《斐德若篇》是一本由[古希腊] 柏拉图著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：15.00，页数：86，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《斐德若篇》读后感(一)：从浙江省高分作文而想到的书中的一段

　　

文章必须表现真理。这也就是中国儒家的“修辞立其诚”。诡辩派从头便错，他们所谓“修辞”是迎合听众的成见，强词夺理，淆乱是非，在小伎俩上显聪明，来博得观众的赞赏。由于不重视真理，他们不在探求事物本质上下功夫，所以思想条理紊乱，文章的布局不是思想的有系统的发展而是杂乱堆砌。苏格拉底要推翻这种流行的错误的修辞术，而建立一个根据真理表现真理的修辞术。无论讨论什么题目，先要定义正名，把所讨论的事物本质揭开，使参加讨论者和听众都有一个一致的目标，不致甲指的是马而乙指的是驴，各是其说而实在都是文不对题。

　　《斐德若篇》读后感(二)：语音与文字【个人简单理解】

　　我认为，古希腊的语音中心主义是对文字的恐惧，但是从历史来看语音中心主义终究败给了文字，因为文字有强大的潜能。两者在不同情况下其实各有各的优势：语音适合少数人，文字适合多数人。语音是在场的，活的(可变化、可回应)，短暂的，精英的，只讲给信任的熟人，而且是对神的敬畏与彰显，可靠而且安全；而文字是可以不在场的，死的(不可变、不能回应)，却永恒的，民主的，书写文字是对神的僭越【类似普罗米修斯盗火，文字也是向神窃取来的技术，再后来的印刷术、造纸术更进一步】，因为永恒应该是属于神的，而且会被陌生人窃取或曲解，因此不可靠，不安全。 但是两者不应该是对立的，而是互相补充，可以满足不同人的需要。这种复杂的关系，可以参考本雅明《机械复制时代的艺术》中灵韵的二重性，在精英角度看这是令人遗憾的，但是在大众角度看这是解放的。而且，灵韵(Aura)如果始终在场，是不可能被意识到的，只有当灵韵开始消失，人们才会意识到其可贵：在场的此时此地性，具有不可复制的体验，可以满足精英的需要，而不在场的复制手段则可以满足大众的需要。 但是对于汉字，汉字似乎是文字中心【“言不尽意”，汉字也不能简单说文字中心，不过相比于西方而言，文字没有那么受贬低】，这怎么解释呢？应该认识到，古希腊的文字其实是拼音文字，拼音文字和其语言有一致性；然而汉字主要是一种象形文字，书面文字和口头语言并不一致。因为西方文言一致，古希腊的文字只是一种记录，所以对于母语者而言很好学，学会了语音就很容易拼读看懂文字。这时候，文字的发明就可以让所有人都能更容易地获取知识，这会侵害少数精英的利益，语言上的区隔就会被打破，西方应该很少有不识文字的文盲。但是中国文言不一致，语言人人都会说，文字却不是人人都认识的，文字就掌握在少数贵族手中，而底层很多文盲，因此汉字完全可以彰显贵族在语言和知识上的优越，所以可以说文字中心。在汉语的普及中，拼音化就向西方文言一致靠拢。而西方后来为了在语言上有区隔，贵族就普遍会学习拉丁文，以此替补文字产生之后区隔的削弱。总之，语音与文字可以形成一种区隔。知识即权力，权力生产区隔。(当然，到了今天，语言与知识的区隔已经被削弱很多了，换成了别的区隔。)

　　《斐德若篇》读后感(三)：爱与修辞术

　　在此篇对话中苏格拉底与美少年斐德若谈论修辞术与爱，源起于斐德若拿来的一篇论爱情的文章，他就此请教苏格拉底爱究竟是什么。文章作者莱什阿斯在这篇文章里主张没有爱情的人比有爱情的人值得爱，他认为没有爱情的人理智又清醒，不会被欲望支配，能更好的保有友谊。苏格拉底在驳斥莱什阿斯的过程中给出了一个很好的范例，运用修辞术从逻辑的三个层面，阐明他的观点。我们将在此篇中学习到他对爱的理解和对于修辞术的灵活运用。

