《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》是一本由王国维 / 蔡元培著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：16.00元，页数：130，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》精选点评：

　　●不说了 为了写作业

　　●蔡元培《石头记索隐》近乎无稽、牵强之至，然直至今日仍有所谓“红学家”孜孜于钩沉索隐之中，也只能姑妄听之罢了。正如“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”，爱红之人，各有各的“执迷”。

　　●早期这种“吾国吾人”的文字，总觉拗口，大概自己也有这个毛病吧！

　　●王国维先生试图用叔本华的理论解释《红楼梦》，认为宝玉所配之玉便是叔本华所言之欲，贾宝玉最后出家是一种人生解脱。但统观全书，曹雪芹对昔日繁华的描写并不是充满厌恶，更多地却是繁华不在的惋惜，在对昔日女子的描写里寻求宽慰。钱钟书说红楼梦如果要写成彻底的悲剧，就应该让宝黛在一起，才符合叔本华得不到时焦虑，得到以后厌烦的论调。

　　●感谢二位大师，让我的论文多了几则素材……嘻嘻……

　　●拖了很长时间才把这书过一遍，王国维部分看得算认真，后面蔡的部分翻了一下，没细看。我以为，如果没时间，看个前言也就行了，基本把两人观点交代清楚了。 何况我也不是考证、索隐癖。。。

　　●只读静安先生之评论，此作开中西比较文学之先河，以叔本华生命意志论红楼，耳目一新。生活本质是欲，人生如钟表之摆往复于苦痛和倦厌间。而美术则能使人超脱利害关系，其中又分优美和壮美，又树一概念为眩惑。而美术中以诗歌戏曲小说因描写人生而为顶点，国人绝大著作即红楼梦。红对饮食男女人之大欲进行解释，给出的答案是解脱，又有观他人苦痛觉自己苦痛之别，以生活为炉苦痛为炭则铸解脱之鼎。美术之务在苦痛世界解脱过程中求得暂时平和。中国精神在于世间、乐天，具有厌世解脱精神的作品仅桃花扇和红。而红为真解脱、自律，是哲学、宇宙、文学，彻头彻尾的悲剧，是写自己苦痛。

　　●读了王国维的部分

　　●阿华送的

　　●过分悲观

　　《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》读后感(一)：读红后感

　　只读静安先生之评论，此作开中西比较文学之先河，以叔本华生命意志论红楼，耳目一新。生活本质是欲，人生如钟表之摆往复于苦痛和倦厌间。而美术则能使人超脱利害关系，其中又分优美和壮美，又树一概念为眩惑。而美术中以诗歌戏曲小说因描写人生而为顶点，国人绝大著作即红楼梦。红对饮食男女人之大欲进行解释，给出的答案是解脱，又有观他人苦痛觉自己苦痛之别，以生活为炉苦痛为炭则铸解脱之鼎。美术之务在苦痛世界解脱过程中求得暂时平和。中国精神在于世间、乐天，具有厌世解脱精神的作品仅桃花扇和红。而红为真解脱、自律，是哲学、宇宙、文学，彻头彻尾的悲剧，无论善恶，写自己苦痛。而叔本华三种悲剧之由于剧中人物位置关系而不得不然，最为感人。红壮美最多，其悲剧如亚里士多德所言有净化作用。飞鸟各投林又表现哲学与美术之冲突。又论叔氏一切人类万物意志皆我之意志。论及其与宗教异同，即生生主义与无生主义之别。红楼梦以解脱为理想，不能菲薄，以实行和美术二者共同救济劳苦之群。故红楼梦为宇宙之大著述。余论又批判了索引派一番。对世人度作者为纳兰性德不赞一词。认为关键聚焦所在为其美学价值，争论姓名年月，是聚讼不在此而在彼。后附钱钟书评红楼梦评论，批评王过度将佳著和哲学共论，有生搬硬套之嫌，而希望能舍筏登岸，为学知止。孑民之论为索引扯淡，不提。

