《启蒙如何起死回生》是一本由许纪霖著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：45.00元，页数：403，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《启蒙如何起死回生》精选点评：

　　●总觉得距离不足啊

　　●对中国的知识分子如何站起来的思考

　　●高三凌晨四点起床看的书。

　　●很多理论性的知识要补下

　　●里面有几篇论文（尤其是关于罗尔斯那篇）写得非常好。

　　●: D663.5/3721-3

　　●算是许纪霖老师的一种向往吧

　　●内容比较杂，但每篇文章都是很好的。但是作者重点讨论的公共知识分子，我觉得还是很难实现，知识界内部的分歧总是大于与外界的分歧。

　　●容许我吐个槽：后半部分差点就变成《罗尔斯思想概述》了。。

　　●感兴趣许老师对“美好生活”提出的看法

　　《启蒙如何起死回生》读后感(一)：当代学者的政治边缘性、社会游离性和文化核心地位

　　转型时代的知识分子，在社会上他们是游离无根；在政治上，他们是边缘人物。(余英时，1991) .要了解现代学者，必须注意他们的政治边缘性、社会游离性和文化核心地位 。（张灏，2004）

　　在以士大夫为四民之首的传统的中国社会，士大夫阶级“在朝廷辅佐帝王治天下，在乡野为道德表率和地方精英领导明间” ，在政治上有极大的影响力。

　　清末科举制废除之后，士大夫阶级逐渐退出政治舞台，学政合一的“学者型治理”模式瓦解。

　　建国以后，社会的横向分层逐渐转向“工农商学兵”，“士”的地位下降到第四位，文革期间学者（或称知识分子）的地位更是降到低点，部分学者逐渐改变了自我认识，以致从“以天下为己任”变为质问自己“我为什么还不是一个工人” ，社会角色和作用极为边缘化。

　　改革开放以来至今，学者的社会地位相比前三十年有所提高，但其社会角色定位仍然混乱，新型“学者型治理”模式尚未建立，学者的政府参谋、参与社会治理等社会功能并未发挥至最大潜力。

　　《启蒙如何起死回生》读后感(二)：知识分子与思想重建

　　刊于《新京报》2019-03-12 文/陈嫣婧

　　前段时间，《重庆商报》的总编辑陶卫红写了这样一片文章，题目叫《我们的幸福》，列举出生活在这个国度，这个城市的种种幸福。更早些，一本名叫《中国不高兴》的书诞生，它企图告诉中国人，富饶强大的祖国已经完全有实力对侵害我们的国际敌对势力发发脾气了。在这个处处洋溢着欢声笑语，充满着和谐幸福的时代，大概只有一种人会对这个国家的来龙去脉愁眉不展、苦心孤诣。也许，你会觉得知识分子总是多少有些杞人忧天、夸夸其谈，但至少，他们懂得苦思什么是真正的幸福，并且有一定的勇气面对窘境与不完美。作为一本典型的，由知识分子写就的书：《启蒙如何起死回生——现代中国知识分子的思想困境》，作者许纪霖教授总在执拗地挖掘着中国思想界最不愿意面对的问题：当代中国的思想领域为何如此苍白？当代中国知识分子的思想为何会陷入止步不前的困境，这种困境是怎样造成的？又是由谁造成的呢？

　　这确实是一个不容易让人轻松的话题，纵观中国近现代史与知识分子的心灵史，我们可以感受到一种巨大的压抑，一种不得已而为之的无奈。中国现代知识分子产生的时期，和中国最落魄落后的时期可以说是基本重合的，所以他们要面对的，首先就是国富民强的当务之急。要知道，启蒙的时代背景既是自然科学的迅猛发展，也是资产阶级的快速崛起。这就意味着彼时的欧洲人正在经历意识形态和世俗生活的双重变革，但这变革都仅涉于自身、本国或是本区域，具有很强的自主性。启蒙运动所导致的政治、经济、思想变革是一种从量到质的变化，可以说是自然发育成熟的，并没有外力的催生。自发性的革命就像足月出生的婴儿：生命力强，求生欲望强烈，这是健康成长的基础。但中国的情况正好相反：首先启蒙本身对于中国的知识分子而言就是舶来品，从林则徐的《四洲志》到严复的《天演论》，士大夫们能想出的办法仅止于“师夷长技以制夷”。我们是在落后并且已经挨打的情况下，才急急忙忙地奔向西方的思想界取来真经，才意识到本国的意识形态早已经不适合浩浩荡荡的世界潮流。200多年的近现代历程教会中国人的，无外乎“落后就要被欺负，就要挨打，就要亡国”的魔咒。这让曾经从容大度的礼仪之邦，被迫走向穷凶极恶，成为达尔文“物竞天择，适者生存”的信徒。

