《现代性的哲学话语》是一本由（德）哈贝马斯著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：447，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《现代性的哲学话语》精选点评：

　　●有的翻译虽然漏点句子，用词不准，但也是可以读的……但这个只要对对外文版，就知道真的是没有办法读。

　　●从现代的时间意识总括说起，围绕着主体理性的无限扩张从黑格尔深陷主体哲学直到最近的福柯，无论怎样腾挪转换实质上都未跳出主体性的框架。那么是否这条路本身就有问题？交往理性也未必不是一种虚设，毕竟有言语、行动能力的主体共同建立自主的公共领域尚需足够开放的民智和抗争策略上的自我组织力。但不论如何，反对后现代虚无的深渊、对社会整体生活方式的要求都是有现实关切的热度的，读来心有戚戚焉。正义的实现尚需共同不断努力，良好的生活仍要孤身不懈追逐。

　　●哈贝马斯都九十岁了，最后一位真正的哲学家么

　　●1、现象学的诉求在于突破主体理性对人与世界、主体与客体的分裂，将黑格尔的绝对理性从神坛上拉下来，并确立一种强调“主体间性”的理性（强调主体之间沟通的可能性）。然问题是认识论上的分裂虽解决了，但本体论上的分裂，即：有限与无限、知识与信仰间的分裂却没有解决。或者自康德后，信仰就不可探讨？ 2、人类学注重现象学，是因为它重构了笛卡尔以来以“我思”为出发点的主体哲学，提出以“存在”为出发点来思考原本性，用非理性的实践关涉来取代理性的认知构成，从而让人镶嵌进其生活的世界，以自身存在开显存在的意义。因而悬置本体论的终极意义，关注人的实践存在，从实践中寻找意义成为人类学的诉求 3、本书很好的梳理了黑格尔以来西方对现代性进行反思的三条道路，分别是黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。本书还需再看

　　●细节臧否先不论 总体批判 好 显人 论证强势 不怂

　　●一年后再重读

　　●在哲学思想中是否存在“现代性”这一时间节点？或者说，现代性是否是思想的一个演进维度？如何才算具有现代性？现代性的核心概念是理性，哈贝马斯选中的现代性起点是黑格尔，而非康德，为什么？现代性重要原则是主体性，自我肯定。

　　●黑格尔洞察到主体性原则的片面性，以主体为中心的理性将导致传统伦理生活总体性的分裂。在哈贝马斯看来，这是现代性问题的核心。青年黑格尔也曾用“爱和生命”观念中的主体间性力量反抗理性权威，但终究走向了绝对精神的虚假解决。在黑格尔之后，哈贝马斯辨别了现代性批判的三条道路：黑格尔左派、黑格尔右派与尼采。尼采传人又分为两支：一是海德格尔到德里达；二是巴塔耶到福柯。黑左用劳动取代自我意识，但无法将劳动作为主体间性来把握，实际上是把理性安置在行动主体的目的合理性中。黑右（施密特等）则用一个绝对的国家观念扬弃市民社会，最终走向极权。尼采的审美形而上学作为理性的他者无法作为与客观认识和道德认识想通的理性环境。德里达的解构分析逃入文学批评，试图逃脱自我指涉的困境，福柯谱系学则陷入权力的经验分析和先验作用的悖论中。

　　●补标 在体育会考考场上读的？犹记得一开篇就是讲黑格尔

　　●好难懂啊关于主体和理性的大纠结。。。

　　《现代性的哲学话语》读后感(一)：信任、表达以及我们自身

　　

从一个略为消沉的清晨醒来，再读完这本著作。

对于个人思想来说，这本书确实重新梳理了我看待世界的视角，也同样通过世界思想发展历程中，耳熟能详的大家思想之间的比较，既阐述了他们为何抉择，又从相互比较中，揭示了可能出现的矛盾与缺陷。

从读完大量的著作来说，我感受到我们的生活或许本质还是为了生存服务，即便是物质得到极大提升，精神层面还需要继续提升的现今。我们的衣着、谈吐、饮食、居所、出行，乃至于家庭、妻子，都是一种自我的表达。表达不依赖语言，语言只是保存时间最长的表达（影音制品或者书籍）。于是，我们所构成的世界，便是表达与接受的人与人之间的社会，而通过什么去表达，通过怎样的知识储备能接受表达，从而达到认知的一致和团结，到最终成为稳定有力的推进力量。

从这个层面来说，本书最后关于社会的比较（马克思主义以及社会系统），让我体会到如果只通过具象化的解释会将目光锁定在当下的社会发展，对于人的发展，人文精神或者说思考的重要性并没有太多体现。

这里的反思，实际上也是我们个体可以做的选择，即是维持自我的周边世界并与他人的周边世界互相交流以及影响。尽量不以简单的个体-家庭-集体-社会这样的分类方式定义自己。

从这个角度，我的自我体会是与其从重视个体服从以及家庭稳定的“小”层面来昭示集体服从以及社会稳定的“大”层面，为何不以个体个性化成长以及家庭的沟通表达一致，来达到集体的成长以及社会的和谐。

而这一系列要求的核心，就是建立信任。

我们诚实地表达自己的欲望，诚实地去满足，再诚实地维持能够良性循环的周边世界。我们应当将有限的时间用于探索和表达，而尽量减少被要求以及被阻碍所要耗费的精力。如果有人挡在你的车道上悠哉，那就换一条艰险的路吧。

敢于思考，敢于抛却，敢于分享，这也是为了大多数不敢思考，不能抛却，不愿分享者的未来，社会的整体既是多数个体妥协的一致，也是少数个体开拓创新的舞台。

最后用鲁迅先生那段：

所以我时常害怕，愿中国青年都摆脱冷气，只是向上走，不必听自暴自弃者流的话。能做事的做事，能发声的发声。有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火。

此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失。不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。

我又愿中国青年都只是向上走，不必理会这冷笑和暗箭。尼采说：“真的，人是一个浊流。应该是海了，能容这浊流使他干净。“咄，我教你们超人：这便是海，在他这里，能容下你们的大侮蔑。”

　　《现代性的哲学话语》读后感(二)：哈贝马斯 《现代性的哲学话语（1984）》小摘要

　　【按语：在此书中哈贝马斯为自己的交往行为理论确立了一个极宏大的思想史视野，而且单就围绕现代性的思想史本身的梳理而言也是极精彩的。哈贝马斯说，现代性哲学的第一人是黑格尔，因为黑格尔才将历史（有限性、主体性）升为哲学的原则。黑格尔虽然在早期曾徘徊在主体间的和解理性之路上，但最终还是采取了神秘而绝对的辩证理性路径来实现绝对自我。之后，黑格尔左派（马克思等）试图以实践和革命来实现理性的潜能，而黑格尔右派（Green等）则坚守国家或宗教；但唯有尼采才彻底批判和放弃理性主义框架，迈入了后现代。尼采开创了两条道路：一条是海德格尔（时间化的源始哲学、存在的看护者）和德里达（书写的结构主义反对语音中心论）继承的内部的形而上学批判；另一条路是巴塔耶（异质性、色情的神圣性）和福柯（从知识型到权力分析）继承的艺术-权力分析。但这些后现代理论都走入了死胡同，既没有珍惜现代性的美好之处，也缺失了自身的规范基石。出路在于回到早期黑格尔曾徘徊的主体间性那里去，也就是哈贝马斯的交往理性路径。在这条路上，哈氏既要反对subject-centered reason，也要反对系统功能理论。

　　此书行文较为晦涩，但思想一气哈成。唯一的断裂点在于从subject-centered reason到主体间性的范式转型，既然是paradigm转型，那前面的思想史梳理未必就构成对哈氏自己理论的足够说明了。哈氏既放弃了黑格尔的神圣维度，又想维系对一种世俗形而上学的信任，真心不愧是马克思实践哲学（praxis philosophy）的当代传人。】

　　“章1：现代的时间意识及其自我确证的要求（Modernity’s consciousness of time and tis need for self-reassurance）”

　　哈氏以韦伯的理性化命题开始，言及古典的modernity和更抽象的modernization（后者摆脱西方理性主义，导致后现代）。一回溯，则黑格尔首先将modernity作为历史概念，是将modernity升格为哲学的第一人，“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由（freedom of subjectivity）。”【哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2019年版，页20，下同】康德不注意分裂和历史，而黑格尔则用启蒙的辩证法来克服分裂。

　　“章2：黑格尔的现代性观念（Hegel’s concept of modernity）”

　　黑格尔在早期（耶拿时期）尝试过主体间的和解理性，但这不能完成主体性的自我确证（self-grounding），因而走上absolute之路。一个阶段，在《原始体系纲领》中，黑格尔提出艺术作为和解的力量，这与席勒的《审美教育》相同，但黑格尔很快放弃审美乌托邦，他用主体的绝对自我取代了有限与无限的对立：绝对主体存在于进程之中，becoming。18世纪末，古典政治学说分化为社会理论和国家理论，而Hegel第一个区分state和市民社会。Hegel的哲学体系贬低了哲学的现实意义，无法解决现代性的自我确证问题。

　　“章3：三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采”

　　黑格尔第一次声称哲学是时代的思想：时代精神获得了对哲学的支配。左派：实践和革命以实现理性的潜能；右派：坚信国家与宗教。而尼采则彻底批判理性：理性就是权力、是权力意志。尼采胜利。左派的philosophy of praxis，从认知转向实践，其现代性原则是劳动。【73】但其问题在于只有手工劳动才可信，以及天真地幻想理性的一体化力量。右派则把现实当成哲学的实现场所。【79】只有尼采才试图打破western rationalism的框架。

　　“章4：步入后现代：以尼采为转折（The entry into postmodernity: Nietzsche as a turning point）”