　　《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》读后感(二)：悲凉之雾，遍披华林

　　愿以鲁迅之警言来评静安之悲观哲学。

　　一 悲觀人生哲學

　　我们知道，王国维先生所执理论之源，正是叔本华之悲观主义厌世哲学，意志决定表象，意志表现为某种永远无法满足的欲望，欲壑难填，欲望无法满足的，而人的一生即为各种欲求，因此人是痛苦的，虚无的，而艺术是宣泄这生之苦痛的一条途径。王國維在《宋元戲劇考》中說，“最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》、紀君祥之《趙氏孤兒》，劇中雖有惡人交構其間，而其蹈湯赴火者，仍出于主人翁之意志。”王國維認為出于主人翁之意志的悲劇不能稱之于悲劇，王國維認為《紅》才是一部“徹頭徹尾的悲劇”，為何？王國維沒有做深入的探討，但我們可以由此推論，真正的悲劇是：每個人的命運、痛苦的根源的一切秘密都由一種宇宙命運所掌控，個人的努力都是徒勞虛無的

　　二 ，“生活之性質，不外乎苦痛”

　　王国维在《红楼梦评论》中说道，“生活之本质何？‘欲’而已矣。欲之位性無厭，而其原生于不足，不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終，然欲之被償者一，而不償者什伯”，所以在追求欲望中，“即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦世之情即起而乘之。”人就是在苦痛與倦厭中搖擺，假若努力去除這兩種欲望，這種“努力”本身也是一種苦痛。由此可見，王國維的哲學是徹頭徹尾的悲觀主義，很多學人認為王國維的這種悲觀厭世學說是源于對叔本華、尼采相關理論的引入，但究其深層動機，實與其身世有關，而視其身世所處背景，又與那個悲劇的時代有關，但凡有悲劇之時代，即有悲劇之人生。

　　《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》读后感(三)：王老先森红楼梦评论有感

　　最近勇敢的看了王国维的红楼梦评论 瞬间打破之前对于他老人家半文半白枯涩行文的误解 也多亏了何宗美老师对他的评价 所谓王国维的悲观是骨子里的 所以他真正看到红楼梦的悲剧

　　读书笔记还是不敢写，只敢说感想，叔本华把悲剧分成三类，极恶之人，无力运命之人，和各种非恶意因素叠加起来导致的悲剧，最具悲剧意义的 自然是第三种，红楼梦的宝黛悲剧，自在与此，人生的悲剧 更在于此 这也是为什么王老先生把红楼梦的地位提到如此之高的原因 它写人生的悲剧性 到了极致

　　王先僧还说 生活 和苦难 一也 为求生活之欲 于是有了苦难 求欲 而不得 苦难更甚 求欲而得之 厌倦之至 说的真好 晚晴和民国时期的这批学者 真是让人崇敬之至 红楼梦评论里的每句话 似乎都被人原文引用在各个论文里 我之前看种种红学史 始终以为 红楼梦评论或者石头记索引 都是多么大的著作 让后人研究不尽 结果原文都只是千字的小文章 余韵无穷……

　　红楼梦的美学价值 王大哥说了一两页就结束，后文的伦理学价值 倒是洋洋洒洒一大篇 但是伦理学价值这部分文字 倒是很少有人引用 郭豫适说他错误的以消极的态度对待人生，把叔本华的理论未加分析的全盘接收。 不尽然 虽然我也不赞同王国维对于红楼梦伦理学价值的判定 只是我始终认为 人文学科的理论 是没有对错的