　　但是这毕竟不是自然的生产法，当“启蒙”思想变成中国富国强兵之法的第一天起，这个思想就是一个畸形儿，一个在自卑的环境下生长起来的“心理问题儿童”。所以“当务之急”固然紧迫，但“长此以往”是否就延缓执行甚至搁置不理了呢？从19世纪末开始，中国政府就往西方发达国家发送大量的留学生，他们起初学的，基本都是一些可以用来解决本国燃眉之急的理工科专业，但渐渐地，这些中国最早的现代知识分子，部分开始自发地从理工科转向文科，如周氏兄弟。鲁迅弃医从文，周作人在东京原本学的是建筑。强烈的社会责任意识是知识分子的思想根基，它的最终指向是个人社会生活的幸福，这种幸福虽然以物质作为基础，但更多的则是精神上的，对思想、文化艺术领域的天生敏锐性，让许多知识分子的思考内容开始发生转向，开始从精神层面上探索社会重建的途径。

　　然而“知识分子”这个群落在现当代的中国却出现了前所未有的危机。许纪霖教授认为现代知识分子是从传统中国的“士大夫”这一角色逐步转化而来的，但是两者也存在着很大的区别：传统士大夫在朝辅助国家政治，在野左右地方文化道德规范，他们以统一的儒家意识形态为基础，有相当固定丰厚的经济基础及社会地位，在传统的“四民社会”（士、工、农、商）中是地位最高的。随着科举制度的瓦解，封建王朝的式微，以康、梁为代表的第一代现代知识分子逐渐产生，他们在经济和政治地位上不再如旧时士大夫那样稳定，在思想上却更为自由多元。科举制度的“状元、进士”头衔变成了国内外知名大学的毕业文凭；“之乎者也”的传统儒家学问变成了各种专业知识；各级的官员称为大学教授、报人、翻译家、作家等职业身份所取代。知识分子们广泛地进入社会各阶层各领域，在公共生活领域相对自由地发表言论。但是，较之士大夫，现代知识分子最大的硬伤在于他们与政权持有者之间的关系不再紧密，失去了稳固的政治地位。传统士大夫与统治者的微妙关系决定了他们在现实生活中的地位，而这种地位到了如今的知识分子这里却不复存在了，也就意味着知识分子被边缘化了，知识分子自发的社会责任意识因为没有办法得到相对及时的落实和响应而显得软弱无力，他们的言论只能在非常有限的范围内，如他们自己所在领域内得到较为认真的对待。

　　知识分子的式微从侧面体现了当今中国思想界的苍白，传统的儒家意识形态崩溃了，现代人的精神陷入一个彷徨无地的状态，而知识分子作为现代人精神生活领域的代言人又如此虚弱，这“长此以往”的今后发展方向实在令人堪忧。许教授在此时重提“启蒙”，其实就是在为现代人重新寻找一个精神生活的入口和支点。但是，并不能说“启蒙”思想就是全然适合于中国人的：它“迫来品”的身份，它本身的不完备性，都使它成为“一个未完成的方案。”（哈贝马斯语）。思想家张灏先生认为：作为对于启蒙思想进行第一次实践的“五•四”启蒙运动，就体验了四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。但正因如此，“启蒙”为当今中国的思想意识重建带来了很多的可能性，它的包容性和内在的紧张感可以为我们提供很多方案，使我们思考更多元化。在中国“文明崛起”的进程中，这未尝不是一条可行之路。