　　尼采放弃启蒙辩证法。《悲剧的诞生》是后现代的开山之作，modernity成了理性化历史的一个阶段。曾有一个审美阶段。Schlegel:美须与真和善分离，自主的诗歌。酒神作为缺席之神（Dionysus被赫拉迫害到疯狂）。Dionysus就是主体性的忘我，把一切理论和道德的杂质从审美冲清除。（Wagner试图调和酒神与基督，被尼采反对）。而will to Power是形而上学。尼采在两条路线之间徘徊：艺术-权力的（Bataille， Foucault继承，揭示权力），和反形而上学的（Heidegger, Derrida继承）。

　　“章5：启蒙与神话的纠缠：霍克海默尔与阿多诺”

　　两人认为启蒙与神话是密谋关系。Odyssey就是主体性的历史。启蒙在于对自然的统治，理性破坏了人性，最终是工具理性的统治。把一切有效性都纳入self-preservation的purposive rationality的视野之中。《启蒙辩证法》没有妥善处理cultural rationality，太狭隘。霍克海默尔和阿多诺：启蒙是摆脱命运的失败努力。没有提供出路。回忆对抗工具理性。【77】

　　“章6：通过形而上学批判对西方理性主义的瓦解：海德格尔”

　　从内部克服形而上学，历史化的源始哲学。重振哲学；唯心主义的视角，在极权主义中看到现代性的完成，极权主义的本质在于技术。海德格尔把reason同understanding等同，彻底摧毁理性；形而上学的终结，寻求新的开端，存在与存在者的区分；destruction仍然属于modern subjectivity。

　　海德格尔受限于胡塞尔现象学的提问方式，是胡塞尔的变种，终其一生都坚持胡塞尔式的Intuitionism。在某种意义上仍坚持了意识哲学的基础主义。海德格尔混淆日常生活和艺术、拒绝了科学和经验问题、其天命的不确定性与对更高事物的盲目服从。前期海德格尔承接了新本体论转型（伯格森、狄尔泰等），从本质直观到解释学，人是本体论的存在，生存论的普遍性与经验存在的特殊性被打破了。海德格尔用who来回答Dasein，回到了主体哲学，唯我论的Dasein再一次占据了先验主体性的位置。【174】后期海德格尔则人只是存在的看护者，放弃了自我证成、拒绝了本体论自由、否定了基础主义。历史化的源始哲学的真理以复数形式出现，但这样又失去了批判机制。哈氏举了尼采投身纳粹的例子说明：海德格尔缺乏承认错误的能力：将自己的行为理解为真理-存在事件，将堕落塑造为本真的抉择。

　　“章7：超越源始哲学：德里达的语音中心论批判（Beyond a temporalized philosophy of origins: Jacque Derrida’s critique of Phone-centrism）”

　　德里达自称是海德格尔的弟子，海德格尔是田园色彩，而德里达则是游击战争的混乱世界。德里达研究语言，从意识转向语言哲学，提出Grammatology，说本质为writing而不是speech所把握。上帝之书从来不出现，只有踪迹出现，但如今踪迹也不见。现代性就是对trace of writing的寻找。书写具有冷漠的自主性、绝对的可读性。德里达依靠结构主义。区分符号与信号，表达通过先天的语言结构而区别于信号。胡塞尔设定意义的优先性，而德里达则说概念与符号有内在秩序：语言是主体间的中间领域。胡塞尔是Logocentrism,将存在理解为在场。德里达说temporal difference and otherness具有建构意义。表达、意义和经验之间的分化是闪耀着光芒的裂缝。【205】胡塞尔认为声音优先于书写，是因为前者连接着意识，而后者则有肉身和结构。直到胡塞尔和海德格尔，形而上学一直把存在当成presence来思考，德里达创造Difference一词，就是temporalizing，书写是独立的。

　　德里达没有打破基础主义，原始书写（arche-writing）有点像上帝的缺席，存在-历史等于是书写。Derrida有无政府主义色彩，但又亲近犹太神秘主义。德里达消解海德格尔的巫术，回到一神论语境中。

　　“章8 在爱欲论与普遍经济学之间：巴塔耶（Between Eroticism and General economics: Georges Bataille）”

　　巴塔耶首次提出the Heterogeneous概念，异质的世界：贱民、妓女、平民无产者、疯子、诗人、放荡不羁者。巴塔耶没有触及认识论的理性化，而只关注ethical rationalization,及资本主义的功利取向。关注主体性的unbounding问题，使得subjectivity能获得自主权（sovereignty），巴塔耶在erotic领域中寻找。 1933分析法西斯：资本主义的崩溃与暴力的介入，Fascism具有异质性，只有暴力才能打破界限，巴塔耶将异质还原为神圣因素。主人的暴力具有charismatic因素，植根于异质之中。巴塔耶颂扬色情和神圣之中的基本暴力，他还试图在异质世界中划定高贵与低俗。在经济中，浪费是自主权，Bataille是物化理论的对立者。在古代，牺牲是最纯粹的自主权，还有ecstasy。资本主义分配机会，苏维埃的纯粹客观权力。资本主义是道德对冲动的管制；合理性的界限和亵渎的迷人之处；新教那里的道德化。纵欲等在general economics之中的神圣位置。悬而未决。

　　“章9：作为对人文科学之揭露的理性批判：福柯”

　　ietzsche经过Bataille到福柯。先是理性史：疯癫形成的过程,madness之中有本真性。后来从解释学转向考古学。“主体通过把自己周围的一切都变成课题，最终把自己提升为人类的普遍理性”。【288】独白式的孤立。人文科学（human sciences）也成了规训力量的中介；以主体为中心的理性获得了统治地位。真理是一种排斥机制。谱系学，权力概念，用权力理论来揭露人文科学：粉粹presentism的时间意识；告别诠释学，而采用解构，考古学是一种外部的结构主义；普遍历史的终结。话语形态变来变去，“唯一保持不变的是权力。”【299】网络化与知识型。康德以来自我的双重位置（先验自我和经验自我）；福柯将will to knowledge普遍化为will to power.

　　“章10、权力理论的困境：再论福柯”

　　规则不足以解释实践，从episteme转向权力，知识型依赖权力。权力来自意识哲学，仅仅是颠倒，还不能摆脱主体哲学。问题:知识的在场主义；相对主义；规范上的任意性。【325】为何要反抗权力？福柯不理睬规范基础问题。

　　“章11：走出主体哲学的另一条路径：交往理性和以主体为中心的理性（communicative versus subject-centered reason）”

　　意识哲学的客观认识范式须被mutual understanding范式取代。语言建立的主体间性。先验与经验的本体论区分消失了。【349】lifeworld是背景和视域。Interaction和participants是传统的产物，不是原创者。理性重构针对的是规则系统，而非总体性。Bohme反对哈贝马斯的现代性筹划。 但后现代根本无法摆脱理性，只沦为subculture。意义理论中的三种有效性：truth, rightness, truthfulness.【365】拓展世界的本体论概念：客观、共同和主观世界；程序主义的理性概念。 哈贝马斯自承是praxis philosophy的现代变体。【369，385】

　　“章12：现代性的规范内容（the normative content of modernity）”

　　那些激进的理性批判常常忽视了自身的基石；而且现代性中有某些好的因素；批判话语的缺陷在于对现代性的全面拒绝；没有为日常生活安排位置（Nietzsche的超验）；交往理论既要反对主体中心的理性，也要反对系统理论。

　　用交往行为取代social labour,哈贝马斯属于Marx传统。要解释system rationality,用特殊语言减轻交往负担，亚系统（经济、权力等），系统侵犯日常生活世界。自主-组织-系统（客观化过程）。系统功能论：让主体自身堕落为系统，“个体的终结”。【396】Luhmann忽略了亚系统要重新在生活世界中制度化。妥协的结构：生活世界vs系统。系统论用功能关系取代了主体间性关系，生活世界瓦解为亚系统，没有权威机制，则传统的民主理想都会落空。哈贝马斯说，关键在于在生活世界和系统之间建立一个防护体系。【407】生活世界要自我组织。

