东周春秋时期礼乐崩坏，人心丧乱。各国都重利轻仁义，征战不休，社会动荡。孔子认为只有恢复以前那种上下阶级各守礼制，用礼乐教化众生，安定平和的时代。所以他推崇礼乐仁治反对用严法治国对百姓苛政的政策。推崇礼乐是孔子仁治理念的集中体现。

礼乐制度代表着社会等级制度。孔子推崇的是君君臣臣，父父子子。

以“礼”为支柱的治人之学实际上就是孔子的治国思想。孔子继承了西周以来把礼作为治国之经纬的思想，认为礼是治国之本，形成了以礼乐教化治国安邦的总体思路。

孔子不满当时“天下无道”，动荡不安的社会，抱着强烈的忧患意识和救世情怀，奔游列国，汲汲以求，倡导“德化”、“礼治”。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）他提出“为国以礼”（《先进》），集中表达了他对礼在政治中的地位和作用的认识。
孔子对周礼抱着很尊敬的心态，而在实际上又有所损益。在继承中创新，目的是为了救世。孔子是十分崇尚“周礼”的，在《论语》中多次谈到自己对西周礼乐的向往。子曰：“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“周之德，其可谓至德也。”（《泰伯》）“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）“甚矣！吾衰也，久矣，吾不复梦见周公。”（《述而》）这态度谈和感情毕竟是有一定的保守性的，因为周礼再好，也只是代表一个逝去了的时代，尽管那个时代曾经确实是辉煌的。

如果孔子果真面对当时礼崩乐坏的社会形势，一味地维护周礼，那他肯定是一个地地道道的保守派。但是，事实上，他对周礼也有许多不满之处，并在推崇周礼的前提下，对周礼进行了许多“损益”。如“周礼”重视祭祀鬼神，而孔子在回答樊迟问知时则主张：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）子路问事鬼神的问题，孔子明确地告诉他：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）他的弟子都认为“子不语怪，力，乱，神。”（《述而》）孔子重人事轻鬼神，革新了“周礼”的基本精神。又如“周礼”规定的宗法制、世袭制在孔子这里也被打破了，他提出了的“举贤才”（《子路》）打破了亲亲尊尊，主张“学而优则仕”（《子张》），向社会打开了取士的大门。

孔子通过对周礼的损益创造性地提出了“仁”的思想，使之他整个思想体系的制高点，并与“礼”配合，在修己的同时治人，在人的伦理道德完善的基础上实现社会的良好秩序。

参考:孔子的思想体系

老子从出生直至走向茫茫宇宙。小时候的老子出生就奇人奇貌，一出生就是白头发白胡子，后来在家乡不断遭到巫祝的陷害，在老子8岁的时候就把嚣张的巫祝惩治了一回。青年时因才华横溢，聪明才智与一般人不同而得到周天子的宣召，任守藏室职位。当时的老子敬周礼，宣周礼，谈话吃饭必行周礼，以周礼治国为重任。当孔子第一次前去求教时，老子把这些冗琐繁杂的礼节一一向孔子传授，使孔夫子知道了周礼就是治国安邦的法宝。掌握这些法宝，就可以进入国家最高的管理阶层，当上梦寐以求的臣僚。然而，当老子看到宫廷皇室里尔虞我诈，相互残杀，横征暴敛，田野荒芜，民不聊生而彻底绝望了。以至他发出长长的浩叹？至高无上无所不能的周礼到底在哪里？
　　老子看到周礼种种残害百姓现象后，毅然辞官归家，可谓行万里路，读万卷书。终于领略“欲成大器，须潜心研读先人典籍，穷究天地玄妙，万物本源，寻求治世良策，知无人所知，道无人所道。”可以说，老子辞职是一次人生的升华，他开始寻找一种对事物，对人生的全新的认识，寻找解释欲望与清静，残暴与善良，战争与和平，富裕与贫穷，野蛮与文明

