《社会性自我》是一本由【英】伊恩•伯基特著作，北京大学出版社出版的264图书，本书定价：35.00元，页数：2019-3，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《社会性自我》精选点评：

　　●啊啊啊。没看懂。。。

　　●很好的主题，梳理有些散乱。米德和巴赫金成了本书的理论基础点，炖出了“针对我之他人”“针对他人之我”“针对自身之我”的一锅粥，如果说“社会性自我”是要处理自我与社会的问题，那仅强调对话性是不够的，因此第三章才显得尤为重要。不仅要在对话中揭示自我，更要实现自我的创造。ps翻译非常潮！

　　●翻译很潮……

　　●跳了四五六三章（合着这书只看了一半），厘清了一些东西。第七章讲现代自我给了我不少慰藉（原来大家都是这样的）。然后本能排斥主客我理论，虽然这套东西蛮有解释力的……

　　●老师上课讲的，感觉很洋气

　　●: B017.9/2242

　　●继续得瑟一下

　　●(1)、当再一次拿起这本书的时候已经泪流满面、（2）李康老师的翻译里面充满了“弯的”、“直的”、“吐槽”等等，让我继续泪流满面····果然宅男已经攻陷世界了么····（3）读后感吐槽：烧死丫的异性恋！！！

　　●作者有注意到中国哲学中自我观可能不同，这种以注释或类注释的形式出现，往往代表着作者的缺点。此书便是。此书可能没自己的观点，把德国观念论下的先验自我与美国实用主义的实践自我以及俄国文化历史学派的历史自我放在一起，作者走的美国的路线，又采撷了些时尚的话题，如此而已。他对先验的拒斥有三人物关键：黑格尔、康德与卢梭，但如果他参照《道德奠基》一书，可能便会由此走进中国哲学中的自我。讲白了，在西方脉络下，自我是体用分殊，作为实证科学社会学自然只能是以用为论述场所，但东方脉络下体用如一又是否可能为作者提供更多的思考呢？作者曾引用《我与你》作者的一段话，但可惜未对我与你，我与它作区别，如此一来，也丧失了对“超实践”（汤泰浅雄对中国的形而上学之说法）的说法，这种对内在性资源（于连）的忽视，便致使这书如此吧

　　●已购。关于个体自我、社会性自我、性态等等，应有尽有，包罗万象~随着社会不断趋向饱和,我们也变成杂凑,即相互模仿的拼凑。我们在记忆中携带着他人的存在模式,…自我变得越来越充斥着他人的性格。我们不是一个人,也不是几个人,而是像沃特・惠特曼所说的,“兼容并包”。诚然,我们彼此呈现出单身份/认同的样貌,衣装之下统合一体。然而,随着社会饱和,我们每个人都开始吸纳大量潜在可能,从蓝调歌手、吉普赛人、责族到犯人。种种自我暂且蛰伏,一旦条件适宜,就可能生机萌动。

　　《社会性自我》读后感(一)：流变不居的世界，分裂与统合的自我

　　每个人都是独一无二的，如同世界上没有两片完全相同的叶子。这是很早很久很浓的鸡汤。在懵懂之中对自我的存在和价值产生怀疑的时候，这是对自我的怀疑的最初的温柔的解答。

　　然而，这种解答很快就无法让人满意。独一无二，并非就是存在的价值。更何况，无论细微之处如何不同，叶子大致总是一致。人和人之间的区别或者很大，但是要找到平凡普通如我者，世上人又何其多。世界上有几十亿人，我始终难以对几十亿这个数字形成直觉。三千是一个高中的人数，五万是一个大学的人数，在往上几十万，几百万，几千万，实在难以想象。

　　所以在漫长的时间里，在广阔的空间里，置身人群之中，我是谁，从何处来，将往何方，绝对不是调笑或者矫情的问题，这确实是需要不断探寻的问题。

　　这本书开篇就拒斥了先验自我的存在。认为人是一种存在先于本质的生物。人在降生时并不拥有一个本质的自我，自我是在生命历程中逐渐建构起来的。

　　这种看法不是没有问题。在漫长的演化之中，人类先天存在的生物性的器质——身体，会何种程度上决定或影响一个人的本质，这一直是一个难以解答的问题。尤其是身体随着后天生命历程变化的时候，先天和后天更是难以区分。这留下一个重要的问题。如果确实基于身体，人可以寻求一种和自己身体更贴合的自我，则先天的存在并非没有意义。