　　江绪林 2019年10月11日星期日

　　《现代性的哲学话语》读后感(三)：《现代性的哲学话语》读书笔记

　　在1980年哈贝马斯获得“阿多诺奖”时，他提出现代性是一项“未竟的设计”（unfinished project of modernity）。面对“后现代”的彻底理性批判，哈贝马斯感到十分担忧，由此力图建构起自身的现代性哲学话语，以“交往理性”、“主体间性”等概念来克服启蒙以来的现代性“以主体为中心的理性”（subject-centered reason）的片面性，从而走出主体哲学的困境。 本书是一部极为深刻的思想脉路梳理，哈贝马斯认为：黑格尔发现了主体性原则的片面性，从而成为现代性的哲学话语的源头。前期（耶拿时期）黑格尔试图以“爱与生命”的主体间性中表现出来的一体化力量来克服以主体为中心的理性的片面，但后期他转向了“绝对”（Absolute）概念，从而未能逃脱主体哲学的困境。继黑格尔之后，分殊出三条道路：黑格尔左派（实践与革命，以劳动取代自我意识）、黑格尔右派（用绝对国家来扬弃市民社会）和尼采。只有尼采最终放弃了启蒙辩证法，而不再对理性做内在批判或修正，从而为后现代开启了大门。尼采开创了两条道路：一条是海德格尔——德里达从哲学内部进行的形而上学批判；另一条是巴塔耶——福柯从权力理论角度对现代理性的批判。 哈贝马斯认为，后现代所做的这些理性批判都走向了死胡同，不仅没能看到现代性的积极的一面，导致了对现代生活方式的全面拒绝，还在激进的批判中丧失了规范性标准，最终形成的都是一种难以调和的混合物，无法重建伦理总体性。 【一　现代的时代意识及其自我确证（self-reassurance）的要求】 韦伯的所描述的理性化道路既是“文化现代性”，又是“社会发展的现代性”；而“现代化”（Modernisierung/modernization）则摆脱了与文化现代性（西方理性主义）之间的联系独立发展，从而导向了后现代，“从【进化论】角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代性终结的观念，也就是说，不再惧怕现代性社会有一种终极状态，而被‘后现代’所取代”（p3）。 新保守主义保留“社会发展的现代性”而只是要摆脱“文化现代性”，“摆脱现代性的自我理解的文化外壳”（p4）；而后现代则表现出一种【无政府主义】（不仅反对自我理解的理性主义文化现代性，还反对建制上的社会发展现代性），他们“并不顾及【现代性】与【合理性】之间已经发生的分离”（p4），而要【告别整个现代】。 但不管怎样，两者都“远离了欧洲现代性的自我理解形成于其中的基本概念系统”（p5），黑格尔是第一个清楚地阐释现代概念的哲学家，现代性与合理性之间的内在联系到韦伯为止都是不成问题的，但经过后现代的今天这已经成了问题。所以要回到黑格尔。 黑格尔认为现代是一个“新的时代”，其“新”在于“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋势的准则，而必须【自力更生】，自己替自己制定规范”（p8），也就是要求自我理解、自我确证。在十八世纪初的著名“古今之争”中，主张现代的一派强调【相对美的标准】，来反对古典派的“绝对美的规范”，这在先锋派艺术的自我理解中集中表现出来了，波德莱尔认为“现代的艺术作品处于【现实性】和【永恒性】这两条轴线的交会点上”（p10），现代旨在证明“【瞬间】是未来的可能历史”（p11），瞬间得以不断冲突常规，“满足不停歇的对美的瞬间要求”（p11）；因此，“现代已整个地成了【暂时现象】，但它又必须从这种偶然性中替自己【赢得标准】”（p12）；本雅明用“现时”（Jetztzeit）这个概念将审美经验回转到历史语境，不再视古典范本为绝对美，而是“从被征用的过去的镜像中为自己【创制规范】”（p13）。 【二　黑格尔的现代性观念】 反思哲学篡取“绝对”： 黑格尔认为，康德和费希特的启蒙时代“错误地把【知性】（understanding）或【反思】放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对”（p28），所以他认为“一种超越绝对知性的【理性】能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然要出现的矛盾【统一】起来”（p28），但他没有对此进行论证。 黑格尔对伦理总体性的看法： 新教正统派与启蒙派都坚持一种【分裂】的状态，“都无法把宗教塑造成一个民族的伦理总体性”（p31），正统派坚持实证性的教义，启蒙派则坚持理想律令的客观性。他们把宗教和国家都十足机械化了，这是促使黑格尔从先验的角度把【理性】理解为一种力量的动机，“理性作为一种力量，不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来”（p32）。 和解理性： 现代的“实证”现象表明“主体性原则是一种【统治原则】”（p33），自我关系【把自身作为客体】，从而构成了【压迫】。而理性的和解力量是不能从主体性中推导出来的；黑格尔区分了伦理vs.道德，前者有利于人们认识到“他人存在的分裂即是对自身本质的否定”（p34）；黑格尔用“【爱和生命】”中表现出来的主体间性的一体化力量，来反抗“以主体为中心的理性”（subject-centered reason）的权威，“主客体之间的反思关系，被（最广义的）【主体间的交往中介】所取代”（p35），这样一个主体既能与其他主体取得一致，又能够保持其自我。 黑格尔错过了主体间性： 黑格尔本来可以从交往理性的角度弥补主体哲学中的理性的反思概念并加以转化，但是由于他是根据类似于原始基督教团契和希腊城邦的【民众宗教】（Volksreligion/folk religion）的观念来阐述伦理总体性观念的，然而现代【知识与信仰已经对立】，这种对立进入了哲学自身，这就使得黑格尔不得不抛弃他从民众宗教中引申出来的“爱与生命”的主体间性；他在后期转向发展出一种“绝对概念”，代价是走入了另一个困境。 作为调解过程的绝对： 在《原始体系纲领》中，黑格尔提出“艺术作为面向未来的和解力量”（p37），这与席勒的“审美教育观念”相同，但黑格尔很快就抛弃了这种“审美乌托邦”，因为哲学不能臣服于艺术，所以他“用主体的绝对自我关系，代替了有限与无限的抽象对立”（p39）：绝对主体不先于世界历史，而是“存在于有限与无限相互融合的【进程】之中”（p40），绝对者既不是实体，也不是主体，而是“【自我关系的调解过程】”（p40）。这就是黑格尔特有的方式：“它用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性”（p40）。 18世纪末，社会理论与国家理论开始分裂，而黑格尔第一个在术语上提出了“国家”与“市民社会”之间的区分；黑格尔本来尊崇非强制性的共识，但黑格尔面对理性与现实之间的不协调时心烦意乱，后来他在《法哲学原理》中宣称“凡是存在的，就是合理的”，“【理性取代了命运】，并且知道每一事件的本质意义早被【预定】”（p49）；黑格尔的哲学满足的现代性的自我确证的要求，但代价是“贬低了哲学的现实意义，弱化了哲学的批判意义”（p49），哲学无法指导应然状态而只反映世界的现实性，不再批判性地针对现实性，所以实际上无法解决现代性的自我确证问题，因为“膨胀成绝对精神的合理性把现代性获得自我意识的前提给【中立化】了”（p51）。 【三　三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采】 黑格尔开创了现代性的话语；把时代历史提升到哲学的高度；黑格尔认为现实是【存在与本质的统一】，但把“意义深远的短暂瞬间”这一问题搁置了；黑格尔左派强调“存在对于合理现实性的意义”，“【此在的本真性】在无限旨趣绝对内在和不可剥夺的【具体决断】当中得到了证明”，左派赋予相对主义因素（即历史瞬间）以绝对的重要性；左派倾向于【实践和革命】；右派坚信【国家和宗教】对市民社会动乱的消除，认为“只有政府才能知道公共意见中什么是最紧迫的”，这经由卡尔·施米特使得“实质国家的概念转换成了赤裸裸的极权国家”（p82）；尼采抛弃了辩证法，打破了黑格尔左派和右派在其中争论不休的理性主义框架，而把理性与权力等同：“理性不是别的，就是权力，是十分隐蔽的权力意志”（p65）。 【四　步入后现代：以尼采为转折】 按照启蒙辩证纲领，黑格尔（理性是息事宁人的自我认识）、黑格尔左派（理性是积极的习得）、黑格尔右派（理性是补偿性的回忆）开出三个方案使得理性成为宗教一体化的替代物，但是都失败了；尼采则不再走内在批判路径，放弃对理性概念再做修正，而是告别了启蒙辩证法。 《悲剧的诞生》是后现代的开山之作，其很像是要回到本源，但是他“并不拒绝现代的时间意识，只是将它推向了极端”（p101），走向一个“未来上帝的乌托邦”，以酒神作为“未来的上帝”取代“已死的基督”；瓦格纳和早期浪漫派都有“弥赛亚主义”：诸神隐退和遗忘存在的黑夜、未来的上帝将对已经失去的本源力量进行更新；尼采保持了这种酒神弥赛亚主义，但他还受到马拉美和象征派的影响，所以他比浪漫派更彻底：在尼采看来，酒神精神“意味着主体性上升到彻底的【自我忘却】……只有当主体失去自我，……并被【偶然性】所震惊……只有当理智的行为和思想的范畴被瓦解，日常生活的规范被打破，习以为常的规范化幻想已破灭……审美表象的世界才会敞开”（p109），尼采要把一切理论和道德的杂质从审美现象中清除出去，“艺术打开了通往酒神世界的大门，然而其代价是陷于【神迷状态】”（p109）。 神义论： 尼采认为生活低于艺术，根据这种神义论，“世界只能被证明为审美现象”（上帝审美视角）（p110），痛苦与快乐都是“创造精神的投射”，在此酒神世界不再是浪漫派的弥赛亚主义，“世界表现为既无目的也无文本作为其基础的想像和解释的拼合”（p110），创造意义的潜能构成了“权力意志”的核心。 开出两条路线： 尼采把思想提升为一种“艺术家的形而上学”，现代性的虚无主义不过是“权力意志反常的结果和表达”（p111），而纯正的权力意志是“酒神精神原则的形而上学概念”（p111）；由此尼采打破了个体化原则，以【超主体】的权力意志彻底抛弃了现代性的以主体为中心的理性的虚无主义。尼采的酒神既是艺术家又是哲学家，使其对现代性的批判分化出两条路：一条是巴塔耶、拉康、福柯走的艺术批判路线——使用怀疑主义的科学方法来揭示权力意志的反常化；另一条海德格尔（把艺术本体化）、德里达走的哲学批判路线——从哲学内部揭示批判形而上学。 【五　启蒙与神话的纠缠：霍克海默与阿多诺】 霍克海默与阿多诺认为“启蒙与神话之间具有密谋关系”（p123）；他们把启蒙看作是摆脱命运力量的失败努力；他们低估了文化现代性的合理内容；他们与尼采一样身陷尴尬：“如果他们不想放弃揭露的终极性，仍想继续进行批判，他们就必须保留一种【标准】，用来解释一切理性标准的堕落”（p147）；结果是他们“沉溺于对理性的任意怀疑之中，而没有去思考怀疑自身的理由”（p150），他们简化了现代性的图景，没能给出出路。 【六　形而上学批判对西方理性主义的瓦解：海德格尔】 海德格尔的独创性在于“把现代的主体统治落实到形而上学的历史当中”（p154），整个形而上学的历史造就了对“存在”的一种特定理解，而现代性就是建立在这种理解之中——“人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体”（p154），正是这种存在理解把现代性变成了的对自然和社会的对象化过程的支配力量的无限扩张，海德格尔的批判包含了“【本体论转向】”——将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解，而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上，即：【“存在者”与“作为存在者之存在的存在”之间的区分】，所以“本真的此在”、“形而上学的终结”被赋予了【潜在的规范意义】，而终结是复归“本源”，未来在一个全新的范畴下出现，存在达致澄明；但哈贝马斯说，海德格尔把理性（reason）与知性（understanding）起来等同，这彻底摧毁了理性；哈贝马斯也不同意“存在”与“存在者”之间的区分，因为“把本体论差异作为主线的思想，必然会要求一种超越自我反思和话语思想的认知能力”（p158），海德格尔声称存在一种“比抽象思想更为严格的思想”，但其仍然受制于自身先验的“内在主义”视角；后期的海格尔将胡塞尔的现象学方法发展成为一种【本体论阐释学】，“把认识论的基本问题转换成了本体论的问题”（p160），用“世界概念”或“在世界中的存在”来批判意识哲学，但终其一生都在坚持胡塞尔式的【程序直觉主义（Intuitionism）】，所以在某种程度上还是在坚持意识哲学的基础主义。 哈贝马斯概况了海德格尔克服主体哲学/意识哲学的三大策略： 1. 把先验哲学与本体论结合起来。生活世界或“在世界中的存在”（In-der-Welt-sein）的结构就是实存（existentials），它们【先于】整个存在者的范畴，世界首先建立了一种语境，为存在者提供了一种【前理解】，所以对在世界中的存在的生存论的分析就获得了基础本体论的名声。而人的生存就是“此在”（Dasein），它“使”一切存在者通过与它发生关联而获得存在，此在的“此”（Da）就是存在变得澄明的地方。 2. 把现象学转换成本体论的解释学。但与胡塞尔不同，努力模式不再是直观，而是【对文本的阐释】，把现象付诸语词，这样就把本质直观现象学的方法论意义转化为它的对面——生存论意义上的解释学。 3. 让生存论解释学带有存在哲学（存在主义）的动机，人的此在是依据它【存在与否的可能性】来理解其自身的。 哈贝马斯认为，海德格尔的策略优势在于：“认知与行为不再一定要被设想为【主-客关系】”（p170）。主客体统一了，在存在论上确立“此在的世界”或者“世界的此在”，以存在论上的“存在的人”来取代主体哲学知识论上的“知识的人”。 但是，用世界概念来批判意识哲学很快陷入了困境：他没能从交往理论的角度来回答“此在为谁”的问题，因为他贬低了可能发展主体间性的“共在”（co-Dasein），“一开始就把超越单个主体的生活世界背景结构贬低为一种日常生存结构（即非本真的此在的结构）”（p173）；海德格尔还是从唯我论意义上的此在的自身根据来理解世界——“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”（p175），这样一来“海德格尔又一次从自我捍卫意志的【主体性角度】来把世界理解为一个过程。 后期海德格尔把人看作存在的看护者；放弃了形而上学提出的自我论证、拒绝存在本体论的自由概念、否定还原到第一原则的基础主义。 不愿认错的海德格尔： 哈贝马斯还称，海德格尔不愿承认错误：他把担任校长和由此引发的争论归咎于“科学的形而上学本质”；“不把所谓的转向（Kehre）理解为一个解决问题的思想努力的结果，一个研究过程的结果，而是把它当作存在自身克服形而上学的【客观事件】”（p181），把存在的历史理解为【真理事件】，1933年海德格尔为基础本体论的基本概念注入了新的内容：如果此前始终都是把“此在”当作向死而生的个体的名称，那么现在他为“永远属我”的此在找到了一个替代物——“永远属我们”的民族的集体此在；“海德格尔把实际上已经堕落为空洞的欢呼塑造成一种抉择，并用《存在与时间》的概念框架，赋予它筹划一个民族新的本真生活方式的特征”（p183）。他的转向具有鲜明的时代历史动因，他仍然深陷于主体哲学问题无法自拔。 【七　超越源始哲学：德里达的语音中心论批判】 把语言学用于形而上学批判，在方法论上从意识哲学转向语言哲学；“语音中心主义”强调在场优先性，声音先于书写，这是形而上学的特点，是逻各斯中心主义，德里达要对此进行批判；德里达受列维纳斯的犹太教启发颇深，但他并不想涉及神学（因为他不允许自己去思考一个最高的存在者）；德里达反对“意义柏拉图主义”，反对语言表达的内在化，主张先验层面上【符号先于意义】；书写文本的参照结构构成了“无主体的事件”；哈贝马斯称，德里达没有彻底打破主体哲学的基础主义，他以一种源始哲学的方式彻底依靠“没有主体的无名源始力量”（p209），他回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只是依赖的源始不再是“存在历史”而是【拼图游戏】；德里达消解海德格尔的巫术（存在的神秘主义让启示堕落为巫术），回到一神论的传统语境中。 【八　在爱欲论与普通经济学之间：巴塔耶】 是“色情作品”的作者，继承了萨德；提出“异质”（Heterogene）概念，即一切拒绝与资产阶级生活方式以及日常生活同化的东西；打破常规；异质的世界由一切被驱逐的东西构成（贱民、妓女等）；认为法西斯元首是一种异质的存在；关注的是主体性的越界问题；重新赋予主体以【本能的冲动】；主体性要获得解放，并获得真正的自主权；倾向于无政府主义；反对任何权威；从无神论角度来思考神圣概念；要用暴力打破界限；接受法西斯主义；获得自主权意味着“主体从劳动中摆脱了出来，在【瞬间】中获得满足，并转向自我消耗”（p263）；强调僭越与界限的内生关系，避免不了僭越的诱惑。 【九　理性批判对人文科学的揭露：福科】 福柯的确避免了海德格尔、德里达所走的源始回忆路径，但是其权力理论充满了内在矛盾；疯癫中有本真性；后来从解释学转向考古学；要用权力理论来解释以历史为取向的人学的虚伪的人文主义；人文科学成了规训力量的中介。 【十　权力理论的困境】 谱系学的困境：一方面对技术权力展开【经验】分析，一方面又关注【权力关系如何使知识成为可能】，具有【先验】作用，福柯对此未做说明；意识哲学中，权力依赖于主体的判断的真实性（权力依附于真理），福柯将之颠倒，真理依附于权力，权力变成了【无主体的权力】，但是这种颠倒没有解决困境。 谱系学原形毕露：“它恰恰就是它所反对的虚假科学，带有【在场主义】、【相对主义】和【潜在的规范主义】（任意偏颇）等诸多特征”（p325），知识的客观性成了问题；从反权力的立场出发，谱系学赢得了一个超越一切掌权者视角的视角，从而可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求，但是问题在于：若无法解决批判的自我关涉问题，“福柯的理论也就不过是一种理论政治”（p329）。 【十一　走出主体哲学的另一条路径：交往理性和以主体为中心的理性】 必须从意识哲学范式转向交往范式、以沟通为取向的行为模式，在此认知主体对自身以及世界中的实体所采取的客观立场【不再拥有特权】；进入人际关系；后现代企图抛弃一切范式，但“理性的他者始终都是权力理性的镜像”（p361），这无法摆脱以主体为中心的理性概念及其直观形态；拓展世界的本体论概念：客观、共同和主观世界；交往理性也是实践哲学。 【十二　现代性的规范内容】 为了告别现代，后现代的激进批判付出了昂贵的代价，最终是矛盾的，主导它们的是一些规范的直觉观念；更大的缺陷是“它们对现代生活方式的全面拒绝”（p382）；“实践哲学试图从社会实践的中介过程中所体现出来的理性那里推导出现代性的规范内涵”（p385）；交往行为与生活世界是一对互补概念；交往理论既要反对主体中心的理性，也要反对系统理论；只有那些不是政治系统为了提供合法化而创造和维持的公共领域才是自主的。