　　西文中的“爱人”有主动和被动之分，习惯上他们把钟爱的人称作“情人”，将被爱的人称作“爱人”。苏格拉底赋予爱一种迷狂的神圣性，认为灵魂在本质上不朽，而灵魂是一架有着两匹御马和一位御者的马车，御者代表理性，两匹马一匹是意志，一匹是欲念。御良马者（意志占据主导）高飞天外，见识到宇宙星辰的壮丽，获得真善美的真知；御劣马者（欲念支配行动）低飞趋近于尘土，逐渐变为普通人。而灵魂是一个记忆体，在世间的感官记忆可以唤起投生前巡游诸天所见到的真实本体或理式记忆，凭借记忆复生羽翼，准备再次高飞。

　　那些见识过永恒真实界的灵魂恢复记忆之后不断在尘世中追求真善美，获得恢复羽翼的能力的人，苏格拉底将其称为哲学家，他们妥善运用这种记忆，来使自己获得完善。还有一些人恢复记忆新生羽翼之后急于高飞，可惜心力不足，只昂首远观却把下界的一切置之度外，苏格拉底说他们陷入了迷狂。爱情是这迷狂之一，在爱情中灵魂吸取营养，滋长羽翼，爱情是对于美的本体的眷恋，还有那些未见理式者美的感官印象，引起的是兽欲。修行浅薄者的爱情是意志与欲望的冲突，要靠理智去约束欲望，使它就范。由此苏格拉底想说，和真正有爱情的人来往是一种很大的福分。

　　这是我听到的关于爱情最浪漫的解释，此时我脑海里想的是刘志浩和李静仁。苏格拉底并没有说男女之间才是爱情，但他说：“如果和没有爱情的人来往，双方的关系就混杂着尘世的小心谨慎和尘世的寒酸打算，结果就不免在爱人的灵魂里养成俗人认作品德的庸陋。”有爱情的人的友谊就能给我们这样伟大的神仙福分。

　　苏格拉底的本意是想要厘清修辞术与诡辩术之间的区别，他认为修辞术就是要探寻事物的本质，用综合分析的方法找出现象与规律，感觉与概念的关系，所以先要对所讨论的事物下定义，然后加以分析，将所含道理做妥善的安排，从序论到陈述，从证明到近理，再加引证和佐证，做文章应如此。斐德若说：“你问我们是否需要？研究文章是乐事，人活着干吗，若不是为着这样的乐事？难道还是为着那些体肤的快乐？这些体肤的快乐都先经过苦痛而后才可以享受，所以说它们是’奴役性的’，快乐是很正当的。”他说的可能并非你心中所想，但一定要找到自己快乐。

　　最后，此篇中的一段话很适合赵皓阳先生，“若是一个辞章家不知道分别好坏，要和一国办交涉，那国人也不知道分别好坏，他要说服他们，做一篇颂文，不是拿驴当马来颂，而是拿坏当好来颂；若是他把群众意见研究透彻之后，居然说服了他们，使他们做坏事不做好事，你想这种修辞术所种的因会收什么样果呢？”

　　《斐德若篇》读后感(四)：论爱欲与辞章

　　80几页的薄薄一个小册子，加上朱光潜老师的题解和注释也不足百页，朱老师的文笔，我是服气的，清冽如溪水，初读平淡，但回味甚甘。译文中有些“羊子”、“我且暂停一霎”这类极可爱却略带古风的词句，初读时让人不觉莞尔。有一段讲灵魂时论及“天外境界”，恍然有种在读佛经的感觉。“灵魂千年一轮回，满三千年便可高飞而去”这种设定与佛教三千大千世界的概念有神似之处。

　　文章主要内容一句话概括：苏格拉底遇到斐德若，两人讨论一篇论爱人的文章，从文章谈到灵魂、再谈到写作的真谛。书名用的是参与对话的人名，虽严谨但过于平平无奇，不知道改个书名是否会更加引人注目。

