（一篇预定的期末论文。。。虽然写的很烂但就这样交差吧orz）

引言：

在《拯救与逍遥》中，刘小枫先生持基督教拯救精神，对以屈原、陶渊明、曹雪芹为代表的中国传统儒释道精神以及近代鲁迅为代表的“硬骨头精神”进行了猛烈的批判。应当指出，这本写于上世纪80年代末的书，其严厉与深刻程度迄今罕见其匹。然而，笔者几乎没有看到正面回应刘小枫诘问的相关论著，更别提在破除了旧有价值后能有全新价值主张的提出。笔者才疏学浅，但也窃以为，从两希文明中生长出来的基督教文化绝非值得信赖的普世价值，将全部问题交给一个超验上帝，依旧是另一种形式的遁世逍遥。

在本文中，笔者拟与刘小枫先生探讨被其大加挞伐的中国传统儒家思想及其乐感文化。在刘小枫看来，屈原的“天问”不同于苏格拉底的“超验之问”，“一重世界”的中国传统存在方式让屈原孤苦无告：“儒家的“上帝”是瞎的、聋的，对不幸陷入绝望深渊的人漠不关心。”(p.95）面对生命无常和价值荒谬，中西诗人采取了不同的价值抉择；刘小枫认为，基于罪感意识的基督教救赎精神指向的才是真正的得救，而基于乐感意识的儒家的审美救赎不过是自欺欺人。笔者深深受教于其书中深入而精彩的剖析，却不能苟同刘小枫的结论。带着这样的问题意识，笔者重新走进《论语》，并在后来的阅读中逐渐形成了自己的回应。笔者认为，用“一重世界”概括中国传统是不严谨的；不是超验上帝（天）的不存在，而是“绝地天通”让两个世界的区隔不可逾越，使得中国文化不是走向了基督教的启示神学，而是回过头来选择了“天行健，君子以自强不息”。这是执着此岸的乐感文化的苍凉底色，却也是“人间正道”。无视中国传统文化—心理结构妄谈救赎，刘小枫的结论从而不能不是荒谬的。

本文提纲：

引论“天问”与“天启”：中西文化的分道扬镳

1、绝地天通：乐感文化的哀情底色

2、孔颜乐处：以美启真的审美超越

3、本体情论：自强不息的人间正道

结论 此岸花正开

引论 “天问”与“天启”：中西文化的分道扬镳

司马迁《屈原贾生列传》云：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则返本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”面对残酷的政治现实，屈原打破“天尊不可问”的戒律，发出了中国思想史中石破天惊的“天问”。然而，屈原一腔悲愤郁结的“天问”没有得到回答；在刘小枫看来，屈原完全是被儒家信念逼死的。而如何理解屈原的抉择，就成为了中国精神史上的重要问题。

以贾谊为代表的汉代文人竞相悼挽屈原，然而，其精神探索指向的“历九州而相其君兮，何必怀此都也”，表明屈原的精神抉择已经成为了过往。孔子已经肯定的“道隐”兼之以道家哲学，使得中国文人在政治失意之时，不再发出“天问”的吶喊，而是走向了田园之“逍遥”。那么，乐感文化之“逍遥”是对屈原“天问”的回避还是解答？

刘小枫无疑站在前者的立场。在他看来，屈原的精神问题在于，中国文化传统没有给超验的天留下位置，“天人合德”让儒者心性自足而拒绝了超验上帝的拯救。相反，苏格拉底不满足于历史主义的相对性，而要求得到永恒的真理；耶稣拒绝了撒旦的诱惑而得到了上帝的临世救恩。中西哲学文化从此分道扬镳：不论是柏拉图的理念世界还是基督教的上帝之国，都是纯粹的彼岸世界，完全超逾现世；而屈原没有结果的“天问”促使中国文人停止对超验世界的依赖，“不怨天不尤人”而开启了此岸的追寻。

1、绝地天通：乐感文化的哀情底色

首先，我们有必要考察一下，刘小枫对屈原的误读究竟在何处。在他看来，屈原的“天问”没有突破“一重世界”的思维模式，儒家君子人格的自足让屈原先在地排除了上帝临世救恩的可能：“本来就没有一个超验的‘天’，屈原从何问‘天’？”（p.104.）

然而，怎么能说儒家学说没有超验的价值根据？“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（4.5）如果其中没有超验的价值根据，我们又如何可能来理解孔子的坚持？“获罪于天，无所祷也。”（3.13）朱熹此处以“理”注“天”，虽然不乏可商榷之处，仍然指出了此处“天”不同于后儒所谈的“内在超越”。事实上，在超越的领域寻求自身存在的根源和理由，是任何上古先民都会具有的想法。真正的问题在于，为什么中国没有诞生人格化的上帝，没有一部像《新约》那样谈论上帝临世救恩的经典，以至于让屈原无可求告。