　　《现代性的哲学话语》读后感(四)：哈贝马斯：现代性：一个未完成的方案

　　现代性：一个未完成的方案

　　哈贝马斯

　　译者注：本文是哈贝马斯在1980年9月被法兰克福市授予阿多诺奖金时所作的演讲原文。德文文本发表在哈贝马斯《政治短论集》四卷本（法兰克福：舒尔坎普，1981）。译文根据的是第一个完整的英译本，由尼古拉•沃克尔翻译，出版于1997年。

　　继画家和电影人之后，建筑师们现在亦已得到威尼斯双年展的承认了。承认的结果，第一届建筑双年展，却令人失望。在威尼斯参展的人们倒转了战线而组成了一支前卫。打着“过去之在场”（the presense of past）的口号，他们凭着一个新品种的历史主义牺牲了现代性传统：“整个现代（建筑）运动是通过与过去的联姻得以维系的，没有日本（建筑），弗兰克•洛伊德•莱特（Frank Lloyd Wright）不可想象，古典建筑遗迹、地中海建筑与勒•科尔布席尔（Le Corbusier），辛克尔（Schinkel）、贝伦斯（Behrens）的建筑与米斯•范•德罗（Mies van der Rohe），也都是这种关系，所有这些事实都被默然忽略了”。《法兰克福汇报》的评论员W•培恩特用这样的评述来支持他的主张，这一主张把我们时代的最初发端甩在一边而对时代作了重大的诊断：“后现代性以一种反现代性的形式决定性地自行呈现。”1

　　这一主张适用于一种情绪性倾向，这种倾向已然深深浸染了知识界的每一领域，它还引出了关于后启蒙（post-Enlightenment）、后现代性、后历史（post-history）等诸如此类的种种理论，简而言之，它引出了一种新型的保守主义。阿多诺和他的工作与这种倾向有着鲜明的对立。

　　阿多诺对现代性精神的认可是毫无保留的，乃至于就当他试着区分本真的现代性和单纯的现代主义之时，他很快领教到对现代性本身所受污蔑的情绪性反应。因此，如果我把关于现代性的时兴见解的疑问追究下去，以此表达我对获得阿多诺奖金的感激之情，这或许并非不恰当的方式。现代性是像后现代主义者论述的那样“过去”（passé）了吗？或者是，广为宣扬的后现代性到来本身是个“骗局”？“后现代的”是否就是一个口号，一个默不作声地继承了从19世纪中期以来就已经在文化现代性（culture modernity）对其自身的反动里摆出来了的那种情绪性态度的口号？