　　（自然学科也未必有绝对对错 许多理论都是在重重限制条件下 可行 比如经典力学之于量子力学）

　　（ 某一时期的学者老是喜欢用斩钉截铁的语气以莫名其妙的论据驳斥他人 颇像人文研究的青春期习性）

　　（我怎么老是说着说着就扯远了）

　　王先僧认为美术（不是小学学的美术哦 亲 这是我多大的阅读障碍啊 我看到这个词老是想到我自己画的小鸡吃米图啊 极力摆脱幻影啊）是人摆脱生活之欲和苦难的途径 是人苦难的生活中的新鲜空气 而若想真正的离开生活苦难 唯有出世 对我而言 这是个比较突兀的推理 他之前对于人生之欲和人生苦难以及人生快乐的分析 包括人生之欲和苦难的循环轮回 我全盘同意 只是 缘何得出这样的结论？ 如果极端的从生物学的角度来讲 所谓的人类 不过是基因的载体而已 人类的一切行为 都可以说是基因决定的 基因要繁衍要传播 减数分裂是最具变异性最丰富的繁衍方式 于是哺乳动物等物种 自然要交配 爱情无非是对于交配这一行为的高端粉饰而已 雄性对于雌性的追求爱慕 自然也是基因决定的 古代的一夫多妻制 其实是更适于人类繁衍的方式 而母爱父爱 自然也是基因繁衍的阴谋 若按王老先僧的逻辑 人类倒成了基因的奴隶 岂不是更要出世以求自由？ 人类的历史基于地球的历史 极其有限 基于太阳系或者银河系的历史更不必说 要基于整个宇宙来看 沧海一粟都谈不上 所谓的人类文明 几万年之后 也许如恐龙化石一般不可确考 难道以此来考虑 就干脆放弃此生的生命？

　　我倒觉得 正是因为个体生命之渺小 人生苦难之多 才更该坚持不懈的活在此生 隔几年也许就是世界末日 过两年可能身边人就会逝去 今天的爱人明天不知道在谁的身边（这句好像尼玛烂俗歌词啊 ） 所谓短暂生命辉煌燃烧 即使不辉煌 也至少可以珍视每一点幸福的瞬间 承认生活苦难一也 这个事实 反而可以让人无负担的活着 为什么反而要追求形如枯槁心如死灰的出世境界？

　　（我觉得由于知识和文笔的匮乏…… 上文不能完整正确地表达我的意思…… 桑悲……）

　　上述此例 更加深了一个道理 如果拿起书来实在看不进去 就勇敢的放下吧 这充分说明 你跟此书的缘分未到 知识储备和心境储备都没到时候 “感情是不能勉强的” 等到合适的时候 自然会发现一番奇妙新天地~ 不过 你知道的书目总该比你读过的书目多几倍才是 持续不断的扩展视野才是王道 这又跟找男人是一个道理 总得不停的开拓眼界 才知道Mr.right 是哪根葱样

　　听课也如此 虽然老师肯定是比我牛逼的哪怕上课的时候扯淡比较多但是不去听课怎么知道能收获什么屁都不懂还自持甚高真是二虎吧唧啊 但是 普通话不好不是你的错 你扯着你的混血普通话炫耀着你浅薄的绘画和木工知识就是你的不对了！讲了半学期还停留在启蒙阶段扯淡的某童鞋！ 老娘不奉陪了！

　　《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》读后感(四)：寻找书中的影子-----王国维《红楼梦评论》

　　我从小嗜读，对书的质量也是十分看重，每次选书看书都是小心翼翼，因为如今出版业过于兴旺，数量上去了质量不见得能跟上。书架上越是光怪陆离就越是得多加小心。读到一本好书必然对身心健康和个人素质有极大的积极作用，若是稍有不慎捧着一本垃圾书在手里津津乐道孜孜不倦，那可真如同梁实秋先生所说，犯下“谋杀时间”的滔天大罪了。所以选书是读书的重要一步，万万不可走错，一失足必成千古恨矣。