　　但这问题似乎并不大。人更多的还是受到社会文化塑造的生物。这在当今社会，在信息轰炸下，接触到各地人的风俗，习惯，法律，生活方式，观念，道德等等不同，就可以知道人是后天塑造的多。

　　后天的经验如何在塑造我们，如何使得我们心中，形成自我的观念。这是本书希望解答的问题。

　　印象最为深刻的是在第七章。在众声喧哗之中，在流变不居的世界里，人被各式各样的信息潮水冲刷碎裂，又如何艰难的试图统合自我，寻求同一性和认同。

　　《社会性自我》读后感(二)：自我的分析

　　在《社会性自我》这本书中，作者从古希腊罗马开始说起，在作者看来，古希腊时期是一种自我主宰，而不是自我分析。比如他说斯多葛学派通过记录每天的言行来留意自己的习性惯例。而且在他看来，基督教的教义中主要是自我主宰（比如提倡节制克制），而不是自我分析（就是说教徒是去遵守，而不是去问自己为什么要遵守。） 作者进而提出什么是自我，他说探寻自我是一项社会活动，首先要参与这个与他人共存的世界，在与他人的关系，自身的关系中塑造自我。所以自我受他者（他人，宗教，文化等）影响；再具体的说，是受较大范围的道德/习俗/性别，以及特定圈层的阶级（文化资本）等影响。所以在作者看来，自我是在社会中被建构的，即社会性自我。 作者考察了社会性自我的观点，比如美国的实用主义者：他们希望各种观点都可以表达，并且对各种观点都宽容以待。认为知识就是服务于人在世上的活动的实用工具。认为意识是进化中的社会行为的某种功能。认为意识是把此前的经验融入之后的经验（詹姆斯），所以一个人的习惯，也跟根据特定时间空间下的社会情境有关。 那么在尼采与弗洛伊德等人看来，自我是本我（本能）与超我（社会道德）相互影响的产物，所以自我是对本我的“压制”，在尼采看来，也是一种“恶的良知”。福柯在尼采的基础上，提出了自我是受知识权力体系的规训而形成，但作者对比提出了反对意见，在作者看来，自我在日常生活实践中也可以形成。 关于性别这一块，作者提到巴特勒的观点，巴特勒认为没有生理性别，只有社会性别，这里巴特勒借用了福柯的观点，即生理性别也是借助医生来界定。巴特勒又说到，认同立场是通过拒斥产生的，比如一个很有女人味的女性，不单单是对女性特质进行展演，还有通过拒绝男性特质而呈现。但显而易见，部分人是这样的，也有部分人具备了异性的特质，并不感到苦恼。 所以自我在社会的一些模板下被构建，某种程度上已经模式化，即给人带来了束缚。因此福柯提出了一种生存美学，即应该挣脱原有的身份，而去进行一种规划，进而进行一种创造，即不要去发现自我，而是去发明自我。 在笔者看来，发现自我与发明自我并不矛盾。虽然说社会有那一套模板，但到底适不适合自己只有试了才知道。所以发现自我发明自我的必经之路。 如果去发现自我，特别是现在这个区别于现代主义的理性，也区别于浪漫主义者的内在本质的社会中，各种观念，关系彼此交织。正面意义是人不再遵循一套模板，负面意义是人越来越没有安全感。 所以该如何做，第一个是真诚的沟通，沟通在本体论上是一种形成性的，创造出他人的生存的实在。即在沟通中，通过他人来关照自身，通过自己来关照自身。即可以打破权威的社会规训和自我规训。 再者是去记录，去关照自己，去分析关系，去确认哪些是在不断流动中依旧重要的。 最后则是去构建属于自己小的共同体。比如失业为什么让人焦虑，除了生存危机外。还有就是处于资本主义的结构中。即不断的有人在逼迫你，所以这时候小的共同体的重要作用就凸显出来，这这里你们互相加油，可以有规划的应对资本主义的结构。

　　《社会性自我》读后感(三)：大学时一个同学对我说，“我发现你每次讲的东西就只是你正在读的书的内容 ”。

　　我曾像大部分学过一点社会学的人一样，形成一种以社会学为武器而真理在握的幼稚和自大心理。当意识到这个问题时，我开始带些自觉的与社会学保持些距离。直到那次对社会学视野网的“心血来潮”后，从一位脾气暴躁而注销了自己账号的老师的豆列上找到这本书，同时购买的是这一系列的《法国社会理论》和《埃利亚斯和现代社会理论》。