　　新和旧

　　任何设定“现代性”肈始于1850年前后的人，比如阿多诺，都是通过波德莱尔（Baudelaire）和前卫艺术的视角意识到这一点的。让我对文化现代性这个概念漫长的前历史作个简短回顾，来清理一下这个概念，这条线索已经由汉斯•罗伯特•尧斯（Hans Robert Jausse）2）点明了。“现代”（modern）一词最早在5世纪晚期用来区分当前时期——按现在正统的说法是基督教时期——与异教的和罗马的过去。“现代性”这种表达以其在各个情况下的不同涵义，反复解说着对一个时段的意识，这一意识回溯古典时代的过去，恰是为了将自身理解成从旧到新的转变之结果。不仅对于文艺复兴——“现代时期”对于我们来说是从那个时候开始的——来说是这样，在查里曼大帝时期，在12世纪，在启蒙运动中，——一句话，每当欧洲通过更新与古典时代的关系发展出对一个新时段的意识，这时候人们就认为自己是“现代的”。此间一直到著名的现代人与古人（当时指17世纪晚期法国的古典时代趣味的拥护者）之争，人们当作标准和值得效仿的原型的，总是antiquitas（古典）。古代经典作品对这些早期现代人的精神施加的魔咒，唯有法国启蒙运动对完美的理想，他们在科学的启发下对于知识的无限进步和推进社会与道德之改善的观念，才将之逐渐地解除了。最后，现代派在用浪漫反对古典的时候，到一个理想化了的中世纪里寻找它自己的过去。在19世纪间，就是这种浪漫主义产生了对现代性的激进意识，该意识把自身从此前所有历史关联中抽离出来，唯在与作为一个整体传统和历史的抽象对立中理解自身。

　　在这一连接点上，所谓现代者，就是协助时代精神（Zeitgeist）——它自发地自身更新着历史当代性——找到自己的客观表达的东西。这一工程的典型特征是创新因素，那种自身将依次被下一类型的革新后来居上的新事物。徒有时髦的事物一旦被取代而进入过去，就成了不时髦的，而即便如此，现代仍然保持着与古典的隐秘关联。“经典的”总是指那些历经年岁的东西。标榜“现代”的艺术产品的力量不再源自那种过去年代的本真性，它唯独仰赖某种当时适用的本真性，后者随即成为过去。这种当时的适用性向随即过去的适用性的转型既有破坏性的一面，也有建设性的一面。正如尧斯所说，正是现代性自己创立了自己的经典地位——我们今天因而可以仿佛“经典现代性”（classical modernity）这一表达不言自明似的来说它。阿多诺则反对任何对“现代性”和“现代主义”的区分企图，因为他认为，“没有新事物所激发的那种特有的主观心态，客观的现代性就根本不能可能成形”。3）

　　美学现代性心态（mentality）

　　美学现代性心态是从其实是受着埃得加•爱伦•坡（Edgar Allan Poe）影响的波德莱尔及其艺术理论中开始有个清楚轮廓的。之后它在前卫艺术运动中展开，最终在伏尔泰咖啡馆里的超现实主义和达达主义那儿达到全盛。在围绕着一种转型了的时间意识而形成的一系列态度里，可以看到这种心态的特点。这种时间意识就自行表达在前卫（anvant-garde）这个空间隐喻里——也就是，一支前锋，探查着迄今未知的疆土，让自身暴露在猝然相逢的风险之下，征服一个尚不确定的未来，为此它须得在一片此前从未载入图册的领地上为自己找到一条道路。而这种朝前的趋向，这种对一个无限的和偶然的未来的期待，以及伴随而来的对新事物的膜拜，这一切其实都表示对一种当代性的赞颂，这种当代性反复出产着崭新的、被主观地界定的过去。比起那种对于动员起来的社会、加速过的历史和打断的日常生活的经验，这种新的时间意识——它在柏格森（Bergson）那儿找到了自己进入哲学的道路——表达了更多的东西。在稍纵即逝的、瞬间的和暂时性的事物的升值过程中，在对力能论（Dynamismus）的歌颂中，恰恰表露出对一个不受玷污的、中断着的当下的渴望。按奥克塔维奥•帕斯（Octavio Paz）的说法，这“是最好的现代主义作家的秘密主题”。4）【《美学现代性心态》一节德文原文是《Die Gesinnung der ästhetischen Moderne》（美学现代性的观念）。其中第一段末尾中德文版还有一句非常重要的句子，在这个翻译中没看到，不知道是中文还是英文译本漏掉了：作为一种自我否定的运动，现代主义是“对真实当下的寻求”。】

　　这也解释了那种对历史的抽象反对，历史因此失去了一种划分好了的、保证连续的流传发生（überlieferungsgeschehen）的结构。单个时期失去了自身的独特之处，现在，在场之物与最疏远和最切近的那些东西都确立起英勇无畏的亲密性：颓废在野蛮那儿：野性在原始那儿，都立刻认出了自己。【德文版为：颓废立刻在野蛮，野性和原始那里认出了自己。】爆破掉历史连续体的无政府主义意图产生出与一种美学意识有关的颠覆力量，这种意识对抗传统的规范化作为，靠对于一切规范性事物的反叛经验过活，将无论是道德的善还是实践的效用都化为中立，连连编排出关于秘密和丑闻的雄辩，对由渎神行为引发的那种惊骇的魅力上了瘾——同时企图逃避这种渎神行为的平庸后果。正是因为这个，对于阿多诺来说：

　　断裂造成的伤口象征确证现代性之本真性的印戳，恰恰就是通过它，现代性断然拒绝了永恒不变事物的封闭特征；爆破是这种封闭状态的一个变体。反对传统的热情成了吞噬一切的大漩涡。在这个意义上，现代性乃是转而反对自身的神话；神话的无时间性变成了最终的了结，那个打断所有时间连续性的某个瞬间的最终了结。5） 【德文版为：在这个意义上，现代性是一种神话，它自我反对，它的无时间性成为瞬间的灾难，以摧毁时间的连续性。】

　　当然，前卫艺术中突显着的时间意识并不只是一种反历史的时间意识。因为它只反对与一种本质上导向对过去模式的模仿的历史理解有关的错误规范性，其中某些东西甚至在伽达默尔（Gadamer）的哲学解释学那儿也还没有绝迹。这种时间意识获益于那些由历史学知识安排好了的客观化了的过去，但是同时，但是同时又抗拒历史主义在将历史放逐到博物馆里去的时候搞的衡量标准中立的做法。正是以相同的反抗精神，瓦尔特•本雅明（Wlter Benjamin）试图以一种后历史的（Posthistorical）方式对现代性与历史之关系进行精细分析。他回想起法国革命曾经用以构想自身的那种方式：“它召唤出了古罗马，就像时装召唤出过去的服饰。时装表现出对于时事的灵敏感应，无论它发生多久以前，有多少错综的关节。”【德文版为：它引用了古罗马，就像时尚引用了过去的款式。时尚有着对时下性敏锐的嗅觉，无论它如何在过去的灌木丛晃动。】正如对罗伯斯庇尔（Robespierre）来说古罗马代表一个装载着“现在性”（nowness）的过去，历史学家们也一样，不得不去捕捉那个“他或她自身所处的时代已经通过一个具体的更早些的星丛载入其中”的星丛。【德文版为：正如对罗伯斯庇尔（Robespierre）来说古罗马是一个装载着“现在时”（Jetztzeit）的过去，所以历史学家应该把握这样的布局（Konstellation），他自己的时代带着一个特定的过去已迈入其中。这里德文版由于阴阳性明确，显然带着的是一个过去的时代，而不是带着一个过去的布局（还是觉得“星丛”这样的术语翻译非常不好，不就是想说Topology）进入什么新的布局，没这么复杂。】由此本雅明建立了一个“作为‘现在性’的当下”的概念，“弥塞亚事迹的碎片就散布其中”。6）

　　从本雅明时代起，这种美学现代性的精神就衰退了。当然，在20世纪60年代它又重演过一次。但随着70年代现在也已被抛到身后，我们不得不承认，现代主义在今天几乎没有任何复兴的迹象。甚至在60年代奥克塔维奥•帕斯，一个现代性的信徒，也带着某种悲伤谈及“1967的前卫重复着1917年前卫的行为和姿态。我们正目睹现代艺术观念的终结。” 7）我们现在根据彼得•别尔格的研究谈论着后前卫艺术，它再不讳言超现实主义起义的失败。而这一失败有什么重要意义吗？它是不是意味着现代性的退位？后前卫的意思是不是向后现代性的过渡？

　　其实丹尼尔•贝尔（Daniel Bell），这位享有盛名的社会理论家和美国新保守主义（neo-conservative）最耀眼的思想家，就是这么看待问题的。贝尔在一本有趣的书8）里发挥了这样一个论题，先进的西方社会里暴露的危机可以追溯到文化与社会、文化现代性和经济与管理体系的要求这两方面的二元对立上。前卫艺术不用说已经侵入了日常生活的诸种价值之中，从而把现代主义的心态传染给了生活世界。现代主义代表一股强大的诱导力量，促成了无节制的自我实现的原则的盛行、对本真的自我经验的需求、与一种刺激过度的感受力有关的主观主义以及享乐主义动机的释放，这些跟职业生活所要求的纪律，跟一种目的理性主导的生活模式的道德基础，是完全不相容的。因而，和德国的阿诺德•格伦（Arnold Gehlen）一样，贝尔把新教伦理——某种已经困扰过马克斯•韦伯的东西——的崩溃的罪责，归于一种“反动文化”（Adversary culture），这种文化的现代主义张扬了对在经济和管理戒律下理性化了的日常生活的习俗和价值的仇视。【Adversary culture不可以翻译成“反动文化”（反动是在进步论意义上的说法，这里显然不对），而是“对抗性或反抗性文化”。这里也就是说，经济现代性是对社会的理性合理化的落实，文化现代性相反是一个对抗性的反向运动，决不是反动的。】