　　先说一点，仅就篇中那用作转折且无足轻重的对话叙事来看，我还是很羡慕先贤的生活状态，十分标准的有钱有闲、万事不操心的生活状态。苏格拉底的日常生活状态就是闲着没事专找人聊天，散步时遇到友人便相约讨论文章。这里有两个细节：一是他们光着脚淌着河水走到树荫下躺下来谈文章，优雅闲适得让人嫉妒；二是他们打赌的赌约轻轻巧巧就是我给你塑个金像，这就好像两个教授午饭间谈Paper，情急之中对别人赌咒发誓说只要你能写出来我送你一栋楼。哲人的生活中，永远没有鸡毛蒜皮、掐猫斗狗、算计试探、尔虞我诈，既没有对金钱匮乏的焦虑，也不用担心被人借助权势摆布作弄，日子过得如榆树下的泉水，清凉肆意且自然。

　　文章的起因是两人探讨一篇莱什阿斯论爱人的文章，读到这莱什阿斯的文章原文时我立刻就想到了以前看过的一段名叫《把老公当兄弟》的辩论（请原谅我的冒昧，辩论本身很精彩的说，仅举个例子）。此二者虽横跨千年，但精神内核是一致的，那就是：不爱你的人不会进退失据，在一段亲密关系中不会进退失据是顶好的，你始终保持理智，不会进退失据、不会情绪起伏、不会陷入迷狂。

　　在爱你与不爱你的人中间，应该选不爱你的那个人，为什么？莱什阿斯的中心思想是，如果一个人爱你，就会陷入不理智的状态，在这种状态下人会斤斤计较、神志不清、陷入癫狂，还会让你们的关系引人侧目或引人非议，但这种不理智是短暂的，一旦从不理智的状态中清醒，人会反悔、之前在欲望驱使下的无条件付出也就荡然无存，凡此种种反而给你带来伤害。不爱你的人在与你相处时则会有礼有节、情绪稳定、行为可预期也可控，与不爱你的人反而能维持长期稳定的关系。

　　苏格拉底没有一开始就评论这种观点的对错，而是仿照该文体例也作了一篇，用他一贯下定义的方法将爱情定义为失去理性的欲念，继而论述这种失去理性的欲念所存在的种种不良影响，进而论述在欲念驱使下的关系必然不是良善的。

　　但，等一下，说的是有道理，但就是有什么地方不对！爱情的体验如果是如此糟糕，为什么古今中外人们前赴后继地赞颂这种情感浩若繁星？继而，苏格拉底就指出这种论辩的谬误，这种对爱情有什么好处的功用性解读是一种俗世的小心谨慎和寒酸打算。真正的爱情，不是这样的。

　　什么是真爱？真爱就是，当你遇到时，你会欢喜，这种欢喜会让你灵台清明、背生双翼，会让你的灵魂从万古长夜的死寂中破印而出恢复它原本应有的神性。你原本是一尊神，只不过在轮回混沌中丢失羽翼而忘却本性，恰恰是爱情的滋润让人的灵魂变得圆满。

　　以前我经常在想，地球上的生物，进化的终极目的是什么呢？有一种想法一直盘桓在我的脑海中。如果让我写一部以生物进化为主线的神话，我的故事版本一定是这样的：天地混沌时发生过一场诸神大战，有一尊很关键的神被打落神界、坠落深渊（地球），身形俱灭、魂飞魄散，这亿万年来所有的生物进化就是为了重塑其形、以归神位。

　　爱情能唤醒人的灵魂，让人遇到更完满的自己，这是它最大的功用。这跟此前的计较断然不在一个格局上。

　　在讨论完爱情对灵魂的作用后，苏格拉底才开始讲莱什阿斯前述文章的问题在于颠倒是非，是一种文字游戏，这种文字游戏是琐碎的玩意，蒙蔽了听众，使人们听不到真理。文字作为一种昭示真理的手段与工具，本身就具有很大的局限性，往往会造成辞不达意的结果，这就使得修辞、诡辩以发展空间。但实际上，一篇好的文章是有生命的、有灵魂的，是需要追根溯源而非浮于表面技巧，旨在感动心灵。好的文章应遵循两个法则：一个是统观全体，将散乱的事项统摄在一个概念框架内；另一个法则是顺其自然，让文章的“身体、头尾、中断、四肢”各得其所、完全调和。在苏格拉底看来，探究真理、昭示真理，这才是写作的真意。