　　（刊出之文有删节）

　　《启蒙如何起死回生》读后感(三)：广积粮，不称王

　　温恕老师总在讲台上怼天怼地怼社会，对于中国当代大部分知识分子更是嗤之以鼻，对于许纪霖老师，温恕却难得改口，称他是中国认真做学问的人，并推荐我们看他的《启蒙如何起死回生》。

　　提到这本书的机缘，是因为老师对中国当下一些人故意放大中西方文化的对立，全面复兴中国传统文化的担忧。

　　在《启蒙如何起死回生》一书中，许纪霖也时时充满了警惕。

　　近年来中国经济飞速发展，摇身一变仿佛成为了世界的中心，晚清以来的富强梦，在今日之中国仿佛已经梦想成真，与此同时，从晚清开始，与富强一起出现的另一个梦——文明，却仿佛遥遥无期，这使得中国尽管已经跻身于世界经济大国，却在普世价值的话语权上位分卑微，更是被外国学者称之为暴发户式的“没有灵魂的物欲主义”。

　　晚清的中国被西方列强用船舰利炮敲开了大门，西方现代文明开始传入中国，无论是梁启超的改革派，还是陈天华的革命派，或是轰轰烈烈的五四运动，都是在传播启蒙的思想，即关于人的基本权利的普世价值的传播。

　　然而，启蒙真的成功了吗？

　　《启蒙》一书中，许老师一开始一直强调，晚清自梁启超以来的知识分子的形成以及救亡图存思想的历史延续性，即启蒙不仅是舶来品，更有着中国的传统血统。

　　许老师讲到东林党人，讲到王阳明的教化，讲到子产不毁乡校的稷下学宫，对这些传统精华文化的细数背后，我们要看到的是他在书中没有说的话，那就是中国启蒙的知识分子在传播西方先进文明的同时，也背负着他们不自知的传统文化的糟粕。

　　为什么启蒙发展到21世纪，在中国不仅连个半成品都不是，还有向传统复辟的趋势，即上文提到的全面复兴中国传统文化。

　　因为人的解放没有完成。

　　西方世界的启蒙是人性的彻底解放，人不再依附于一个超验的世界，上帝或者自然道德，而是强调天赋人权，强调生而为人的各种权利，并尊崇自己的理智去构建这个世界的意义。

　　而在中国，从启蒙的一开始，就是与国家联系在一起，如果说传统中国是一种文化认同，那么晚清以来的知识分子构建的是一个民族国家认同的世界，比如梁启超那里，强调的是国民。这样的“新民”从诞生之日起，就依附国家而存在，没有独立的人格和精神，而落实到权利的问题上，梁启超、张东荪提出“中间阶级”，革命派依靠先知先觉的革命精英，传统的四民社会虽然伴随这科举制度而瓦解，知识分子精英的优越意识仍让他们与国民人为分裂，因为他们一直以来强调的都是制度，而非人，他们延续依旧是儒家那套“天下为己任”的文化价值。

　　只有五四时期提出了作新人，将启蒙的重锤切切实实的砸在了人身上，然而由于缺乏制度的保障，以及战争的倾轧，五四的启蒙不过昙花一现。

　　然而五四的精神却是让后人为之一震的。

　　许老师在开篇的序言写到：“五四运动不是一场纯粹的爱国运动，而是具有世界主义背景的爱国运动，五四爱国青年们争的不仅是中国的权益，更重要的是天下的公理”。在文明替代富强，成为时代主旋律的五四时期，五四运动的精神所在：”不在爱国，而是捍卫文明，捍卫全球公认的普世公理“。

　　然而自西方轴心文明衰落，即西方反逻各斯中心主义以来，人对自身理性的怀疑，让世界拥有统一的核心价值有越来愈多的疑窦，公理一词也充满了虚妄性。

　　为了表明普世公理的正当性以及它的意义，许老师在书中分析了罗尔斯和哈贝马斯，用罗尔斯的“正义优先于善”，和哈贝马斯的公共领域的理想类型，对人的理性进行确认的同时，也保证了社会正义的底线。