《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。《周礼》六官的分工大致为：天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管军事，秋官主管刑罚，冬官主管营造，涉及到社会生活的所有方面，在上古文献中实属罕见。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。

礼在当今年的社会中的意义似乎已经变了。不再是孔子学术中的礼教。而变成了下对上的一种‘潜规则’如今的中国社会已是无‘礼’寸步难行。悲哀啊。如今的人们真该反思了

第一道题，礼能稳定社会秩序，让人的欲望在一定程度上得到满足，维护等级秩序，调节缓和社会贫富矛盾，以礼待民，使民有羞耻之心

宏观上讲他们的观念是一样的
古人的礼，目的是让社会和谐
如楼上所说现在的礼，大部分是为了追逐私利
愚见本人

道
中国古代哲学的重要范畴。用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在不同的哲学体系中，其涵义有所不同。

原始涵义 道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道，何其咎”（《小畜》），“履道坦坦”（《履》），“反复其道，七日来复”(《复》)，都为道路之义。《尚书·洪范》中说：“无有作好,遵王之道；无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平；无反无侧,王道正直”。这里的道，已经有正确的政令、规范和法度的意思,说明“道”的概念已向抽象化发展。春秋时,《左传》曾有“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”和“王禄尽矣,盈而荡,天之道也”之说。这里的道带有规律性的意思，表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。 老子论道 到了春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，并没有触及到。到了老子，开始推求天的来源，提出了道。他认为，天地万物都由道而生。他说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》二十五章）。对于老子所说的道，历来解说不一。有的认为，道是精神性的本体，是脱离物质实体而独自存在的最高原理，主张老子的道论是客观唯心主义。有的则认为，道是宇宙处在原始状态中的混沌未分的统一体，主张老子的道论是唯物主义。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。道生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无间不入，无所不包。道虽存在于天地万物之中，但它不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。所以，不能靠感觉器官去体认，也难以用普通字词去表示，只能用比喻和描述来说明它的存在。对于世界的统一性，老子作了天才的推测和描述。老子的道论，对于后世有极其深远的影响。

道论的演变 略后于老子的范蠡，把天道看成是事物发展变化的规律。他认为,人事必须“因阴阳之恒,顺天地之常”，违反客观规律，必然招致灾祸。“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”。他说的天道主要指阳至而阴，阴至而阳，盈缩转化，周旋无尽的矛盾运动法则。天时于己不利时要主动退避，天时对已有利时要积极进取。范蠡受老子道论的影响，说“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”（《国语·越语下》）。但他主张适时积极进取，对老子贵柔守雌的思想又有所批判和修正。

战国时期，齐国稷下道家用“精气”来说明道，把虚而无形的道看作是流布于天地之间、遍存于万物内部的“精气”。说：“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。……精也者，气之精者也。气道乃生”(《管子·内业》)。老子曾把道表述为“冲气”，并说“其中有精”。稷下道家从唯物的方面进一步发展了老子的这一思想，把道表述为无所不在而又富有生机活力的精气。精气说对后来中国医学的发展有很大影响。但它赋予精气以灵性，有神秘化的倾向，与唯心主义划不清界限。

庄子是战国中后期道家学派的代表人物。他认为道是世界的终极根源，是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体，否认有超越于道的任何主宰。他还认为不可能给道提出明确的规定,“道不当名”,“道昭而不道”，即使取名为道，也是“所假而行”。所以只能说“夫道，有情有信,无为无形；可传而不可受,可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”（《大宗师》）。对于庄子的道，当前学术界有人认为是独立自存、超越时空的绝对精神，并以《庄子》书中“物物者非物”之语为根据，证明道是非物质性的造物主；也有人认为道是指具有无限性和永恒性的、产生了天地万物并存在于其中的物质本体，并以《庄子》书中“通天下一气”之语为根据，说明道就是物质性的气。大多数学者认为庄子夸大了世界本原的神秘性，并把事物的相对性绝对化了，否定事物之间的差别，表现为相对主义，他的道论具有明显的唯心主义倾问。