　　《斐德若篇》读后感(五)：迟来的羽翼：爱欲何以不朽？——论三篇讲辞之关系

　　本文为今年古希腊哲学课的期中论文，自觉不错，遂稍作修改，放到豆瓣上与大家分享。

一、导言

　　苏格拉底对斐德若所作之讲辞，可以按主题分为三篇：第一篇即当时知名修辞家吕西阿斯所作关于爱上非爱欲者而不是爱欲者好处的讲辞，下文简称《论爱欲A》；第二篇乃是苏格拉底“受斐德若的诱惑”而作的模仿吕西阿斯的讲辞（242e），下文简称为《论爱欲B》；第三篇则以为前述讲辞“冒犯爱神”，所以作了一篇辩护爱欲者所产生的迷狂[1]之神圣性，继而讨论灵魂问题，以为迷狂辩护，而反驳《论爱欲A》、《论爱欲B》两篇主旨的讲辞，下文简称为《论迷狂》。

　　这三篇讲辞的线索是一以贯之的：即以人的灵魂为核心，探讨如何使灵魂成就圆满，不至于步入歧途。《论爱欲A》首先提出爱欲问题，表面贬低爱欲，实则爱欲丰沛。这一点我们会在此后讨论。而《论爱欲B》乃是苏格拉底承吕西阿斯之意，为使“爱欲”这一被智者修辞术所粉饰遮盖了的主题明晰化而作；一旦爱欲之定义清楚，《论迷狂》则立即凭此调转话锋，借爱神之名，以为爱欲辩护为手段，使话题引向了灵魂，讨论灵魂假若不幸堕入尘世，怎样有可能上升，又该当如何上升的问题。

二、爱欲的遮蔽与解蔽：《论爱欲A》与《论爱欲B》的关系

　　前文略述，《论爱欲A》是一篇极讲爱欲对美少年害处之深的讲辞。吕西阿斯为论证“非爱欲者”（non-lover）较之“爱欲者”（lover）对美少年更加有好处，洋洋洒洒列出十数条理由，从爱欲者的斤斤计较（231b）、到细水长流，为美少年长久利益着想（233e-234a），以非常现实功利的语言对爱欲加以贬低。而《论爱欲B》则是苏格拉底在斐德若的强行要求之下对爱欲展开的进一步讨论。表面上看，苏格拉底并未在《论爱欲B》中直接否定或反诘吕西阿斯的观点，似乎他那时也同意《论爱欲A》对爱欲的贬损，以至于他后来竟要为这份贬损向爱神赔罪（242e）。

　　可是，如果我们从他们讨论的内容抽身，而从苏格拉底一贯的说话方式（即辩证术）上去分析，就不难发现他的用意：苏格拉底说话一向力求清晰，凡事总要先向对方讨要一个定义，再以这个定义为基础向上攀升。如《游叙弗伦》中他与游叙弗伦探讨何谓虔敬：

“那么请告诉我，你说虔敬是甚麽，亵慢是甚麽？”（《游叙弗伦》5e）

　　《斐德若》中他也照样对斐德若说：

“关于所有这些事情啊，我的乖，凡想要考虑得好，就得有一个原则，即必须看到究竟要考虑什么，不然的话，必然会整个儿搞错。”（237c）

　　吕西阿斯恰好与他相反：因为智者不求真理，只求说服，所以他的讲辞，通篇不对“爱欲本身”加以探讨，而只是堆砌人们的日常意见，和因风俗（νόμος）所积而为大众所默认的内容，这样他才能够达成其博得众人的喜欢和追捧的目的。可以说，站在苏格拉底的视角，《论爱欲A》这篇讲辞，是完完全全以意见盖过知识的、对“爱欲”这个核心问题的严重遮蔽。这迎合与遮蔽，即是以斐德若为代表的民众追捧吕西阿斯这样的智者的主要原因。