　　本书作者为伊恩·伯基特，译者为李康。中文版七年前出版，英文出版于2008年，为作者二十多年前（从2008年算起）的博士论文修改而成。全书围绕自我的社会性特征为主旨，在七章，200多页的内容中，分别从自我的本质，自我形成的社会性、历史性要素，自我对不同群体的选择，权力与自我，生理/社会性性态与自我，社会阶级与自我，及现代性中的自我几个方面入手，证明自我是如何社会的生成的。

　　然而以这样一本薄薄的小册子去试图完成这种多面向的论证，似乎是有些牵强了。大概也正因为如此，本书似乎努力的方向在于成为一种较为基础性的读物。但就其内容来说，似乎并不那么成功。第一章，有关“三位先贤”的介绍，其价值大概与80年代通行于国内的粉黄相间的《外国社会学史》（就译者的语境而言）不相伯仲。第二章逐渐有起色，可以看出作者的自我社会观多少建立实用主义哲学观的基础上（人的社会性生成及其概念作为工具而面对世界的有用性）。在随后的章节中作者最爱的苏联语言学家巴赫金，第二爱的米德始终贯穿于各个章节关于自我的不同面向之中。

　　就本书的特色而言，介绍了作者读博士时比较流行的一些心理学、社会学学者，对于丰富一些关于社会学的基本知识来说算是不错的补充。但在行文上，由于是由博士论文修改而成，而且在内容上多有新增，使得本书每一章中具体的内容显得有些鸡肋：对无基础的人来说，作为基础读物可能有些难，而且通过作者针对问题信手拈来概念，，似容易形成一种似懂非懂社会学性傲娇；但对于有一点基础的人来说，内容又显得单薄，每个人物，每个观点都压缩到似乎没有什么存在的价值，甚至有时觉得不同的学者之间更多的只是措辞的差异。而在概念的使用上，比如“统合”这个概念，即使作为结果，在作者不同的地方有时随意的作为应该接受的结果，有时又认为是必须让位于自我核心，而只应作为追求的相对对象（这种行文的随意大概也是作者的风格，尽管有时会出现一些括号里的解释）。当然，或许另一种说法可以用来作为这种鸡肋吐槽的开脱：“有能力的阅读者自己就去阅读英文了，不会阅读这种普及读物”。不过，尽管如此，作者毕竟在书中还是说了一些东西，而这些东西，对不同兴趣的读者来说，多少也构成一种阅读的快感。就个人体验来说，五、六、七章都在不同程度上唤起了一些兴趣。但同样不得不说的是，似乎是每篇论文都有的通病，本书中的不同章节头存在着与之前章节大断的类似的内容，反复的重复“自我是社会性的，不是个体主义式的”，只不过换了几个遣词造句的方式而已，这足以 增添阅读中的厌恶感（似乎没话可说式的强行重复的洗脑）。

　　如果说，以上的感受让我在3星和3.5星之间犹豫不定，那么中文译者李康老师在翻译及注释方面的努力，应该值得再加半星

　　译者文风流畅，内容中所加脚注，对关键概念标注出的引文原文，对文本内容的纠正，足见译者负责、认真的态度。在使用的词语上，一如译者自己所言，喜欢造词。但所造之中文词汇却又以经验直观的方式多少弥合了不同语言之间不可避免的裂缝；而为了增强本书的可读性，更是在译文准确的基础上，以时髦的中文词对应于原文。在概念的使用上，也保持其严谨。比如，在p121，有关“主宰”与“支配”的翻译让读者可以意识到，主宰指代的是关于自我的意志、本能意义上的；而支配指的是权力、规范、技术层面上外在而内化的意义上的。又比如我之前在笔记中指出的关于“超验”与“先验”的注释。译者亦不遗余力的修改作者可以存在的错误，比如P28、P62。当然，除此之外，译文有作者多年浸淫于社会学中形成的独特风格。比如“型构（构型）”是“型”，“形塑”的“邢”，以及在其它处出现的“水乳交融”。

　　翻译毕竟难以做到完美，（较真情绪并不稳定）在上面说到的自我的主宰与支配优点，在182页以后的使用中，可能是作者的疏忽，但同样没有引起译者的注意（就相差60页来说，可能不是译者同一天译的，而根据译者自己过去在公共场合强调的自己的不稳定性来说，更有可能忘了那天的想法），主宰与支配的区别不在了，而之后出现的规范、权力当中，全部以主宰代之。另外的错误比如在162页根据上下文可能是戈夫曼的名字写成了巴特勒。再比如，尽管作者的知识库存涵盖了上世纪50年代到世纪末著名男影的星各种风评，但也只得等到2019年，即本书出版的第四个年头后，译者才大概想到那个本该叫作搏击俱乐部（fight club）的搏击会。除此之外的错字就不算在其中了。