对此，张汝伦老师对上古神话“绝地天通”的阐释对笔者启发很大。如果说在基督教文化中，上帝虽然将亚当逐出伊甸园，却仍然给诺亚以方舟，来自彼岸的希望和救赎虽然微弱，却始终不曾完全断绝，以致成为历代文人书写的重要题材。而在中国文化传统中，人神不分意味着僭越的危险，结果就是“绝地天通”一刀斩断了天人相通的全部希望。从此，中国任何对天人关系的设想都必须以“绝地天通”作为基本事实，孔子的儒家学说自然概莫能外。

绝地天通重申了天人相分的基本立场，却并非意味着，超越的世界与人世毫无关联。“唯天之大，唯尧则之”（8.19）：一方面，天规定了根本的价值标准和道德准则；而另一方面，确定了天的绝对超越性之后，人就应该反躬内求，不假于外，所谓“不怨天，不尤人，下学而上达”（14.35）。“祭神如神在”（3.12）与“敬鬼神而远之”（6.22）之所以能够在孔子那里并行不悖，归根到底就在于“绝地天通”带来的两个世界价值上的相通而事实上的不可跨越。

明白了这一点，我们就理解了屈原面对的精神困境。屈原“明于治乱，娴于辞令”“正道直行，竭忠尽智以事其君”（《史记·屈原贾生列传》），身体力行实践着儒家的政治理想和道德准则；然而“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（17.19）刘小枫说的没错，天是“自然的母体、自在的法则、自为的运数”(p.96.)，“绝地天通”使得来自彼岸的救赎根本不复可能。这是中国古代乐感文化的苍凉底色：在西方基督教传统，人有全知全能的上帝作为依靠，有彼岸救赎可供期许；而在“绝地天通”的中国文化传统，一无凭恃的个人面对历史的罪恶，要建立道德秩序和人生价值只会更为艰难，屈原的悲剧就是最好的见证。

“不容何病？不容然后见君子！”（《史记·孔子世家》）这是孔子的选择，也是孔子的伟大：如刘小枫也不得不承认的，“以一己之心为万民之心，以个体生命承担整个社会和历史的命运”(p.120.)，这是儒家不容抹杀的道德精神。而此种道德精神虽然依循天道，却不能从超越者那里得到任何实质性的帮助，只有靠自己的努力而参造化、赞化育。“知我者，其天乎！”（14.35）这正是李泽厚所言儒家乐感文化“强颜欢笑、百倍悲情”之深刻所在。

2、孔颜乐处：以美启真的审美超越

“绝地天通”迫使中国文人不再寄希望于彼岸的救赎，屈原“天问”的失败不过是对两个世界区隔的重申。如刘小枫所承认的，中国诗人最终确实找到了属于他们的出路，屈原的自沉乃是某种意义的绝唱(p.138.)。刘小枫认为，“逍遥”所奠基的乐感文化基于对本体性命内在自足的确信，而他所推崇的基督教罪感文化则视人的自足意志为沉沦的根源。(pp.140-148.)

对于第一条批判，我们在前一部分已经说明了乐感文化的哀情底色，夫子的自我确信乃是无所依凭的迫不得已，绝非盲目地对超验世界的排除和僭越。何况，刘小枫所谓“个体心态感到自身完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然”(pp.144-145)本身就是一个悖论的表述：如果君子真的完满无缺，何须与天地宇宙相通？如果君子也需要参天地赞化育，如何能说君子的个体自足？

在笔者看来，刘小枫此处批判的核心，在于其抓住了“恶”之根源的问题。他从基督教出发，指出“罪”是人与上帝之间的关系断裂，而“恶”则是人与人关系的断裂，前者是后者的直接原因（p.146.）。从这样一种基督教的形而上学出发，刘小枫指出，恶乃是历史的产物，是生活在时间中的有限此在无可逃避的；唯一能够指望的，就是回归超历史的上帝之国。基督的倾身下顾、代人受苦，似乎正好满足了生活在恶（历史）中的人们祈求解救的热切心愿。

而中国传统的“天道”，在刘小枫看来，恰恰与之相反。天道本身没有恶，这一点等同于基督的上帝；然而，恶既然来自于有限生命进入历史的时空，可是生命进入历史恰恰是天道大化流行、生生不息的必然要求：“一息生命是“道”生出来的，况且没有具体的生命，“道”也显现不成。一息生命不能不在时间中，但为了超越恶又不能在时间中。这无异于是说，一息生命没有恶不能生，有恶也伤生，一息生命就是无可奈何。”“恶就在时间的一息生命身上，走出时间生命，恶固然消失了，但“道”也同时消失了。”（p.191.）

刘小枫以上的批判曾长久地困扰着笔者，直到笔者重新走进《论语》：没错，一息生命无从逃避存在之恶；可是既然如此，孔子为什么还会“乐”呢？“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（1.1）《论语》开篇第一条就向我们展现此一尘世幸福的画面，绝非偶然。如李泽厚所强调的，此种快乐既“不离人世、不离感性而又超出它们”：它是世间性的，又是精神性的。