　　就是这本书，在另一方面还声称，现代性的冲动已经将自身决然耗尽了，前卫艺术已经走到头了；虽然不无夸张，但是后者无疑不再代表一股创造性力量了。这样，新保守主义所要考虑的问题就是如何建立规范，以节制自由放纵的生活方式，修复纪律和工作伦理，并且发扬个人竞争的品质以抵抗福利国家的拉平效应。【德文版中用的是entgegensetzen，意思只是把两个东西对立起来，这里没有抵抗的意思。所以应该是：把个人竞争的品格和国家社会福利的平衡作用对立起来。因为现代性没有声称自己要站在国家福利的那边，而忽视个人竞争，所以根本不用抵抗。】贝尔展望到的唯一解决方法是某种类型的宗教复兴，它将与半自然地给定了的诸传统联合起来，这些传统对批判享有豁免权，容许出现划分清楚的身份，并且为个体带来某种切实的安全感。

　　文化现代性和社会现代化

　　当然，权威的信条不可能凭空就变出。这就是为什么（上述）这种类型的分析，作为实践中唯一的建议时，只会产生我们在德国已经见到的那种要求：即在知识界和政界跟文化现代性的知识分子代表相对峙。这儿我引用彼得•斯泰因弗尔（Peter Steinfels）的观点，他对新保守主义向20世纪70年代的知识界施展得手的新手法有着深入观察：

　　这种斗争采取的形式是，对于可能属于敌对的心态的，揭发其每一种表现形式，追踪其“逻辑”以将之与极端主义的种种表达联系起来：描画出现代主义和虚无主义之间“福利规划和劫富济贫”【德文版是Plünderung，掠夺的意思，联系上下文，应该是“劫贫济富”】……政府调节和极权主义之间，批判军费开支和为共产主义帮腔之间，妇女解放或同性恋权利和家庭的解体之间……一般的左派和恐怖主义、反犹主义及纳粹之间的关联。9）

　　彼得•斯泰因弗尔这儿指的只是美国的思想家们，但与我们这情形的类似是显而易见的。【应该是：这里只是指涉美国“Amerika”。德文版中没有“思想家们”一词，而且联系上下文，显然是指上面描述的社会状况，而不是思想家。】在此，对于我们这边也是由反启蒙的知识分子发动的知识界论战当中的人格指认（Personalisierung）和怨气，应该较少地从心理学上解释，而更多地从新保守主义学说自身的分析失误中找根源。

　　新保守主义把一个差不多成功的资本主义经济现代化的那些累人烦人的结果，移置到文化现代性头上。它弄混了社会现代化诸进程和动机危机之间的关联，它一方面欢迎前者，又从另一个方面悲叹后者，在转变了的工作态度、穿着习惯、需求水平和对空闲时间的更多强调这些方面，它没能够揭示出社会结构方面的原因。这样，新保守主义会把那些表面上像是享乐主义、缺少社会身份认同、做不到服从、唯美自恋和从致力于地位和成就的竞争中退避下来的做法，直接归之于一种文化，实际上文化只在这些过程中扮演中介的解色。放开这些未曾分析过的原因，它把焦点对准那些还自认为忠于现代性方案的知识分子们。没错，贝尔是察觉到，在资产阶级价值的侵蚀跟一个已然以大生产为导向的社会特有的消费主义之间，有某种更深的关联。但即使是他，也把这种新的放纵作风首先回溯到一种原来只是在波希米亚式艺术家的精英式反文化（the elite countercultures）内部出现的生活方式的扩展，他似乎已不记得他自己的论证。这显然是前卫艺术本身已入其彀中的误解的另一个版本——这种错解的观念是，艺术的任务就是把那种恰恰被界定为社会之反面的艺术生活方式引入社会总体，以此完成它暗含的幸福许诺。

　　关于美学现代性出现的那段时期，贝尔的说法是“在经济上激进的资产阶级在道德和文化趣味上成为保守的。”10）如果这种说法没错，那人们可以把新保守主义看作朝向资产阶级心态的可靠旧模型的回归。但这实在太过简单：新保守主义在今天尚能吁求的那种情境，其根源决不是对于一种超越其边界、从博物馆逃逸到生活里来的文化所导致的反规范后果的不满。这不满不是现代主义知识分子引起的，而是植根于更加根本的对一种社会现代化进程的根本反动，这一进程在经济增长和国家管理的诸种戒律的压力下，越来越深地侵犯到社会既有生活形式的生态系统里去，侵犯到历史性的生活世界的基本交往结构里去。因而，新保守主义的那些抗议，只是在把有关郊区和自然环境可能被摧毁、社会生活的人性形式被毁灭的诸般广为流布的恐惧，作一种强有力的表达而已。但凡一个由经济和管理之合理性标准所支配的单方面的现代化进程，侵入生活的诸领域（其中心任务是文化传播，社会整合，社会化和教育），侵入那些导向全然不同的标准（也就是导向交往合理性）的领域，那么，总会有许许多多不同的不满和抗议的机会。但是新保守主义就是要把我们的注意力从这些社会进程上拉走，只是把那些他们不甚了了的起因投射到本来即包含颠覆性的文化及其代表上。有一点肯定没错，就是文化现代性也有它自身的困境。知识界的那些立场，那些急急忙忙宣布了后现代性，号召向后现代性的转变的，或者激进地将现代性一并否弃的做法，都是诉诸这些困境。因而，在社会现代化带给社会的诸多不良后果之外，文化发展的内在视域里确实也有某些原因，导致对于现代性方案的怀疑或绝望。

　　启蒙方案

　　现代性观念最初与欧洲艺术的发展密不可分，但我所谓的现代性方案只有在我们放弃通常对艺术的关切才能清晰呈现出来。马克斯•韦伯认为文化现代性的特征在于，在宗教和形而上学世界观里得到正式表达的实质理性分裂为三个动因，这三个动因现在只有在形式上（通过论辩正义argumentative justification的形式）才能彼此关联起来。只要世界观解体了，其传统上的问题在真理、规范恰当性以及本真性或者美的视野下分解开来，并且在各个情况中相应地被当作知识、正义或者趣味方面的问题来对待，那么，在现代时期就会引起一种对科学及知识、道德和艺术这些价值领域的区别。这样，科学话语、道德和合法性的追问、艺术生产及批评实践就在相对应的文化系统内部被体制化，成为专家的课题。这样根据对有效性的单一抽象思考把文化遗产划分为职业去处理的作法，就每一个方面而言，都有助于明了认识-工具的、道德-实践的和美学-表达的知识综合体内部的自主结构。由此开始，也就会有科学和知识的、道德和合法性理论的以及艺术的内部历史。这些历史当然不代表线性的发展，但依然构成了学习的步骤。这是问题的一个方面。

　　在另一个方面，这些专家文化和一般公众之间的距离也拉大了。文化领域通过专门处理和反思所获得的东西，确实没有自动地为日常实践直接拥有。因为，随着文化的合理性化，生活世界的传统内容一旦贬黜，它就有消失的危险。现代性方案，正如它在18世纪的启蒙哲学家那里得到的规范表述，包含着客观化的科学、道德与法的普世主义基础和自主的艺术的无情发展，所有这些方面都根据它们自身的固有逻辑来。而同时，它也造成这样的结果，把在这些过程中累积起来的认识潜能从它们那秘传的高级形式中解放出来，并试图将之运用到实践领域，这就是说，鼓吹对社会关系的合理组织。像孔多塞（Condorcet）这样的启蒙运动信徒还会怀有这样夸张的期望，期望艺术和科学不仅会推动对自然力的控制，还能够进一步促进对自我和世界的理解、道德的进步、社会体制的公正甚至人类的幸福。

　　这样的乐观看法在我们20世纪已所存无几。但问题仍然存留着，并且有了跟前述论点根本的不同：我们是不是应该继续坚持启蒙运动的宗旨，即便它们已经千疮百孔？或者我们应该放弃现代性的全盘方案？如果上面提到的认识潜能不仅仅在技术进步、经济增长和合理管理上开花结果，我们是不是应该希望看到它叫停，以保护一种仍然有赖于诸种模糊传统的生活实践，让它不受任何动摇人心的干扰？

　　甚至在那些目前还代表着某种启蒙运动后卫军的哲学家当中，现代性方案看上去也古怪地碎裂了。各个思想家都只对理性差异化后形成的诸动因里的一个效忠。卡尔•波普（Karl Popper），这里我指的是那个还不买那些欣赏他的新保守主义者的帐的开放社会的理论家，他就坚定支持科学的批判在扩展到政治领域时潜藏着的启蒙能力。但为此他付出了代价，采取了普遍的道德怀疑主义，无差别地对待美学维度里的问题。保尔•洛伦茨（Paul Lorenzen）关心的问题是，一种在方法论上与实践理性相调适地建构起来的人工语言，怎样能够有效地作用于日常生活的革新。但他的路子把所有科学和知识都引向一条窄路上去，引向与道德实践的公正相类似的公正，而且他同样忽视了美学。在阿多诺这里则是另一种情况，对理性的强调已经退而成为秘传的艺术作品的控诉姿态，道德不再与公正息息相关，而哲学仅仅剩下以一种非直接方式揭示封存在艺术内部的批判性内容这样的任务。

　　科学与知识、道德及艺术的这种进步性的差异化在马克斯•韦伯那儿被当作西方文化的合理性主义的特征，这种差异化既蕴含着对专门领域的专门处理，也暗示着，它们从传统脉络里分离出来了，那脉络还以一种半自然的方式在日常生活的解释学中介里延续着。这种分离是差异化了的诸价值领域的自主逻辑所产生的问题。正是这一分离曾经唤起过“扬弃”与之相随的专家文化——一种在艺术领域表示得最明显的现象——的未遂企图。

　　康德和美学的自主

　　简单地看，人们可以在现代艺术的发展中追寻出一条自主化的进步线索。文艺复兴中人们第一次看到一个其他都不管只根据美来规定的专门领域的出现。然后，在18世纪期间，文学、造型艺术和音乐体制化了，成为一个与教会和宫廷生活截然有别的专门的行动领域。最后，大约在19世纪中叶，关于艺术的一种美学概念也出现了，它使艺术家有义务按照“为艺术而艺术”（l’art pour l’art）的自觉预期来创作作品。于是美学的自主就明确地构成一个方案。