韩非汲取并发展了老子的朴素辩证法，提出了关于道、德、理三者互相关系的学说，辩证地处理了它们的关系。他认为，“道者，万物之始,……万物之源”,是“万物之所然”、“万物之所以成”。把道视为物质世界的普遍规律，天地万物存在与发展的总依据。他还认为，“道”是终极范畴，是万物的普遍规律，而万物的特殊本质就是“德”，“德者，道之功”；万物的特殊规律就是“理”，道是“万物之所稽”，“万物各异理而道尽稽万物之理”。把道、德、理的关系视为物质世界的普遍性与特殊性、无限性与有限性的辩证统一。

战国时期儒家学者所著《易传》也提出关于道的学说，认为道就是对立面相互转化的普遍规律。《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，把一阴一阳相互转化视为道。又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。

到宋代，张载以道为气化的过程，说“由气化，有道之名”；程颐、朱熹则以道为理，表现了气本论与理本论的不同。

在中国哲学史上，道这一范畴是道家提出的，后被各家学说所接受，虽各有不同理解，但已成为宇宙本原、普遍规律性的代名词。它对于提高理论思维水平，探究事物的本原和规律性，曾起促进作用。

礼是什么？或曰礼是一种道德伦理规范，或曰典章制度，或曰自然法，或曰宗教，或曰民仪，……其实，正如有学者说的，礼什么都是，又什么都不是，礼就是礼。确实，礼是一个很复杂的文化现象，它包含了很多社会生活内容，又不完全是其中的某一种。

许多学者都试图对礼作出解释或下一个确切的定义。李安宅先生在《礼理的社会研究》中认为。礼等于文化，包括民风、民仪、制度、仪式、政令。外国学者埃德蒙利奇先生认为，礼是存在于社会地位转变的时间界线的标志，意味着一种神圣和禁忌；礼是文化的一种，是抽象观点的物质表现，神和精神的外在化；礼表现为一种等级秩序，是一种过渡的仪式；礼是一种献祭的逻辑，使捐献者在人的世界和神的世界之间架起一座桥梁。笔者认为他所说的都是仪式上、操作上的礼，即狭义礼、典礼。陈戍国先生在《先秦礼制研究》中对礼作了比较详尽和精到的阐述。他在文中援引其师沈先生的论述道：“在古代，‘礼’字本有广狭二义：就广义说，凡政教刑法，朝章国典，一概称之礼；狭义说，则专指当时各级贵族（太子、诸侯、卿、大夫、士）经常举行的祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏诸方面的典礼。”沈师的定义是：“礼是现实生活的缘饰化。”关于这个定义，陈先生提供了一些来历：“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也。”（荀子《礼论》）“君子礼以饰情。”（《礼记·曾子问》），孔疏云：“凡行吉凶之礼，必使外内相副，用外之物以饰内情。”孙希旦《礼记集解》云：“饰犹表也，有是情而后以礼表之，故曰礼以饰情。”姜伯勤教授新近也下了个定义云：“礼是一种规范性的行为，理性化的情感，表达了一种秩序，这种秩序是一定时代和一定阶级社会生活的外在化，受民族共同心理的制约。”

其实古人对于礼的看法就很不一致，但礼作为人与禽兽根本区别的标志这一点是基本一致的。《礼记》有云：“凡人之所以为人者，礼义也。”“无别无义，禽兽之道也。”礼是人的标志、文明的标志。礼是一种人性、伦理、情感化的东西，它要求人们有理有义。这种要求对于维持统治秩序是非常有利的。于是统治阶级制订一套礼制，作为规范化的言行以约束士大夫。它与法律的不同在于它的感情因素，它是通过一种文明教化的力量约束士大夫，以代替法律那种通过野蛮强制的力量约束老百姓的手段。但问题远非如此简单。正因为礼是一种人性、伦理、情感化的东西，它远在人类进入阶级社会之前就已经存在，它在人类的形成过程中伴随着产生，如祭祀天地神灵、冠昏丧葬等，所以它不止是在士大夫中存在，在民间同样也存在着礼；它不仅在中国存在，在国外任何民族中也存在；不过其地位、作用、内容会有所不同而已。

