传。
目前社会上禅宗非常流行。寺院中禅宗依然占据主流地位，社会上对禅宗感兴趣者持续增加，大学中学习禅宗文化的队伍也日益庞大，禅宗典籍种类繁多，发行量不断扩大，各种形式的禅宗修炼活动层出不穷。近年来禅宗在海外的传播势头也进一步扩大，笔者在美国留学期间曾经考察过许多西方人的禅修团体。他们对中国禅宗热情很高，兴趣极浓。根据笔者的观察，现在社会上对禅宗感兴趣的人群大致可以划分为八类：一是传禅者，即传播禅宗文化，传承禅宗法脉，传扬禅宗真理者，主要是那些修行有成就的禅宗高僧大德；二是享禅者，即修有所成，体有所悟，将禅宗的精神自觉地运用到现实的生活当中，享受到禅的快乐与安详；三是参禅者，即按照佛教的义理和仪轨，选择某个或某几个禅宗法门，参悟禅的妙义，体会真如妙境，以期有所开悟，直至见性成佛；四是学禅者，即未按禅宗的严格仪轨，不以觉悟妙道为目标，仅仅对禅的哲学、伦理、美学、心理学等涉及禅宗的理论与方法感兴趣，并学习和理解，以提高自己的精神修养，锻炼自己的思维能力，扩展自己的心胸；五是谈禅者，即未有传法资格和义务、尚未修行悟道的那些在研究和学习禅宗文化方面已有成就的人，由兴趣所致或由出于职业的原因，在各种不同的场
合，以不同的方式，向禅宗文化的爱好者或想了解禅的人讲述禅宗文化的方方面面，包括禅的历史线索，禅的哲学思辨，禅的语言技巧，禅的理论特色，禅的故事情趣等等；六是研禅者，即研究禅宗的人，包括研究禅宗历史的，研究禅宗哲学的，研究禅宗文学以及禅宗美学等各个方面的研究人员，他们有可能是职业的，有可能是非职业的；七是玩禅者，即那些似有所悟但犹留偏执、虽有研究但无修证、学有所长但不达境界，以禅自娱，以禅投机，甚至以禅哗众、以禅惑众的人；八是戏禅者，即学无所成，悟无所悟，偏执禅宗语言和思维技巧，错误解释，断章取义，滥贴标签，为我所用，甚至将禅作为自己恶言劣行的保护伞，这属于禅宗爱好者当中最可恶也最可悲的一类。我们重新整理出版《指月录》，希望为研究禅宗、学习禅宗、传播禅宗的人提供一个方便可用的资料，为参悟禅宗、享受禅宗、谈论禅宗的人提供一种有价值的借鉴，也希望玩禅和戏禅的人能够从《指月录》中获得真知灼见而回归严谨，重返正道，从而自利而利他，真正地增长福慧。
《指月录》的整理工作由西北大学图书馆的谢锐女士承担。谢锐居士曾撰写过《法显传》、《提婆传》、《香港的佛教》、《难忘的小南海》等佛教类文章，多年来修学佛法，精进努力，兴趣不减。这次整理主要是对《指月录》的文字重新横向排版，全部使用简化字，并根据藏经仔细确定断句，重新分段，在个别必要地方还作了简单的校勘。相信这一工作会为古老的禅学名著
《指月录》锦上添花，更广流传，从而利益大众，福惠天下。

青青翠竹，郁郁黄花

青山翠竹无非般诺,郁郁黄花皆有法身

他这句话是引用了鲍鹏山先生在百家讲坛的另一组栏目《我读经典》中的佛经典故，名称应该为“指月之指”。
“指”喻经教中的一切语言文字，“月”喻佛法的真实义谛。简言之，“指”与“月”喻言与义、相与性的关系。《大慧语录》卷二十谓：“古人云，见月休观指，归家罢问程……归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头矣。”“指月”的目的，要人观月，而不是观指。同样，经教中的万言千语，要人悟道见性，而不是执著名相，纠缠字句。(此段源自《圆觉经》)

http://hi.baidu.com/28gl/blog/item/b9b9b32b131ddbfae6cd40d8.html
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你提问的太简略了。在我个人的印象里钱锺书先生《管锥编》中有提到。不妨去查一下。

是你想看指月之喻还是想问指月之喻的意思？
看的话上百度视频看，易吧也有具体网址
想知道意思的话就是学问要自己领悟

明·瞿汝稷曾集录大量禅宗的公案、语录，汇编成《指月录》三十二卷。书名中的“指月”屡见于经论，即以手指指向明月。《圆觉经》说：“修多罗(了义经)教，如标月指。”“指”喻经教中的一切语言文字，“月”喻佛法的真实义谛。简言之，“指”与“月”喻言与义、相与性的关系。《大慧语录》卷二十谓：“古人云，见月休观指，归家罢问程……归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头矣。”“指月”的目的，要人观月，而不是观指。同样，经教中的万言千语，要人悟道见性，而不是执著名相，纠缠字句。
只在语言文字上兜圈子而不能见性，便误解了“指月”的含义。《楞伽经》卷四说：“如愚见指月，观指不观月；计著名字者，不见我真实。”又《大智度论》卷四三说：“如人以指指月，愚者但看指不看月。智者轻笑言：汝何不得示者意?指为知月因缘，而更看指不看月!”“指为知月因缘”，这就是说，语言文字指归义理，而语言文字本身只是善巧的符号，并不等于义理。正如《楞严经》卷二所说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”又如宋·余靖《寄题宝峰山玩云亭》诗：“指月犹为幻，玩云应强名。”既然“指”——语言文字只是“善巧方便”，那么，“当须见月亡指，不可依语生解”(《大慧语录》卷十九)。反之，为了见“月”，也要借助“指”的方便。宋·慧日《进〈大慧语录〉奏札》强调了“指”——经教的重要性。他说：“窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月初不相干，然知手之所指，则知月之所在。是以一大藏经教为世标准，于今赖之。”综合“指月”两方面的关系，才能完整地理解佛教关于“不即文字，不离文字”的旨趣。禅宗还将“指”的意义从语言文字扩大到某些动作，如棒喝、扬眉瞬目、竖拂子之类，所谓“曹州竖拂子，还如指月”(《五灯会元》)。
进一层而言，不但“指”不可执著，“月”也不必执著。如宋·宝臣《注〈入楞伽经〉》卷 四谓：“第一义者，是自证圣智三昧乐境。因言而入者，非即是言，是言如标月指。若复见月，了知 所标，毕竟非月。”“若复见月”云云，出于《圆觉经》。

作者和作品。好作品永存，作者却不必在，真理永存，说明真理的人是仆人。人多只想认知真理，却甚才少想和作者结交。

知道自己的需要，才能寻找自己的目标。先问自己需要甚麼，否则芒芒一片，光在眼前，孤独依然。

如果你只是盯着手所指的方向，那么你将失去整个星空。