　　因此，苏格拉底才必须首先澄清“爱欲是甚麽”这个问题，这样，“才能切实考察爱欲究竟带来的是益处还是害处。”（237e）从这考察开始，哲学家与智者的冲突就已经浮出水面了：

“没有透彻理解自然的整全，要想以配得上理性的方式透彻理解灵魂的天性，你认为可能吗？”（270c）

　　很明显，这里所指的“没有透彻理解自然的整全”，或说刻意遮蔽了“自然的整全”的人，就是吕西阿斯。而《论爱欲B》中力求为爱欲作一定义的苏格拉底则是以他话语的实践指出并尝试解开这层遮蔽。

　　而苏格拉底与吕西阿斯的暗中对抗，又从下面一大一小两个方面可见一斑：第一个大的方面，是《论爱欲B》的开头，苏格拉底对这篇讲辞的“隐含作者”[2]的声明：

“从前啊，有这样一个男孩……有好一大把爱欲者。不过，他们中有一个挺狡猾，虽然他并不比别的爱欲者更少爱欲着这个男孩，却想要说服这男孩相信自己并不爱欲他。迫于这种情形，有一次他要说服这男孩相信这一点本身，即这男孩应该对没爱欲的而非有爱欲的献殷勤。他是这麽说的……”

　　其实这里的这个狡猾的人就是吕西阿斯本人。这也就是说，吕西阿斯并非和他之讲辞的听众同类的为流俗的意见所束缚的一般民众，而是一个相当有智识又相当狡猾的人。这一点也很容易推知：如果他自己真是讲辞中的非爱欲者，那他又为甚麽对美少年的爱恋恋不忘且孜孜以求呢？苏格拉底指出吕西阿斯的狡猾之处，就是进一步与智者划清界限：哲人虽与智者同样有智慧，甚至有的智者比哲人更加聪明，但哲人面对流俗之见即选择勇敢地反对并试图教化民众向善，而智者则只会带上面具，欺骗民众，隐藏于他们之中，迎合他们的意见，遮蔽寻找知识的路途，从而任由他们的灵魂下坠。

　　而第二个小的方面，则是苏格拉底在讲辞戛然而止时对斐德若疑惑的回应：

“我们指责的这个有爱欲的人身上的东西，反过来就是那个没爱欲的人身上所有的好东西。干嘛必须说得老长啊，关于正反两个方面说的都够啦。”（242a）

　　这里则是在修辞问题上进一步指出吕西阿斯在《论爱欲A》中对爱欲这一问题本身刻意遮蔽的“说得老长”的行为。而此前苏格拉底就评论过吕西阿斯的讲辞“翻来覆去说的是同样的事情”（235a5）。

三、灵魂的运动学：《论爱欲B》与《论迷狂》的关系

　　依照上文所述，《论迷狂》的写作线索应发端自《论爱欲B》中对爱欲的定义和说明。在《论爱欲B》中，苏格拉底区分了“节制”和“肆心”:“节制”即后天获得的判断力，旨在追求至善；“肆心”即我们天生的享乐欲，旨在追求快乐（237e）。当判断力掌权时，我们就处于节制状态；当肆心掌权，控制了判断力时，这种欲望就会竭力冲向美的快乐。我们给这种最强劲的欲望起个名字，就叫爱欲（Eros）。

　　《论爱欲B》中对爱欲者种种非常之表现给美少年带来伤害的说明，似乎恰恰证明了这种强劲的欲望有害。[3]然而，苏格拉底在《论迷狂》这篇“悔罪书”的开端就将之作为一个问题呈上台前：

“……它声称，即便有爱欲的在跟前，一个人也必须喜欢没爱欲的，理由是，有爱欲的迷狂，没爱欲的神志清醒。倘若迷狂简直就是坏东西，这还算说得好。可是，最重要的好东西恰恰是通过迷狂来到我们身上的，因此，迷狂是神给予的馈赠。”（244a）