刘小枫执着于对恶的追问，却犯了“半桶水”的错误，忘记以同样的标准去体察其对立面的由来。一息生命与恶相生，也同时意味着与善的相生：有善才有恶，无恶亦无善，进入上帝之国的生命已不再是“一息生命”，而是进入了有善恶对立之前的绝对大空——对尘世的叛离固然意味着对恶的拒绝，可是，与此并生的那些真善美也就同时无从谈起了。

儒家的伟大之处正在于，它小心地“看守存在”，呵护人伦日用之间的点滴美好，并将其上升为我们中华民族的文化—心理结构。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（6.11）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（7.16）孔颜之乐对世间恶的超越不是取消式的对人世善恶的同时否定，而是在审美中完成善对恶的克服。恰恰在审美的精神自觉中，原初之真理向我们敞开。

3、本体情论：自强不息的人间正道

李泽厚《中国古代思想史论》指出：“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉，为汉民族的文化—心理结构奠下了始基。”我们看到，当宰我质疑三年之丧的礼制之时，孔子的辩护追溯到了礼制所根基的心理情感结构：

“……夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。……予也，有三年之爱于其父母乎？”

此种情感不是对上帝的，而是对父母；换言之，是此岸内在的情感寄托：

西方近代人的存在结构是原子式的个人，个人之间的关系薄如蝉翼，唯有依靠共同的上帝信仰才能让彼此团结合作。然而我们看到，近代科学理性摧毁了上帝信仰；如海德格尔的诊断，对存在的遗忘让西方陷入了“无家可归”的存在境遇。将这种理性形而上学的孤独个体的观念推到极致，就成为了陀思妥耶夫斯基和加缪著名的“自杀”问题。然而，人真的是生来孤独的吗？除了和上帝的联系之外，我们难道不是首先生活在“家”里，生活在与他人照面的此岸世界吗？

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”(11.10)

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(6.10)

我们无须怀疑孔子的真诚。此种现世牵挂和现世关怀，在儒家伦理中始终是根本性的。我的死亡不是我一个人的事情：它会让亲友哭泣、家庭罹难、国家丧失股肱之臣与栋梁之才。此在即此情，即人在现世中与他人形成的关系；它既是羁绊，也是一种牵连：象是无数根看不见的线，缠住你的同时防止你堕入虚无的深渊。“天地国亲师”都不是人格的上帝，却依然可以是我们存在并努力生活的理由。如李泽厚所指出的：在此种深度发展的此岸伦常中，“幸福不成为‘为什么活’的伦理学和神学所苦苦追求的问题，而是‘活得怎样’的感性具体的审美问题”：

子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（17.9）

儒家为什么如此重视《诗经》，以至于要将其提升为“经”的高度？如果只是因为孔子，孔子又为什么要花时间编订诗三百？显然，《诗》所象征的审美文化结构和精神意趣，在儒家那里，具有了某种生存论的意涵：“不学诗，无以言”（16.13），唯有通诗，方可达情。《诗经》所凝聚的周代知识分子的心理情感，被孔子及其后学积淀并传承下来，成为了我们文化血脉的一部分、我们作为中国人存在（being）的一部分。

我们看到，在“乐而不淫，哀而不伤”（3.20）中，灌注着儒家非酒神性的精神：既不过分陶醉而沉迷幻想，又不过分哀痛而停滞不前，而是“天行健，君子以自强不息”，依循天道而干出自己的一番事业（三不朽“立功、立德、立言”都是纯粹此岸的事业，却依旧是超越性的）。这毫无疑问是困难的，却是“人间正道”。而刘小枫所推崇的神性的颂歌，恰恰抽掉了人在此岸世界的主体性价值和感受，也就失去了主体性实践以求“以人合天”的价值意义，一切都要等待上帝的拯救，又何尝不是另一种遁世的逍遥？

结论：此岸花正开

“绝地天通”根本关闭了上古先民祈求超验上帝拯救的通途，屈原“天问”的失败也应被视作这一事件的结果。这就迫使人们专注此岸，走出不同于基督教等待救赎的精神出路：中国的乐感文化正是建立在此种哀情的底色上。

立足超验世界的基督教文化，能够实现对恶的否定，但同时也否定了此岸的真善美，最终在“上帝死了”的价值真空中抵达了超越对立的绝对空无。而儒家乐感文化虽然不可能达到对恶的绝对排除，却仍然可以审美地完成对恶的超越。

孔子“以仁释礼”，注重此岸内在的情感寄托，在人伦中培育现世牵挂的情感结构，并通过《诗经》以审美的方式将其积淀于人的内心，形成了塑造中国文化传统的文化心理。这其中对人主体性价值的肯定，才是完全不同于基督教救赎的“人间正道”。

参考文献：

·朱熹《四书章句集注》（电子版）

·刘小枫.拯救与逍遥[M].上海:华东师范大学出版社,2021.

·李泽厚.美学三书[M].合肥:安徽文艺出版社,1999.

·李泽厚.历史本体论[M].北京:三联书店,2002.

·李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.

·李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1985.

·张汝伦.绝地天通与天人合一[J].河北学刊,2021,39(06):52-58.