　　最后有关标题的回答，尽管就书的内容而言，对我有点鸡肋，但其意义恰在于同学当年嘲笑我的那句话中。即正是通过对这本书的带有重温性质的阅读，得以在整个阅读期间的意识流中，形成本书所能提供的知识场域，而在这场域中，无论是我有意还是无意的，都必将把现实中的事物在场域中。场域（可能是）不完美的误解，也有它在现实面前的乏力，但正因此，阅读本书作为一个事件，能在我具身性（借用书里的概念）经验中构成的自我反思，并成为面对未来的一个可供批评性的对象。如此以来，读书才就成了具有社会性的个性的行为。

　　《社会性自我》读后感(四)：喧宾夺主的社会性

如果说这本书没有一点优点似乎说不过去。

但我却并不认为这是一本优秀的图书。社科类图书，尤其是偏向文献综述与观点整理的社科类图书似乎多少都有些洞见刻板、见解套路的毛病。彼得.伯克的《历史学与社会理论》如此，这本书亦难脱窠臼。

既然综述却又无法像理查德.德威特的《世界观》那样用平易近人的方式徐徐展开相关的知识，仍然固守于学者想要的“独到”，则难免顾此失彼，让人看起来不仅散落，也透出几分庸常。评论起其他学者的观点，总是优缺点要科学的、客观地并举，但实际上却藏着“私货”，夹带些暗处的偏见，看得我实在有些别扭。

比如作者对笛卡尔的批判，就过于教科书了。

声称笛卡尔在“我思故我在”的思路中将物质和精神断裂了，固然有理。但我们要问这种断裂的根本源头真的只是笛卡尔的“局限”吗？

从历史上来说物质——精神二分法的世俗理解，对于机械——工具——实证主义的科学实践的崛起功不可没。从哲学上来说物质和精神的二分法更应该弄清楚的也许是“我思”到底以什么理由否定了物质自我的自足。

这是一个考察科学——科技——信息——关系还原论思路最重要的工具。我们在联结主义的人工智能中早已看到了伊恩.伯基特在自己书中想要说明的构建于关系第一性之上的本体论隐喻。如果我们不能明白即便是皮尔兹的符号学，也绝不可能在纯粹形式关系中获得符号的动力（意义）的话，我们就可能会像作者一样将卢梭的高贵野蛮人，肤浅的理解成为一种浪漫主义的表征。

但野蛮人是对打破秩序的隐喻呢？也就是说如果野蛮人——情感——自我的公意而不是外在的法律是对秩序性陈述的反抗呢？如果这种反抗在反身性思维中已被巴赫金证明了无法被外在关系所构建的社会性自我所涵盖，那么我们为什么不能认为一切对话——关系以及这些对话关系所给出的关于自我——社会的思考——伦理——意义正是建立在边界之外（野蛮人），而不是在边界之上（关系）呢？

笛卡尔的“我思”（外）故“我在”（内），难道不正是一个精彩绝伦的洞见吗？

肉身——物质——具身的逻辑，反而并不是什么外在的物质。与伯基特的观点相反，它们在笛卡尔的思维模式中很可能反而暗示了其是一种第二性的给出。而这种给出的思维与康德的超感——理性模型何尝又不是一种呼应呢？

作者最大的问题就是，当他正确的理解了关系——宾我的思维模型的时候，却并没有为这个模型提供一个合理的关于动力学的解释，在这里作者当然会否定其所谓的关于内在（超感）的“我”所能提供的给出。可遗憾的是，不管是德勒兹那永恒回归的差异还是马苏米可以被拓扑的时间，这两大关于时间动力学的思想成果，伯基特都没有运用更不要说拓展了，时间成了不需要媒介的动力，成了必然产生关系——宾我的理由。

这一理由难以自圆其说，时间在形式逻辑上恐怕并不会产生反身性。

无穷的递归不会产生“我”，不能自我完备的计算无法产生意义。联结主义的人工智在GPT-3那样上千亿参数的范例中，依然无法产生哪怕一丁点对语义的掌握，以及蛋白质那样的复杂分子其无法在宇宙的寿命之内在形态上被“数学遍历”，难道还不能说明，痴妄于被动的时间产生反身性是多么的不切实际吗？