　　此后，为了说明迷狂乃神之馈赠，苏格拉底列举了四种步步高升的神灵凭附的迷狂（与一般因疾病产生的疯癫区别开来）：预言的、洁净沉疴的、缪斯作诗的和爱情的。以此来说明迷狂之神圣，能给人带来好处而不辱爱神之名。

　　我们需要辨析一下此处与之前的两篇《论爱欲》讲辞所产生的矛盾：为甚麽苏格拉底在《论爱欲B》中依然持爱欲有害的观点，到了《论迷狂》这里就说它是“最重要的好东西”的来源呢？这是否相互矛盾呢？

　　我们不妨挪用约翰·穆勒论功利主义的话来解释这个前后不一致：

“不过我们必须承认，功利主义著作家一般都将心灵的快乐置于肉体的快乐之上……承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值，这与功利原则是完全相容的。”[4]

　　很明显，既然快乐有高下之分，那末爱欲这益处或害处的源头，也应当就此划分出高下。当苏格拉底附和吕西阿斯说爱欲害处更大时，他所说的害处只不过是凡间的、世俗的。例如肉体的柔弱、美少年自己想长久享受好处、得失计算等等，总之是属肉身，属血气的。而囿于世俗眼光，受智者修辞术蛊惑的民众，不能理解那总是倾向于仰望天空的爱欲者（249d-e），所以只能把他们指认为疯癫。因为他们认为真正的好处或坏处都是属肉身的，那属灵魂的好处却不被人们考虑在内；相反，《论迷狂》中所谈论的爱欲的好处，则全是属灵魂的。苏格拉底在这里暗中确立了灵魂高于肉身的秩序，也就因而把爱欲原本那可憎的面目翻转了过来。因为他确立的这个秩序恰恰是与世俗秩序相反的。[5]这样一来，既然灵魂的好处最高贵，那末由爱欲带来的肉身的坏处，似乎也只是成为了追求属灵之善必然要走的一段弯路了。主题也由此从原本单纯的爱欲，转变为深刻的灵魂论。

　　《论迷狂》的重点在于灵魂的运动学。也即既然我因为爱欲辩护而提出追求属灵之善[6]，那末我就要讲清楚如何追求，以及我为甚麽要追求它、我追求的前提是甚麽？这篇讲辞中以神话体裁所道出的关于灵魂的一系列陈说，就构成对这些问题的回答。

　　登高自卑，先从追求的前提是甚麽这个问题入手。对这个问题的回答也是对本文标题的回答：爱欲何以不朽？这要从苏格拉底对灵魂不朽的“证明”说起。灵魂既然不朽，则它永在运动，没有开端，没有终结，并非由他物生成而来的。（245d）因此，灵魂就是“自己让自己动起来的东西”（245e），这个运动就是灵魂的“自然”。在这里，不朽被解释成非生成的永恒的运动，这就是回答这个问题的关键！是甚麽让灵魂这样永无休止的运动？这里的“是甚麽”不是在追问一个灵魂之外的他物，而是在追问灵魂自身是有怎样的特性，以至于它必须不断运动呢？答案无疑只能是爱欲。这个断言可以从两个方面加以证明：一是同样以爱欲为主题的《会饮篇》中，关于爱欲乃是一种匮乏的说法；二是《斐德若》紧接着灵魂不朽的那段对灵魂羽翼和灵魂马车的神话式描写。我认为这两者是相互补充的：前者是对爱欲抽象的概说，后者则是以形相化的办法（246b）对灵魂整个的运动进行了详细的阐述。我们先来看《会饮篇》。

　　《会饮》以爱神为丰饶神和匮乏神的儿子，对他的第一个断言就是：

“首先，他是永远贫乏的。”（203d）[7]

　　但由于他也是丰饶神的儿子，所以：

“但是他也像他父亲那样追求美的东西和好的东西。”（203e）

　　于是，爱神便是不断运动着的了：

“他不像不死的神灵，也不像会死的凡夫，在同一天之内一会儿发荣滋长，一会儿枯萎凋谢，情况合适时又立刻重新活跃起乱来，这是由于从父亲的本性得来的力量。他得来的又失掉，不断地流转着，所以爱若总是既不穷又不富。”（203e）