礼与法律在约束人们的言行方面有十分相似的地方，甚至礼有时候直接代替法律惩罚人们。但礼和法律还是有很大的差别。首先，礼产生于阶级社会以前，起源于原始宗教、风俗和交换。古人云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”礼以义起，它是一个群体在形成共同心理和文化的过程中逐渐产生的。在阶级社会里，它虽然有利于统治，但不是统治阶级独有的，而是属于整个群体。而法律却只是阶级社会才有的现象，它明确地为统治阶级服务，没有劳动人民的法律。法律的制定只能是群体中的少数人，但礼的形成却不可能是少数人的力量可以办到的。礼与法律比较，具有普遍性和稳定性。第二，礼与法律对人们规范的言行范围不尽相同，有交叉的地方。第三，礼对人们的惩罚重在伦理方面，但手段有时比法律更为残酷。法律的执行者只能是官府的专门机关，但礼的执行者则广泛得多，只要是相关者、长官或长者即可。第四，礼重在通过礼仪起到教化约束的作用，造成一种庄严神圣的理念的心理气氛；而法律则通过严酷的刑罚起到强制约束的作用，造成一种威严的令人畏惧的世俗的情绪状态。

礼与宗教也有许多相似的地方，比如都有一套庄严的仪式，都产生一种神圣感。但礼却不是宗教。首先，礼没有一个特定的崇拜偶象，而无论哪一种宗教，都有特定的一个或多个被崇拜的偶象。这些偶象有的是人的化身，有的是自然界的物或现象上升而来，它们都带有神的特征。虽然礼也祭祀天神、地神，这种祭祀是起源于原始宗教，在仪式上与宗教有共通之处，但这只是礼的一部分，这些神不可能是礼的崇拜偶象。这种礼的祭祀是国家世俗政权执行的，它降落到下层便是民间礼的一种，也可以说是一种民间宗教（这种宗教没有自己的组织）。而宗教的祭祀是宗教组织执行的，祭祀的神就是宗教组织的偶象。宗教组织与国家政权是相对独立的，在政教合一的情况下也是这样。第二，礼没有信徒，它属于创造它的整个群体；而宗教却有其信徒，它甚至可以相对独立于某一社会群体，其有完整的组织体系，成为群体中的群体，社会中的社会。而礼却不可能形成一个相对独立于它所属群体的社会来，相反，它是强调社会群体的统一。第三，宗教的仪式是定期举行的，是信徒参加的，即排外的；而礼的仪式是在特定环境条件下举行的（也有定期的），参加者的意义较广，具有一定的开放性。总的来说，它们的最大区别在于，礼是人情化的、理性化的，而宗教却是神秘化的、情感化的（表现为一种神圣的信仰）。礼使人对人情伦理产生神圣感和威严感，只有皈依神和偶象之后，才成为宗教。也就是说，礼比宗教少了一个中介——作为偶象的神。这样，礼与宗教的社会效果就不一样，一个礼制的国家和一个宗教的国家，其国民的性格也会产生较大的差异，具体我说不清，我只有这样的直觉而已。