　　因此，在这一过程的最初阶段，出现了一个新领域、一个跟科学与知识的和道德的综合体都完全不同的领域的认识结构。澄清这些结构的任务随后就落到哲学美学的头上。康德积极地致力于界定美学领域的独特之处。这里他的出发点是对趣味判断的分析，这分析指向某种主观的东西，即想象力的自由运作，而同时又显然不仅仅是偏好，倒不如说是导向主体间的认同。

　　虽然美学对象既不属于通过知性范畴可知的现象界，也不属于服从于实践理性之立法的自由行动的领域，对艺术作品（和自然美）仍然是可以作客观判断的。美组成了另一个有效性领域，与真理和道德的并列，正是这一点成为艺术和艺术批评实践之间的关联的基础。因为人们“谈论美，仿佛它是事物的一种品质”。11）

　　当然，正如趣味判断只涉及某个对象的心灵表象跟愉悦或不愉悦情绪之间的关系，美只跟对一个事物的表象（representation）有关。一个对象只有在外观的中介下才能够当作美学对象来感知。而且它只有作为一个虚构对象才能影响我们的感性，使之得以呈现出躲避客观化思想和道德判断的概念性特征的东西。康德把表象机能的运作所产生的、因而也是美学地激发起来的心灵状态描述为一种无利害的愉悦。因此对一件作品的品质的判定，与该作品跟我们对生活的实践关系所可能有的任何关联都毫不相干。

　　上面提到的这些古典美学的基本概念——即趣味和批判、美的外观、无利害性和艺术品的超验自主等概念——原则上是为了把美学领域同其他的价值及生活实践领域区分开来，可是艺术品的创作所要求的天才概念却牵扯到实证的因素。康德把天才描述为“一个主体自由运用其认识机能的自然秉赋的模范原创力”。12）如果把天才概念与其浪漫起源分开来谈，我们可以径直把这个思想的大意阐释为：艺术家全身心投入一种从知识和行动的限制下解放出来的去中心的主体性，从而体会到某些经验，有天赋的艺术家有能力给予这些经验以本真性的表达。

　　美学的这种自主特征——一种自我经验的去中心的主体性的客体化，对日常生活的空间-时间结构的拒斥，打破附着在感知过程和目的性行为之上的习俗，震惊和启示的辩证作用——只有以现代主义的姿态，并且只有在满足了两个更高的条件之后，才会首先作为现代性的一种独有意识出现。这两个条件首先是，以市场为基础的艺术生产的体制化，和在艺术批判实践的中介下体制化地以非目的性的方式运用艺术；其次是，对艺术家之角色一种美学的自我理解，对批评家的角色亦然，后者把自己更多地当作成为艺术生产进程本身的一个组成部分的阐释者，而不仅是一般公众的代言人。现在，我们在绘画和文学中第一次看到了一个运动的开端，有些人在波德莱尔的美学批判里已经听见其先声了：色彩、线条、声音和动作不再主要为表象的目的服务了；表象的媒介，连同创作技巧本身一跃而成为自行其是的美学对象。因而阿多诺会以这样的句子开始他的《美学理论》：“现在在艺术方面，有一点已经是不言自明的了，那就是不再有任何事物是不言自明的，在艺术自身或者在它与总体的关系上，甚至艺术存在的资格，都不是不言自明的了。”

　　文化的虚假扬弃

　　当然，艺术存在的资格本来不会被超现实主义弄得有问题的，如果现代艺术——老实说，就只有现代艺术——没有也去庇护一个关于它“与总体的关系”的幸福许诺的话。在席勒（Schiller）那儿，那种由美学思辨给出但未曾实现的许诺还有其明确的乌托邦性质，这个乌托邦指向超越艺术之物。这条乌托邦美学思想的线索一路延伸到马尔库塞（Marcuse）对于文化的肯定性特征的悲叹，在那儿表达为一种意识形态批判。但即使在反复念叨着“幸福的许诺”（promesse de bonhheur）的波德莱尔那儿，这种和解的乌托邦也已经变成对于社会性世界的不和解本质的批判性反思了。艺术离生活越疏远，它就越深地退缩到完全美学自主那不受侵扰的幽闭中去，和解的缺席就越痛苦地呈现给了意识的注意。这痛苦，反映在局外人那无边无际的厌倦（ennui）中，他把自己等同于巴黎的拾乞者。

　　沿着这些感性的路线，所有那些爆炸性的能量都聚集起来，最终在反叛中、在为了粉碎艺术王国的虚幻等级制进而通过这一牺牲强行达成和解的粗暴尝试中释放出来。阿多诺非常清楚地看到，为什么超现实主义的规划“弃绝艺术，可同时却没摆脱它”。13）艺术与生活，虚构和实践，幻象和现实，所有要把这样的分野勾连起来的企图，所有要把艺术产品和实用对象、生产出来的和发现到的、预谋的布局和自发的冲动之间的不同消除掉的企图，企图宣布所有事物都是艺术、所有人都是艺术家，企图废除一切标准并把审美判断跟主观经验的表达等同起来，这一切工作，正如人们清楚分析的那样，在今天都可以看作荒唐的实验。超现实主义者们只是成功地让人们对艺术的诸般结构看得更加清楚，这跟他们自己的意图是冲突的，他们原来正打算破坏这些结构的：外观的中介，作品的自主超验性，艺术生产的凝神和预谋特征，还有趣味判断在认识上的地位。14）艺术的激进企图弄巧成拙地恢复了古典美学用以标志自己领域界限的那些范畴，虽然在这一过程中，这些范畴的特征确实也有所改变。

　　超现实主义反叛的失败正式确认了一种虚假扬弃（false sublation）的双重错误。第一重是，一旦一个人为地自主造就出来的文化领域的框架打碎了，那么其内容就丢失了；一旦意义被贬损而形式解体了，就不会有任何东西留下，不会有任何解放效果。而第二个错误后果甚至更不可测。在日常生活的交往实践中，认识性的阐释，道德的预设、表达和评价必须相互交织。在生活世界里进行着的这些达到理解的过程，要求有一种传承下来的文化全方位地提供资源。正因为如此，通过粗暴地强行开放某一个文化领域——这时是艺术——通过与某一个专门化了的知识综合体建立某种关联，是不可能把被合理化了的日常生活从文化贫乏的死板局面里解救出来的。这样的做法只会用一种片面和抽象的形式代替另一种。

　　在理论知识和道德的领域中，有着跟此种规划及其虚假扬弃的失败实践相类似的地方，虽然一般认为这些地方没有得到那么清楚的确定。确定无疑的是，一边是科学，另一边是道德和法律理论，都与艺术一样，成了自主的了。但这两个领域都还与实践的专门形式有着紧密关联，前者关系到一个按科学的方式完善起来的技术，后者关系到以道德正义为基础的法律和管理的组织化了的实践。不过，体制化了的科学知识和被封闭在法律体系内部的道德-实践论证活动已经离日常生活相当疏远，以致于启蒙所包含着的那种高扬（elevation）的规划在这里可能也一变而成为扬弃（sublation）了。

　　“扬弃哲学”是一条从青年黑格尔派（Young Hegelians）时期就流行起来的口号，理论与实践关系问题则是从马克思开始提出的。当然这时知识分子已把自己与工人运动结了盟。只是在这一社会动动的边缘，分立山头的团体们才找到空间，用超现实主义者演示的扬弃艺术的方式，把扬弃哲学的规划也演了一过。这时，教条主义和道德苛刻主义的后果表现出与上述相同的错误：一旦日常生活实践——它实际上是指向知识的、道德-实践的和美学-表达的诸维度之间那不受羁绊的交互作用——具体化了（reified），就不可能通过把它跟任何单个的强制开放的文化领域拉上关系来治愈它。也不应该把模仿这些价值领域的杰出代表的生活方式——换句话说就是把尼采（Nietzscher）、巴枯宁（Bakunin）、或波德莱尔在他们自己的生活里所表达的颠覆性力量普遍推广——混同于对科学、道德和艺术里积累起来的知识体制化和实际运用。

　　在特殊情况下，完全可以把恐怖主义活动跟这些文化动因里的某一个的过度扩张联系起来看，也就是说，把它们跟那种将政治美学化、用道德苛刻主义来代替政治或者以教旨的信条统领政治的倾向联系起来。

　　但是，我们不应该在这些近乎无形的关联的误导下，把一个彻底的启蒙运动的诸宗旨指控为“恐怖主义理性”的畸形产物。把现代性方案跟恐怖主义分子个人在公共罪行中的有意识表态和展示拉上关系起来的人是目光短浅的，就跟另一些人一样目光短浅，他们宣称，在军队和秘密警察的地牢里、在监狱和精神病机构里隐蔽展开的官僚恐怖主义在持久和广泛方面要厉害不知道多少，仅因为这种恐怖主义利用了国家机器的高压手段，他们宣称，它就代表了现代政权（以及它那以实证主义方式腐蚀了的法治形式）的真正本质。

　　对文化的虚假扬弃的替代方案

　　我认为，我们应该从与现代性方案相伴生的那些错乱中去学习，从诸种关于扬弃的浮夸设想的失误中去学习，而不是放弃现代性和它的方案。如果我们把艺术的接受作为一个例子的话，或许至少可以窥见走出文化现代性困境的可能出路。自从艺术批评在浪漫主义时期发展起来，就出现了某些相矛盾的趋势，随着前卫艺术运动的出现这些趋势变本加厉地推至极端。艺术批评一面声称其作用是对艺术作品作些生产方面的增补，一面又说要当一个提供解释以满足普通大众要求的鼓吹手。资产阶级艺术把这两种预期全都灌输给了受众：爱好艺术的圈外群众一方面应该自学成才成为专家，另一方面又得像个鉴赏老手那样行事，有能力反过来让他们的美学经验关切到自己生活的问题。这第二种做法，这种看起来无害的接受模式，或许会因为它与第一种模式的关联仍然晦暗不明而丧失它的激进特征。