　　然而在中国，因为世俗文化的兴起，各种价值相对主义，实用主义的大行其道，以及公共领域的长期缺席，使得当代中国人成了他人眼中没有灵魂，缺乏思想能力，被大众传媒和市场经济牵着鼻子走，沉浸在商业文化人为制造的偶像崇拜中，体验着感官的极致刺激。

　　本来按照罗尔斯的理论，在诸神并立的时代里，价值中的善与恶是没有统一的标准的，世界多元化的趋势不可阻挡，然而对于正义的底线，罗尔斯却是坚决捍卫的，对正义底线的坚守，才能保证人最基本的权利得到保障。

　　在今日之中国，这份正义的底线正在被蚕食鲸吞，正是因为协调自由主义民主和共和主义民主矛盾的哈贝马斯的公共领域在中国的长期缺席。使得真正的知识分子没有传达自己专业知识的辖域，被排除在公共讨论之外，而一大批自赋为“知识分子”的权威，粉墨登场，控制舆论，操纵决策，用他们技术性的目光参与中国社会的构建，使得中国越来越缺乏超验的目光和终极价值的人为关怀。

　　哈贝马斯的公共领域既与一般的政治投票相区别，与市场核心的市民社会也不是一回事，它是一个由私人集合而成的公共领域，并对政治权利通过舆论进行公共监督和批评。

　　为缺乏因监督和批评，所以，才会有“去西方化”，“全面复兴中华文化‘’，这样不负责任的言论出现。时至今日，“西方的各种文明传统，从资本主义制度的理性化、自由主义的理念与价值，乃至马克思主义的社会主义理论，都已经深刻地镶嵌到当代中国现实之中，内化为中国自身的现代话语和历史实践”，我们从吃穿住行，样样都是西方文明的产物，离开西方文明，现代生活几乎等于瘫痪。

　　许老师说道：当中国的国家主义在抵抗西方、追求中国特殊道路的时候，是以最西方的方式实践着所谓的中国的理想，他们排斥着西方文明中弥足珍贵的普世价值，一味追求西方文明中的富国强兵的一面”。这样极端的国家主义，再简单的二分法设立中西方之间的矛盾和不同，以牺牲掉个人的权利为基础，强调国家整体性，要么容易走向封建复辟，要么德国历史上的纳粹的惨痛教训还血淋淋的记载历史的罪恶本上。

　　所以许老师在书的最后写下“广积粮，不称王”的总结。

　　国家民族要向前发展，积的不仅是满足口腹之欲的粮食，更是精神食粮，知识分子公共领域的建设是国家和人类向前发展的重要保障。

　　而不称王，在中国奉行的以“力”为核心价值的适者生存的动物性的，西方的糟粕，才是真正应该去“西方化的”

　　《启蒙如何起死回生》读后感(四)：富强与文明，软弱与刚强

　　文左页

　　“你们的使命是证明没有物质主义，爱地球，爱世上的事物是可能的，没有贪婪的爱是可能的”。1923年，作为诗人的泰戈尔第一次踏上中国的土地，期间他不停地演讲，参加集会，为中国人讲述博爱、福音、和平，以及真理。泰戈尔诗性般的语言和思想在浪漫的新月派诗人那里得到了积极的回应，人们热情地款待这些诗人，陪他一起哀愁和思索。不过这些听起来飘忽而柔软的话语却也受到当时部分文人的讽刺和挖苦，比如一贯以讽刺见长的鲁迅，以及言必称无产阶级立场的郭沫若：“一切甚么梵的现实，我的尊严，爱的福音，只可以作为有产有闲阶级的吗啡、椰子酒，无产阶级的人是只好永流一身的血汗”。