可以说，礼比法律带有较浓的感情色彩，它确实不象法律那种赤裸裸的镇压功能；而比宗教却带有较强的理性色彩，它不会产生宗教狂热。我想姜教授说礼是理性化的情感，大概有这么一层意思。但这并不决定礼比法律仁慈或比宗教更有理智。因为在古代，感情和理性都被带上宗法的封建的色彩，在那个时代看来是有情感的行为往往在今天看来却是“吃人”的行为，有理性的行为却往往是愚昧落后的行为。认识到礼的历史内容之后，就不会妨碍我们得出，礼是表饰一种情感，或欢或哀或敬或威，但这种情感是有所控制的，即有度、有分的。随着社会的发展，礼也会变化发展。礼在操作上应包括礼物（不说礼器乃由于行礼所用不止器也，而物包含器）、礼仪和礼义。礼的变化发展我试举一例，也许不恰当，因为我并不是研究者。我想现在的剪彩也算是一种现代社会的礼吧，它是社会上层人物行为、感情的一种缘饰化，表达他们在工程竣工之后的高兴情感，但同时也能产生一种对金钱、权势和地位的敬仰效果。当然我这样看是很粗浅的，对于剪彩的来历、表达的意义我并不明了，或许它是近现代才有的东西，或许也与古代某种礼有渊源关系。

小结：礼在阶级社会以前就已产生，在阶级社会里，在不同的民族和地区又有不同的内容、形式和地位，它随着社会的发展而发展。礼包含社会文化的许多方面，又与它们不尽相同。它是一种感情，但又是有所节制的感情。它是一种等级秩序，但又不象法律那样使用暴力强制手段。它产生一种神圣感，又不象宗教对偶象的那种虔诚。礼可以说是意识形态的东西，但又具有可操作性。所以礼是一个非常非常复杂的东西。如果硬要我下一个定义，我也只好试一下，那就是：礼是人类文明的标志，是理性化的情感以及某一群体、某一时代的秩序，在操作上表现为特定环境下的规范性言行。如果仅仅把礼归结为包含礼物、礼仪、礼义三要素的典礼，其实是偏重于操作层面。应该说，礼就是一种情感和秩序，它属于某一群体的灵魂，只不过通过一定的仪式（使用礼物，表达礼义）加以宣扬和强化。因此，礼有两个层面的含义。如果从社会效果上来说的话，礼更重要的不是它的典礼，而是它的意识形态的含义，鲁迅等人批判礼教便是针对这一含义的。这里还须说一句，礼的情感是理性化的（即缘饰化的），它同样属于一种秩序，所以礼本质上说就是一种秩序。但这种秩序不一定具有阶级性，所以在定义中我没有使用阶级一词。

仁
中国古代一种含义极广的道德范畴。本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。他提出要为“仁”的实现而献身，即“杀身以成仁”的观点，对后世产生很大的影响。《论语.颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”又“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”又《卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《庄子.在宥》：“亲而不可不广者，仁也。”清谭嗣同《仁学.界说》：“仁为天地万物之源，故虚心，故虚识。”
1.同情友爱:仁心,仁义至尽
2.果核的最近部分:杏仁儿.
不仁:(1)不仁慈,无仁德如不仁不义
(2)手足痿痹,为能运动:麻木不仁,四体不仁.
3.人、仁
“最初只有人字，后以二人相爱，人旁加二为仁，故仁由人而来。仁固可作‘仁义’解，也可作人解。我认为‘克己复礼为仁’的仁字，宜作‘人’解。以孔子之话作本论，《论语》中如‘孝弟也者，其为仁之本欤’、‘观过斯知仁矣’、‘井有仁焉’，这些仁字，都应作“人”解。而一般学者以其字之为仁，多曲为之解，求其说，而不得要领。故上例我以‘仁’字应作“人”解。否则，‘井有仁焉’，作仁义之‘仁’解，难以解通。又以其他著作为旁证，可知人、仁同义。例如《礼记表记》说，人也谓施以人以忠恩也。人与仁同义……《论语》所谓‘人者仁也’、‘仁者爱人’，即本此义。皆由于人、仁同出于一源，且关系密切。把仁字均解为‘仁义’，难以自圆其说、令人信服”（引自黄现璠著《古书解读初探——黄现璠学术论文选》第464-465页，广西师范大学出版社2004年7月）