　　这很容易解释，《会饮》的前文（苏格拉底以狄俄提马的口吻）业已讲过：

“爱不也是这样：一个人既然爱一件东西，就是还没有那样东西；他盼望它，就是盼望他现在有它，或者将来有它。”（200e）

　　用叔本华的话说：“生命是一团欲望,欲望不满足则痛苦,满足则无聊。人生就在痛苦和无聊之间摇摆。”[8]那末，爱神的不断运动就因他的本性匮乏而成：灵魂为何会自我运动？因为爱欲内在于它，而它总在渴求着甚麽东西。那东西是它尚未得到的，因此它就不断向它靠近。当然，唯有健全的灵魂才能够不断上升：

“如果灵魂完善，长出了翅羽，就游上天宇，主理整个宇宙秩序。如果灵魂失去翅羽，灵魂就掉下来，直到自己被某个坚实的东西撑住——在那里，这灵魂住下来，取一个尘世的身体，而这身体看上去靠灵魂的能力才让自己运动起来。”（《斐德若》246c-c5）

　　不健全的灵魂，或者堕落到尘世间的灵魂，当然也能够（带动身体）运动，只不过这运动是被属肉身的爱欲牵引的。前述爱欲的高下之分，在《会饮》中也得见于包萨尼亚的讲辞：

“凡间阿芙洛狄忒引起的爱神确实也是凡俗的……这种爱情只限于下等人……它所眷恋的是肉体而不是灵魂。……至于天上的那位的出身却与女的无关……。”（《会饮篇》181a-182a）

　　当然，关于健全灵魂不断上升的内容，我们要在谈灵魂马车时才能细讲。这里我们已经成功地说明了不朽的灵魂不断运动的基础在于爱欲本质的匮乏，狄俄提马最后的盖棺定论也是这样的：

“我们追求的不仅是好的东西，而且是不朽的东西，爱所盼望的就是永远拥有好的东西。所以按照这个说法，爱也必然是奔赴不朽的。……因此你不必感到奇怪，每一种每一种生物全都生来就珍视自己的后裔，因为这种锲而不舍的追求和爱是伴随着不朽的。”（《会饮篇》207a-208c）

　　接下来我们来考虑灵魂是如何具体运动（上升）的，也就是《斐德若》中的灵魂马车和灵魂羽翼。对这个问题加以解说的目的，是为了给迷狂何以是善好的一个完满的解答。

　　苏格拉底首先描述灵魂的结构，这里面与《理想国》灵魂三分的说法基本是同构的，只不过是以马车的比喻呈现的：灵魂如一人驾驭二飞马，一马驯良，一马顽劣。（246b）驯良者，在《理想国》中是激情，在《斐德若》就是属灵的爱欲；顽劣者，在《理想国》中是欲望，在《斐德若》中就是属肉的爱欲。而理性就对应于御马者：如果御马者能调伏劣马，驾驭良马，灵魂就能上升。也就是说，光是激情是不够的，这激情还要由理性驯服（同时肉欲必须被克制），才能成为神圣的迷狂，才能带人升入天空。反之，灵魂就坠地，为尘世有死之物所捆缚了。（247a-b）

　　到这里，我们已然知晓灵魂为何上升，为何下降。如果说前述《会饮》是抽象地说明了运动，那末此处我们的讨论就进一步讲清楚了灵魂运动的方向。这之后我们要讲清楚迷狂，就简单得多了：

“所以啊，迄今为止所有关于第四种迷狂所说的其实就是：一旦谁见到（地上）这儿的美，回忆起那真实性质的美，就会生出羽翼。”（248d）

　　也就是说，迷狂只不过是尘世之人回忆起理念世界的美，从而急不可耐地欲展翅高飞，然则却心有余而力不足，昂首凝视天空而忘却尘世的表现而已。因为他人不理解，所以就斥之为迷狂、疯癫，可唯有向往那属灵之善的人才知道，这迷狂才是最好的，对灵魂有益的。而真正的爱情就是这种迷狂。爱因对美的回忆而着手驯服灵魂的劣马（254e）、爱让所有爱欲者最后都会长出羽翼[9]（256a-d）。由此，爱能拯救灵魂。