作者的社会性自我是建立在关系的反身性成立的前提下的，可如果反身性在形式逻辑上根本不支持纯粹的基于关系——对话的运动，能够自发（涌现）的产生感觉，那么詹姆斯的激进经验主义的思维路径又怎么能证明“我”会在社会的网络中产生？

用宾我倒推主我，并以此暗示宾我是第一性的，是时间在社会的洪流中冲刷出来的社会构建，而主我只是这种构建的“元素占位符”，理由却只是建立在时间的客观性这么一个经不起论证的思维模型之上，我们能说作者的陈述不是某种庸常的堆叠吗？

笛卡尔、卢梭或者康德，在作者看来对本体自我的诸多理论，其实不过是对动力学——意义的空间隐喻。上帝和超感，野蛮人与反秩序，正如作者纠正了尼采的超人的超是above的意蕴一样，整个作为本体——自我的理论，都是极为宝贵的关于主我的真知灼见。这些见解也许由于上帝——确定性的西哲固有思维所纠缠，试图将主我禁锢在一个可以确定的关于永恒客体的形象之中而魅力倍减。但却不能因此成为了作者将主——宾关系彻底颠倒声称宾我第一性的理由。

因为这种尝试，这种试图用时间——关系还原论来代替空间——元素还原论的企图，已经在科技主义那里走得够远了，从现代化到未来主义一百多年来，我们并没有看到宾我的第一性企图在马克思主义或者别的什么关系（比如信息）本体论的见解中为我们提供了可操作的关于社会自主的完备性实践。

没错，产品正在被服务代替，资本正在从重转向轻，经济学的理性人模型正在被生物的流动性复杂模型代替，空间的占有权开始让位于时间的使用权，但这一切正如福柯的《主体解释学》向我们说明的那样，这只是一个历史的主体（宾我）构建的实践，它与其说是对自我的更本质的说明，还不如说是对自我显现的历史性展现。

在这一点上作者的学科局限又再一次发作了。对福柯的优缺点综合，在我看来简直就是最为官腔的教科书式点评。任何一个学者的言论，都不乏另外学者的反对。重要的是这些反对或支持，在一个学术问题中到底价值几何？

强调福柯过度关注了学科/国家机构/社会（意识）形态对宾我的塑造，而不是个人/边缘/非主流对宾我的塑造是一个有价值的角度，却并不是一个有价值的结论。

关键点是，社会关系的形式化表达，也就是主流的、规范的、秩序化的存在模型，不可能保存于非官方的情境中，正如布尔迪厄用惯习来表述社会的习惯（主流的无意识约束）一般，当我们要分析一个社会的宾我形象，在形式系统的显现中，是不可能与主流形态相抗衡的。

我们必须明白，江湖与庙堂的周旋，从来不是宾我的构建。而是对宾我的错位。任何一个人，一个从宾我的错位中觉察主我的能力，都是在宾我作为镜子反身入主我后，所带来的差异。

德勒兹用尼采的永恒轮回隐喻了这种差异——重复——龃龉的存在。可这种存在并不是宾我，并不是一个关系中类比出来的形式。指望江湖对宾我构建而不是错位有价值，无异于在对宾我的彻底否定。因为宾我存在的形式构建从来不是江湖的使命。

社会学里大传统与小传统的模型，其实说到底都是大传统所主导的。当然作者所强调的非主流是非常重要的，因为这种所谓江湖——民俗文化其实才是社会动力的根本源泉。它是主我在社会中显现自身的手段。但重要的是，我们必须从康德的超感，德勒兹否定类比——形式的差异中清楚的理解主我的不可确定性。也就是如果说梅亚苏的关于必然偶然性的新实在论给予了我们什么重要的启示，那么对我来说最关键的就是：

主我是不可确定的隐喻。

梅亚苏把这种不可确定用必然的偶然性确定化了，在德勒兹那里则呼应为（非）存在的确定性形式。我并不认为这是合理的。但重要的是，最起码这些学者让我们看到了本体论陈述的魅力，一种博采众长（梅亚苏在其著作《有限性之后》中也没少介绍其他学者），文献综合（德勒兹在《差异与重复》中连微分方程也拿来说明什么叫本体的差异）的洞见、见解和真正的不同意见。这些意见尽管我不见得赞同，甚至极力反对（比如梅亚苏的），但不管如何我仍然得说这些学者是独立的，是真知灼见的。

可《社会性自我》这本书呢？

我想这个短评已经说明了一些吧。