　　如此说来好书的定义究竟是什么？我的个人拙见，认为这个问题不能一言以蔽之。众所周知读书不是公益事业，而是非常个人的事情。每个人都必然会选择性之所近的书籍，旁人的推荐或多或少都会带有一定的主观因素，一味的盲从往往事倍功半。即使是梁启超这样的大师开出的18本国学必读书籍，那也仅仅是梁氏之喜，而非天下人之同好。所以一本书究竟是否是好书，是否是值得花时间与精力阅读的书，必须得由读者本人下判断。而我认为，读书最为可贵的事情在于能够在阅读的过程中与作者产生共鸣，这样的共鸣有时是欣慰的赞同，有时是友好的对话，有时也会是激烈的争论。但不管怎样，书中若有只言片语赢得读者的共鸣，则已不枉此读也。而当我读了《红楼梦评论》之后，便深深地对这部书以及此书的作者王国维先生致以无比崇高的敬意。

　　此书只有短短五章，就篇幅而言，相比于众多以索隐考证为业的红学大家的著作，此书的确微不足道。但这正是这本书的最为可贵之处：此书一不索隐，二不考证，仅仅将《红楼梦》一书当成一本单纯的文学著作来评论，的确令人激赏。“纵观评此书之说，约有两种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第一说中，大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要非无所本。”先生随后举出了纳兰性德的《容水集》与《红楼梦》文字上的种种联系。“然诗人与小说家之用语，其偶合者固不少；苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者，断不止容若一人而已。”而对于第二种“自传说”，先生评述道：“信如此说……如谓书中种种境界、种种人物，非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。”《红楼梦》这部千古奇书从其诞生之日起就伴随着种种猜测与争议，小说究竟是暗指历史还是作者自传，后四十回究竟是真是假，甚至林黛玉的死法、晴雯的头发、贾宝玉的婚事，都使得周汝昌俞平伯林语堂蔡元培胡适之们费尽口舌争论不休。众位博学多才饱览群书的大师不惜耗费毕生精力为死去的曹雪芹和高鹗翻案。而王国维先生避开了这一切的纷争，从美学角度对这部小说展开自己的思考。没有索隐，没有考证，没有论战，还给了《红楼梦》一个与世无争的宁静。在他看来，《红楼梦》这部奇书，是“我国美术上之唯一大著述”则“其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目。”短短数言一语中的，不由让人觉得先生真可谓是“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。先生的“独醒”，自然有其自身的深刻原因，因为先生在《红楼梦》中找到了自己的影子，比起其他众人的“远观”，先生与《红楼梦》之间几乎没有距离。

　　先生认为《红楼梦》是一部彻头彻尾的悲剧，而“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不着此乐天之色彩”。从而《红楼梦》“大背于吾国人之精神”，但是“其价值亦即存乎此”。《红楼梦》在王国维看来，是与一般的中国文学作品不同的。其他的文学作品大多以大团圆的结局收场，“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”，如“《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也”。先生撇开中国人传统的大同观、团圆观，独赞《红楼梦》虽然是“悲剧中之悲剧”，但却是“壮美的解脱”。这恐怕与他自我的价值观相符，整本《红楼梦评论》以老子的“人之大患，在我有身”和庄子的“大块载我以行”开篇，为整本书定了一个鲜明的基调，与其说这本书是先生对于《红楼梦》所做的评论，倒不如说是先生在《红楼梦》中发现了自己的影子。先生一生孤独苦闷，所眷恋之物唯有书籍而已，最终选择了自沉颐和园。先生的自沉，同样是“悲剧中之悲剧”，但更是“壮美的解脱”。先生无疑是幸运的，他能够在他的有生之年在《红楼梦》这部奇书中找到自己的影子。这也就能证明为什么先生没有对于《红楼梦》作出任何索隐和考证，而去专注于小说的本身，那是因为王国维和《红楼梦》是一体的，《红楼梦》的精神就是王国维自己的精神。董桥说过，“文字是肉做的”，我想王国维先生也必然会将《红楼梦》视如己出。那么先生就没有必要再对《红楼梦》作任何的考证与索隐了，本是同根生，相煎何太急？