　　当然，艺术生产如果不是以专门对待自身内在问题的方式来进行，不是被当作专家不顾外在需要地去关注的对象去追求，它就会不可避免在语义学上的退化。所有相关的人（包括作为受过职业训练的接受者的批评家）在应对问题时，都只着眼于某一个抽象的有效性标准来处理之。不过，一旦美学经验被整合进一个个体生活历史的语境里去，或者整合进一种集体形式的生活里去，那么这种界限森严的分隔，这种自顾自地凝神于单个维度的做法，就马上不可行了。圈外群众，或者不如说作为日常生活领域的专家的个人，他们对艺术的接受，与那些从原则上去关注纯属艺术内部的发展的职业批评家有着不同的理路。阿尔布莱希特•魏默尔（Albrecht Wellmer）曾向我指出，一种基本未曾转译为趣味判断的审美经验，会改变它的功能特征。因为如果这种审美经验关切到生活问题，或者以一种试探性方式被用来启示一种生活-历史的情境，那它就进入一种艺术批评再也无法胜任的语言游戏了。在这样的情况下，审美经验不仅会使那些我们赖以感知世界的必需阐释重获新生，而且影响了我们的认识性阐释和规范性预设，从而扭转了所有这些动因彼此来回指涉（refer back and forth）的那种方式。

　　彼得•魏斯（Peter Weiss）叙述了一个例子，说明一种探索性的、引导人生的力量，可以从个体在其生活紧要关头中与一幅伟大作品的遭遇里迸发出来。他的主人公从西班牙内战黯然返回之后，游荡在巴黎的街道上，期盼地想象着他在将要去的卢浮宫里跟席里柯（Géricault）那幅海难里的水手的画相遇的情形。我适才谈及的艺术接受的某种变异模式，在同一作者写的《对抗美学》第一卷所描述的那种英勇的挪用（appropriation）努力里，得到了更为精确的表现。他描绘了1937年柏林的一群年轻人，一群参加政治活动的工人们，他们渴望学习，在夜校的课程上学到了对欧洲绘画历史（包括社会史）的内在理解方式。他们抛开客观精神的顽石，把能够挪用的片段缀合起来，把这些片断放进对自己所处环境——这是一个跟传统教育和现存政权都十分疏远的环境——的经验视域中去，他们把这些片断来来回回地摆弄，直到它们开始发光：

　　只是偶尔，我们对于文化的构想才符合那样一种东西，一种像个堆满见解和发现的大货仓一样自行呈现在我们面前的东西。我们一无所有，带着初来乍到的颤栗接近这个宝库，我们充满敬畏，直到最后我们清楚地意识到，我们不得不用自己的评价来填充它，意识到，全部概念只在言及我们的生活境遇，言及我们的思想过程那种难言和独特的情形的时候，它们才会是有用的。15）

　　在诸如此类的例子里，专家文化从生活世界的视野那儿挪用过来了，这些例子成功地保持了注定会发生的超现实主义反叛的某些初衷，并更多地保持了布莱希特（Brecht）甚或本雅明对于无辉光的（non-auratic）艺术作品之接受的开创性反思。就科学和道德领域而言，我们会有同样的感受，如果我们想到，人文、社会和行为科学即使到现在都还不曾与面向实践的知识的结构全方位脱勾，并且进一步想到，普世主义伦理学对正义问题的关注代表的是一种抽象，这种抽象亟需跟那些它从一开始就排斥的、与善的生活有关的问题建立起关联。

　　不过，诚然只有社会现代化进程能也能变成另外的非资本主义践线，只有生活世界能够以某种方式——这种方式在当前受到经济和管理系统的自主的系统作用力的压制——发展出它自己的诸种体制，一个有赖于活生生的遗产但也会被单纯固守传统扼杀的日常生活的实践领域，才会成功地跟现代文化重新建立起一种差异化了的关联。

　　三种保守主义

　　如果我没弄错的话，这样的前景并不令人鼓舞。实际上，在整个西方世界，已然兴起了一种为猛烈抨击现代主义的潮流推波助澜的思想气候。为艺术和哲学的虚假扬弃所拟的规划的失败，文化现代性外在明显的困境，激起了某种幻灭，被各种保守主义立场用作借口。这里让我作个简短的区分，一方面是把青年保守主义（Young Conservatives）的反现代主义跟旧保守主义（Old Conservatives）的前现代主义区分，另一方面将它们跟新保守主义的后现代主义区分。

　　青年保守主义本质上是在挪用美学现代性的基本经验，也就是一个从认识和目的性行动的所有约束下、从劳动和使用价值的所有戒律下解放出来的去中心的主体性的展现，由此他们把现代世界整个儿甩脱了。他们恰恰是通过一个现代主义者的姿态建立起对现代主义的猛烈反抗。他们把想象和自我经验的自发力量、亦即一般情感生活的自发力量推展到古往今来，并以摩尼教的方式反对工具理性，其原则只是要能够召魂，不管召回的是强力意志还是至高权威，是此在本身还是酒神的诗性力量。这个践线在法国从乔治•巴塔耶（Georges Bataille）经由福柯（Foucault）传到德里达（Derrida）。所有这些人物头上当然都萦绕着尼采的精神，最近的复兴则是在20世纪70年代。

　　旧保守主义首先是不让自己为文化现代性所玷污。他们惊疑地注视着实质理性的崩溃，科学、道德和艺术的进步的差异化，对世界的现代理解和这种理解对合理性的仅在程序方面的信奉，然后他们提议，不如回头到现代性之先的立场上去（有些类似马克斯•韦伯所说的向物质合理性阶段的倒退）。在这儿主要是在当代颇获得一些成功的新亚里士多德主义，它在生态学问题的支持之下复活了某种宇宙伦理学的观念。这条路线始于列奥•斯特劳斯（Leo Strauss），产生了诸如汉斯•约拿斯（Hans Jonas）和罗伯特•斯帕耶曼（Robert Spaemann）等人的有趣作品。

　　与现代性成就有着最为正面的关系的是新保守主义。只要现代科学只是出于促进技术进步、资主主义发展和管理的合理性形式的目的才跨出它自身的范围，那他们就欢迎。在此之外，他们推荐一种政治，其根本宗旨就是要拆除文化现代性里的爆炸物的引信。根据他们的一个主张，一旦人们恰当地理解了科学，在指引生活世界的问题上它就已经没有意义了。按照另一个主张，政治应该尽可能地不受道德-实践的合法化过程的干扰。第三个主张是断定艺术总体上的内在性，非议艺术之乌托邦内容的观念，指明它的虚构特征，其目的就是把美学经验限制在私人范围之内。跟这条线索有关的，我们可以提到早期维特根斯坦（Wittgenstein）、中期的卡尔•施密特（Carl Schmitt）和晚些的哥特弗里德•本（Gottfried Benn）。随着科学、道德和艺术在专业人士的管理下从生活世界里分裂出来，严格封闭在各自的自主范围之内，文化现代性的全部残余，就是在弃绝了现代性方案本身之后所剩下的那点东西了。腾出来的空间则由传统们来填充，这些传统免受一切论证要求的打扰。当然，现在仍然很难看出，这些传统如果没有文化部门的政府支持如何在现代世界生存下去。

　　这些分类就像所有其他分类方式一样是一种简化，但可能对于分析当代知识界和政治方面的论争有所帮助。因为我担心，那些反现代主义观念，结合了前现代主义的因素之后，正在绿党和其他可选择团体的集团里获得地盘。另一方面，在政治党派内部的态度变化里有着类似的转变，也就是后现代性和前现代性的鼓吹者之间建立了联盟。在我看来，似乎还不能把新保守主义的意见和知识分子的僭越单纯归到哪一个政党上去。出于这些原因，沃尔曼（Mayor Wallmann）市长，特别是您在开场白里作出那些澄清之后，我完全有理由对法兰克福市的自由精神表示感激，你们把一项以阿多诺的名字——他是这座城市的儿子，一个哲学家，在塑造知识分子的面貌上做出了几乎超过联邦德国所有其他人的贡献，他本人也是知识分子的一个光辉模范——命名的奖金颁给我，正是秉承着这种精神。

　　注释：

　　1、W.Pehnt,‘Die Postmoderne als Lunapark’, Frankfurter Allegeine Zeitung, 18 Aug. 1980, P.17.

　　2、‘Literarische Tradition und gegenw？rtiges Bewusstsein der Moderne’（《文学传统和现代的现在意识》）, in H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation (Frankfurt: Suhrkamp, 1970), pp. 11ff.

　　3、T.W.Adorno,‘？sthetische Theorie’（《美学理论》）, in Gesammelte Werke（《全集》）, vol. 7 (Frankfurt: Suhrkamp, 1970), p.45.

　　4、Octavio Paz, Essays（《散文集》）.

　　5、Adorno,‘ ？sthetische Theorie ’.

　　6、Walter Benjamin, Gesammelte Schriften ( Frankfurt: schrkamp, 1974 ), vol.1.2, pp.701f. In English see ‘These on the Philosopy of History’（“历史哲学论纲”）, in Illuminations（《启明》）, trans, H. Zohn (New York: Schocken, 1969), pp.261,263.

　　7、Paz, Essays.

　　8、Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism（《资本主义文化冲突》）(London: heinemann, 1979).

　　9、Peter Steinfels, The Neoconservatives（《新保守派》）(New York: Simon and Schuster, 1979),p.65.

　　10、Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, p. 17.

　　11、Immanuel Kant, The Critique of Judgment（《判断力批判》）(Oxford: Oxford University Press, 1952), para.7.

　　12、Ibid.,para.49.

　　13、Adorno,‘？sthetische Theorie’, p.52.

　　14、D.Wellershoff, Die Aufl？sung des Kunstbegriffs（《艺术概念分析》）(Frankfurt: Suhrkamp, 1976).

　　15、Peter Weiss, ？sthetik des Widerstands（《对抗的美学》）(Frankfurt: Suhrkamp, 1978), vol. 1, p.54.

　　http://www.leftlibrary.com/habermas6.htm

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