　　将迷狂由有害颠倒至神圣，从而为爱情辩护，就是由这灵魂的运动学说所完成的。

　　注：

　　[1] 刘小枫《柏拉图四书》将Μανία译作“疯癫”，是取这个词本来的疯狂、狂躁之义。但柏拉图在《斐德若》中特讲一种“Θεία μανία”，将之运用于诗人凭灵感创作，或祭司为神明附体而作预言的情境中去，分别是说这些人进入一种物我两忘、意乱神迷、感情高涨的状态，不应与现今精神病学语境下的疯癫相混淆。此译过于注重切合希腊语原文，反而容易令现代读者感到迷惑。因此采用朱光潜旧译“迷狂”，以显示其迷醉且为之疯狂（crazy for sth/sb）的含义。但文段仍引刘小枫译本。

　　[2] 隐含作者（implied author）是美国小说理论家韦恩·布斯（Wayne Booth）1961年在《小说修辞学》中提出的概念。指与历史作者（即实际叙述者）相对的，在某种创作状态、以某种方式写作的作者，也即作者刻意对象化了的“第二自我”。中国儒学中的“代圣人立言”传统即为一鲜明案例：科举八股的写作，尽管历史作者是参与科考的儒生，但他们必须要用古人思想行文，且只能根据指定的注疏发挥。这体现到八股文中就是孔孟颜回等“隐含作者”。但毕竟孔孟没有真的写作此文，因而又是这些儒生的“第二自我”。在苏格拉底这里就表现为：虽然《论爱欲B》这篇讲辞的历史作者是苏格拉底，但他却以一个“挺狡猾”、“并不比别的爱欲者更少爱欲这个男孩，却想要说服这男孩相信自己并不爱欲他”（237b）的人的口吻写下这篇讲辞，这个“狡猾的人”就是《论爱欲B》的隐含作者。

　　这段脚注得益于该参考文献：申丹.何为“隐含作者”？[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2008(02):136-145.

　　[3] 需要补充一点：“肆心”，即朱光潜译本的“纵欲”一词，此后再没出现过。但在后面作讲辞的241a中，苏格拉底将爱欲与迷狂和理智与节制相提并论。这也是迷狂一词在书中的第一次出现，尽管犹然带着贬义。但这应当被视作一种过渡：即从最初全然坏的“纵欲”、“肆心”，演变到后面包含着神圣之可能的“迷狂”，再到《论迷狂》中对迷狂之神圣性的展开。这同样也符合苏格拉底辩证法的逐步上升，逐步扬弃的规则。

　　[4] [英]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建译.北京：商务印书馆.2019.p10

　　[5] 这恰似费尔巴哈与黑格尔的关系：费尔巴哈的唯物主义，就是将黑格尔哲学中的所有主词颠倒为宾词，宾词颠倒为主词。不过，由于他没有引入实践（praxis）的概念，导致他的哲学体系也同样是有“半截子”在唯心主义当中的。由此我们也可以看出这种单纯颠倒是不能解决问题的。而这里苏格拉底就不只是单纯的颠倒灵魂与肉身的秩序，更是有着目的论的、理念的设定。篇幅所限，难以一一叙述。

　　[6] 其实逻辑上恰好相反：苏格拉底已经先行规定了属灵之善的秩序，为爱欲辩护几乎可以说是必然的。这也是柏拉图对话中的一个常见的现象：我们看似是在通过辩证法步步高升，实则只不过是溯回源头，发现至高善，再由至高善向下规定而已。这至高善可以说是先行的东西。用海德格尔的话讲，对柏拉图来说，至高善的存在就是他的先见（Vorurteile）

　　[7] 《会饮篇》全部采用王太庆译的《柏拉图对话集》[M].北京：商务印书馆.2004.

　　[8] Arthur Schopenhauer .Die Welt als Wille und Vorstellung.Band I, §. 57.

　　[9] 尽管哲学家早一些，卑贱的灵魂迟一些。