　　先生是幸运的，因为他在《红楼梦》中找到了自己的影子，从而与雪芹先生产生了共鸣。而我也是幸运的，因为我也在先生的书中与先生产生了共鸣。我之前已经说过，先生认为《红楼梦》是一本单纯的文学著作，可惜众人的兴趣大多在考证索隐之类的繁文缛节上，忽略了《红楼梦》的美学价值，“吾人之沉溺于生活之欲，而乏美术之知识有如此也”。

　　《红楼梦评论 石头记索隐(插图本)》读后感(五)：“無立足境”的悲哀——王國維《紅樓夢評論》中的詩學與倫理學

　　“無立足境”的悲哀

　　——王國維《紅樓夢評論》中的詩學與倫理學

　　我們知道《紅樓夢》是一部“未完”之書。因此，《紅樓夢》中是否存在倫理學上的價值終點，本是一個難以追究的問題。而王國維之撰《紅樓夢評論》，恰恰有著詩學與倫理學的雙重擔荷，他談《紅樓夢》對人生的倫理學價值，相當程度上是以高鶚所續的八十回後內容爲根據的。甚至可以說，對靜安的《紅樓夢》悲劇理論起決定性作用的意象，正是寶玉身披大紅斗篷、消失在茫茫雪地中的那個背影。我讀此書，首要的關注對象是靜安，其次纔是《紅樓》，因此，本文亦從靜安之意，將《紅樓夢》作爲一部情節完整的小説加以討論，這是首先需要説明的。

　　《紅樓夢評論》的悲劇理論，分別藉賴於倫理學與詩學兩方面的支柱。其倫理學支柱是叔本華：世界是意志的表象，存在的本質是荒謬，人生是永無餮足的欲望與痛苦的集合；其詩學支柱則是歌德的《浮士德》：個體追求生命形式的奮進和超越，小世界的毀滅構成大世界的開端。這兩方面的文化資源，彼此交織成了靜安先生獨特的《紅樓夢》評論視角。

　　以靜安的絕代天才與敏感，當此中西劇烈對撞的傳統文化之末世，自不免被西方悲劇那種叩問存在本質的深邃恐怖之美所攫住。他意欲從中國文學的歷史長河中，尋找一件屹立於世界悲劇殿堂而無愧色的珍品，但他放眼小説戲曲的古典傳統，似乎只看到“始於悲者終於歡，始於離者終於合”的樂天一派，無一能與他的悲劇理想吻合。既於傳統中求之不得，他便轉移目光，最終傾注在以感傷和病態爲美的《紅樓夢》上：

　　由叔本華之說，悲劇之中又有三種之別：第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構者。第二種，由於盲目之運命者。第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者；非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。

　　——《紅樓夢評論》第三章

　　《紅樓夢》正是靜安所說的“第三種之悲劇”。如靜安所概括，《紅樓夢》之悲劇，是“由於劇中之人物之位置及關係而不得不然”，是“由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是”。它以叔本華式的悲觀，向讀者展示世俗人生欲望之真相，並在倫理學上示以虛無的價值終點——好一似食盡鳥投林，剩一片白茫茫大地真乾淨。在這片大地上，沒有英雄抗逆諸神的景象，而只有不斷毀滅的凡人。

　　靜安似乎也被這“白茫茫一片”的虛空之美所震懾了。他在寶玉轉身而去的那片茫茫雪影中，爲某种形而上的誘惑所深深吸引，由此以爲寳玉的出世解脫，具有如浮士德一樣追求生命形式自我超越的意味：

　　夫歐洲近世之文學，所以推格代之《法斯德》爲第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛及其解脫之途徑最爲精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎！彼於纏綿最深之中，而已伏解脫之種子：故聼《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《胠篋》之篇，而作焚花散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳，至黛玉死而其志漸決。然尚屢失於寳釵，幾敗於五兒，屢蹶屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明瞭真切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛；寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢爲獨深，而其希救濟也爲尤切，作者一一拾掇而發揮之。