　　泰戈尔似乎来的不是时候，民族危亡之际，水深火热之中，这些心灵的安慰和博达的胸怀其实总也有些“文不对题”。在《泰戈尔与中国》一书中，作者这样分析说道，“他在一个‘错误的季节’带着一种不适合中国国情的‘救世福音’，又置身于一群不理解他的中国文化思想者（包括欢迎者和反对者）中间造成的”。现在人们其实已经很难搞清楚当时的中国人到底是否理解了泰戈尔，不过从这些不愉快的话语里的确透露出当时国人的心态。那个时代的中国不仅在西方的枪口下抬不起头来，甚至在昔日学生日本人的面前也一蹶不醒，人们急于在物质和精神上提高民族的实力，积极进取和器物当头是势所必然。在许纪霖看来，这种心态其实可以一直追溯到晚清，通过严复的译本，人们早已经开始接受斯宾塞、赫胥黎、达尔文的物竞天择、适者生存的理论，“进化论进入中国以后，整个中国上上下下为之沸腾，大家都信奉竞争是世界的公理”。

　　我不知道许纪霖这一过分自信的判断是否符合当时中国的现实，在他最近的《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》一书中，他详细地阐述了这种“达尔文文化”在中国知识启蒙时代的地位。在他看来，在中国现代的强国梦中，“实际包含了两个梦想，一个是富强，另一个是文明”。而所谓的富强梦其背后的意识形态内涵，就是优胜劣汰、适者生存的社会达尔文主义。这一论证其实也能从史华慈和他的学生浦嘉珉的著作中得到印证。不过许纪霖想说的是，近代的中国因为过分强调富强这一梦想，从而过分强调竞争，不仅丧失了原有中国人文化中的谦和，也丢掉了启蒙本身应有的复杂和丰富。所以他觉得应该拾起除了富强之外的另一个梦想即所谓的“文明”，“中外历史都提醒我们，缺乏文明的富强是一种可怕的富强，短命的富强，是外强中干、没有灵魂的蛮力”。

　　在许纪霖这本博学的，不断出现重复的新书中，思想的启蒙与中国的崛起似乎是一致的，至少是正相关的。在他看来，在改革开放之后，中国的思想界可分为三个阶段，即1980年代的“启蒙时代”，1990年代的“启蒙后时代”，2000年的“后启蒙时代”。1980年代的思想解放似乎最接近五四时代的启蒙运动，被称为“新启蒙运动”，那个时代的人们“讴歌人的理性，高扬人的解放，激烈批判传统，拥抱西方的现代性”。不过，在市场社会的迅速兴起之后，1990年代之后的中国，文化的启蒙逐渐被各种政治的保守主义、新古典自由主义和新左派的思想所分化。而到了2000年之后，文化的启蒙运动基本被解构完毕，启蒙已经过时了。其中有三股思想势力，包括国家主义、古典主义和多元现代性的思潮解构了启蒙。这种解构也使得中国的崛起逐渐走向了单一化，物质主义、犬儒主义、虚无主义盛行，仿佛又回到了那单一的强国梦之中，只有富强没有文明。许纪霖通过解析现代中国知识分子的困境，以及中国现代思想传统和西方现代伦理学的困境，试图对这些启蒙的解构思潮一一作出回应，并试图为中国指出一条“文明崛起”的道路。

　　李慎之先生曾经说过“二十世纪是鲁迅的世纪，二十一世纪是胡适的世纪”。这句话的意思正如人们所理解的那样，他试图表达的是，“二十世纪是流血的世纪，二十一世纪是流汗的世纪”。鲁迅是尼采的信徒，在强调强力意志的尼采看来，斗争和力才是真实的世界，而所谓的道德不过是源自人性的软弱和怨恨。但是在许纪霖看来，尼采和德国另一位思想家M•韦伯代表的恰恰是一种失败的现代性案例，那就是德国的现代崛起，这个只强调强力的民族最终在两次世界大战的疯狂之中一蹶不振。不过从这一粗糙的判断中，我突然发现，我们对于尼采和韦伯，或者他们那个时代的民族主义和强力有些误解，而这种误解恰恰可能是源自我们这个时代出现的普遍的软弱和怯懦。实际上，无论是1870年代的尼采，还是1890年代的韦伯对于本民族“文化”的重视远远超过他们对于所谓的物质和军事能力的强调。