　　——《紅樓夢評論》第二章

　　他把寶玉與生俱來的虛無主義情結，看成他解脫痛苦的慧根，從而將整部《紅樓夢》每況愈下的悲涼光景，看作主人公一步步朝向“解脫”的意志的勝利。按照靜安的説法，《浮士德》與《紅樓夢》的確具有某种同構性，因爲《浮士德》一書的基本結構正是由小世界的毀滅構成大世界的開端，最終令主人公獲得生命形式的超越。他甚至以爲，浮士德的鬥爭出於“天才之苦痛”，而寶玉則出於“人人所有之苦痛”，後者具有更普遍的全人類的意義。

　　古往今來，對《紅樓夢》的讚譽莫過於此。而這一讚譽，終究竟出於靜安的誤解。

　　靜安之將“解脫”視爲倫理學上的目的，倒非淵源於佛、道，而是他將藝術功能轉移到倫理學上的結果。導致他構建這一想法的，仍是歌德的詩句——“凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。”靜安以此爲區分“壯美”和“優美”的標準，認爲凡“優美”之物，必與人利害無關，可用寧靜之心區分物我，加以觀照；而“壯美”之物必與人的利害相沖突（“大不利於吾人”），使人“生活之意志爲之破裂”，又因意志的破裂而使人忘物我之關係，形成解脫的快感。在靜安看來，悲劇之美即一種“壯美”，他由此援引亞裏士多德的悲劇“淨化”理論，將這一藝術上的解脫功效，轉移並訴諸於倫理學上的價值：

　　昔雅裏大德勒《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人的情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，爲悲劇中固有之物，由此感發，而人之精神於焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌於美術之頂點，又置悲劇於詩歌之頂點；而於悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是，《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上的價值相聯絡也。

　　——《紅樓夢》評論第三章

　　作爲初涉西方古典的中國學人，靜安先生的這分識力，無疑是敏銳而不乏穿透性的，甚至可以說，靜安讀《紅樓夢》的主觀意緒和思維方法，原本就閃耀著某种無關對錯的“美”的靈光。但他的誤解，恐怕就在於將《紅樓夢》中的藝術（即靜安所謂“美術”）的烏托邦，與倫理的烏托邦之間劃上了一個錯誤的等號。誠然，僅論“以悲爲美”，抑或僅論從物我關係中求“解脫”的詩學精神，《紅樓夢》與《浮士德》乃至與西方古典悲劇都是相似的。但如果一定要如靜安那樣訴諸於“倫理學上價值”，則我們不免追問：紅樓夢在倫理學上的價值終點是什麽呢？似乎無非是一個“空”字。儘管小説對“空”的描述時而色相繽紛、飃忽不定，但談來談去，畢竟是“無立足境，方是乾淨”，否則就談不上那一片“白茫茫”的虛空之美。而在《浮士德》中，彼岸世界與人間世界有著同一個立法者。我們不能忘了，浮士德的“解脫之域”是上帝的國，而非《紅樓夢》裏一切皆無的“空”……再回到希臘悲劇的傳統中去，我們發現，犯罪的俄狄浦斯不也是回到諸神的懷抱了麽？

　　靜安自己原也意識到了“空”的困境。爲此，他在《紅樓夢評論》第四章中自問自答，將意義的有、無之辨納入境界的小、大之辨中，從而用相對主義視角將“有”與“無”的區分模糊乃至消解——

　　然則舉世界之人類而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂“有”非所謂真有者乎？則自其反面言之，又安知吾人之所謂“無”非所謂真無者乎？

　　——《紅樓夢評論》第四章

　　這段話相當於在說：“有”與“無”的標準是隨境界大小而轉化的，此岸世界以爲虛無，則未必在大世界中仍是虛無。但轉化的標準究竟是什麽，甚至“大世界”到底是否存在，靜安也沒有能力去回答。