　　1870年，在一片战争胜利的乐观气氛中，普鲁士人仿佛已经看到了一个强大民族的崛起，陷入沙文主义和对法国人的仇恨之中。不过清醒的尼采却在一封写给格斯多夫的信中这样写到，“面对眼前的文化状况我感到极度不安”。实际上，在尼采的眼里，文化的繁荣是最高的目标，它远远超过军事和物质上的胜利，他害怕眼前这个因为战争而建立起来的专制政权对于德国文化的破坏。无独有偶，1895年，韦伯在弗赖堡大学做题目为《民族国家与经济政策》演讲，也暗含了一样的意思。在这篇号称是韦伯民族主义气焰最为嚣张的演讲中，韦伯毫不客气地直接把斯拉夫民族称为“低等民族”。不过他之所以称自己的民族为“高等民族”，可并不是因为普鲁士人在物质和经济上的成功，恰恰相反，当时“低等的”斯拉夫人正以不可遏制的速度渗入进德国东部地区，他们以最低的物质生活要求和强大的环境适应能力著称，就像今天的中国农民工一样。在韦伯看来，德国人之所以愿意让出这片贫瘠的土地，走向城市，尽管可能面临更加严酷的经济压力，那是因为他们有一种向往自由的本能，而这也是一个文明民族与野蛮民族之间的根本区别。由此可见，其实尼采和韦伯，在他们的骨子里，文明、文化和自由远比一个民族的物质、军事能力更重要。

　　我们今天习惯把尼采和韦伯称为某种强调物质势力、虚无主义的代表，或者失败的现代性方案，就像在许纪霖这本新书中那样，他习惯强调韦伯的制度合理化为一种“去价值化”的设计。不过历史的现实远比我们想象的要丰富，实际上，尼采和韦伯从来也没有认为物质力量会比文化和精神力量更重要。而唯一的区别在于，韦伯和尼采在强调人性的解放，自由和优秀的文化的同时，从来也没有放弃这个世界是弱肉强食的假设，以及民族国家作为世俗组织必须刚强而不是软弱的判断。我们今天强调中国“文明的崛起”时，把所谓的普世价值“祛欧洲化”，强调自由和民主并非独属西方，社会主义和资本主义并非截然区别，其实也是想说明一样的道理，强调国族性的“文明”时，并不意味要软弱地亦步亦趋于西方世界。

　　《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》 许纪霖 著；北京大学2019年1月版。

　　《启蒙如何起死回生》读后感(五)：【知识分子与时代心灵（五）】许纪霖论知识分子（全）

　　关注中国知识分子研究，绕不开许纪霖老师；了解许纪霖老师的中国知识分子研究，也就不能不读许老师《中国知识分子十论》和《启蒙如何起死回生——现代中国知识分子的思想困境》这两本重要著作。

　　在反复阅读这两本关于中国知识分子研究的相关读物之后，我一共整理出八个主要议题，分别是（一）语用学上的知识分子、（二）现代中国的知识分子社会转型、（三）知识分子的士大夫意识、（四）二十世纪中国六代知识分子、（五）现代中国公共领域的演变、（六）重建知识分子的“公共性”、（七）当代中国知识分子的困境和遭遇及（八）启蒙时代的起死回生——从富强到文明。我将就以上八个主题先后在《许纪霖论知识分子》（上）、（中）、（下）三篇文章中向大家汇报，也同时作为我们“知识分子与时代心灵”主题系列阅读第二、三、四部分的内容。