　　難者又曰：人苟無生，則宇宙閒最可寶貴之美術不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨於其反對之方面。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶爲無上之美術，不過蛩鳴蟬噪而已。

　　——王國維：《紅樓夢評論》第四章

　　真正關鍵的是這一段話。靜安所虛擬的這位“難者”（當然這本就是靜安自己的反思），仿佛一下子便將他的“立足之境”抽空了：假設以“空”爲解脫的《紅樓夢》果真是一部世人應“企踵而歡迎之”的烏托邦式的大敍述，則一切材料、理想都取諸現實人生的“美術”，本身又凴什麽來擔荷這一邁向解脫的宗旨呢？面對自身理性的反思，靜安先是退而承認：“如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。”而他爲堅持《紅樓夢》的倫理學價值，並再次確認自己的“立足之境”，竟不得不祭出一個酷似阮籍筆下“大人先生”的形象，以極端的相對主義視角，將構成美術存在之必要的人生的“缺陷逼仄”通通抹平。

　　如此一來，他才得以結論道：

　　夫如是，則《紅樓夢》之以解脫爲理想者，果可菲薄也歟？夫以人生憂患之如彼，其勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之於實行，猶將求之於美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳；不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也！

　　——《紅樓夢評論》第四章

　　靜安美學的獨特與悲哀，也就在這裡了吧！他強調《紅樓夢》在倫理學上的價值和意義，本不屑於重復真人大士們的老生常談，而自思獨闢蹊徑，以詩學證倫理學，以“解脫”一義將兩者貫通。他之所以強調《浮士德》與《紅樓夢》“小世界過渡向大世界”的同構性，目的也是爲此。然而，《浮士德》中的“大世界”與“小世界”，在淵源上有著同一個立法者，正是這種植根於基督教文化資源的合法性，保證了《浮士德》屹立於德國乃至西方近代文學“經典中心”的地位。而《紅樓夢》中那片白茫茫的“解脫之域”，卻終究只有大紅猩猩斗篷的寶玉，以及茫茫大士、渺渺真人等幾個寥寥的影子。靜安是被這白茫茫的虛空所深深攫住了，但中國古典文化的生命之根，終究不在這裡。說得實在一點，它是要將全部人生作爲此岸規劃與實踐的目標；說得玄深一點，它要建造的，是一個“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的人際感蕩的有情世界，而絕不是消滅世俗人生意義的虛空。也許，正是由於靜安無法爲《紅樓夢》找到立足於傳統文化資源的合法性，方才捨近求遠地用西方詩學爲自己立言，但到頭來，卻又因爲“虛無”與“美術”的矛盾而不得不降抑“美術”本身的價值，甚至重新搬出虛無縹緲的“大人先生”，對著下界人間指點一番。這真是“無立足境”的悲哀了。

　　無論如何，《紅樓夢評論》終是一部閃爍著天才的著作。就其影響而論，此書的貢獻也超出了自身立說的範圍，一掃學林考據索隱之風，開啓對《紅樓夢》進行詩學研究的路向。而我們的評價也只能到這裡爲止，不能賦予它更多的苛求了。靜安在《紅樓夢》上傾注的悲劇理想，終究是顧此失彼而終難以自圓其説的，一如他的詞學理想仿佛“失行孤雁”，一百年來，無人相與匹儔。靜安自詡《人間詞》“超今邁古”，於力爭“第一義”處，古人亦不及自己用力。我想，靜安詞學的“第一義”，乃至他一生在藝術上所追求的“第一義”，興許是想要在古人深情款款的傳統情意空間以外，另辟一俯瞰人世悲歡的哲人空間吧？但用他自己的話説：“如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。”設若以天眼覷紅塵，又如何對此岸世界的悲歡抱以最真切的理解呢？進退失據如靜安，最終竟不得不一死以殉其所擔荷之文化（陳寅恪語），其心事之深、意度之宏，誠百世可思也。

　　2019/11/25

　　本文刊载：《中文新世紀》2019年10月版