　　（上）

　　（一）语用学上的知识分子

　　作者首先从“知识分子”这一用语和概念本身出发，试图从其出现的历史情境中探寻“知识分子”一词的来源及演变。

　　据作者考证和梳理，知识分子（intelligentsia）一词最早出现在19世纪的俄国，是指一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神（特别是道德批判意识）而来自于不同职业阶层的精神性群体。除此之外，知识分子（intellectual）的第二个来源是19世纪的法国，同样是指那些受过教育、具有批判意识和社会良知、作为形成了“公共领域”的自由的职业者。在这个基础上，现代意义的知识分子也就是指那些以独立的身份、借助知识和精神的力量，对社会表现出强烈的公共关怀，体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人。

　　在现代西方的不同国家，知识分子也因此而呈现出不同的面貌。法国的知识分子以左派为主，常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信仰而奋斗，富有一种浪漫主义的情怀。英国的知识分子更多地具有一种保守的、妥协的性格，更习惯在经验主义、自由主义的传统上，在体制内部寻求变革的道路。德国的知识分子更多地具有国家主义的气质，而俄国的知识分子则更具有沉重的道德紧张感和东西文化的冲突感。

　　进而，从语用学转向知识分子的产生所根植的文化传统和精神谱系，不管是“脑力劳动者”还是“创造或传播抽象的价值符号”，不管是“自由漂浮者”还是“文化资产阶级”，这些功能性的结构式定义似乎都无法准确刻画知识分子真正的本质。但无论如何，知识分子都必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人”——毕竟，知识分子应该是每一时代的批判性良知。

　　（二）现代中国的知识分子社会转型

　　关注中国知识分子研究，首要地应当充分理解现代中国的知识分子社会转型。具体来说，就是从传统士大夫社会向知识分子社会的转型。

　　作为四民（士、农、工、商）之首和社会重心，中国士大夫曾经是社会与国家的中枢——在朝辅助帝王共治天下，在野作为地方精英领导民间社会。而当传统士大夫逐渐自我演变为现代知识分子以后，该群体则呈现出政治地位下降（政治边缘化、社会游离化）和文化影响力提高同时发生的两种趋势。作为帝国王权制度和社会宗法制度的中枢和纽带，士大夫阶级在信仰上和身份上所表现出的一致性，使得古代中国的社会与国家浑然一体而表现出有机的整合，并通过制度化的科举制度实现上下之间有流动的社会分层。

　　然而，伴随着明清以来，商人、军人的地位上升、洋务运动和军事地方化所带来的城市社会结构的变化为读书人所发展出的新的拓展空间以及1905年科举制度的废除，在“四民社会”解体的过程中，士大夫阶级也被彻底颠覆了。值此，由士大夫阶层形成的士大夫社会或士绅社会即在张灏先生意义下的“转型时代”（1895-1925）年完成了向“知识分子社会”的转型。

　　与“知识分子社会”相比，“士绅社会”的主角为传统教育出身且有功名的传统士绅，而非前者接受新式教育享有学校文凭的现代知识分子。比之于身份和文化背景的转换，两者之间更重要的差别则在于其内部建制的变化，即城市社会中所出现的现代知识分子得以形成的制度性媒介——学校、传媒和结社等“基础建构”（infrastructure）和“知识分子社会”得以凭借的这三个基础性的公共网络。但是，因其不再拥有与社会和国家的体制性联系，又缺乏市民社会的有力支撑，知识分子所重建的社会阶层终究因“失重”而沦为边缘。

　　（三）知识分子的士大夫意识

　　知识分子的士大夫意识作为所谓“少数人的责任”，在现代中国的知识分子转型的过程中，至少经历了前后三波冲击和相应地调整。

　　首先，是面临来自“中等社会”和国家主义/民主主义思潮下的“国民观念”而产生的知识分子自我边缘化的倾向；其次，是承载着道德伦理秩序的天命的君子道德向科学主义项下的技术专家的转变过程中，能力代替了德性，建功代替了立德，德性转化为知性的蜕变；以及，由以士大夫意识为中心的精英主义和以民众意识为核心的平民主义的抗衡过程中，现代知识分子所呈现出的“无用且无德”的群体特征在构建现代民主所需要的公民社会和公民政治的无力——要么是民粹主义的威权统治，抑或是官僚主义的威权统治，不管“士大夫意识”是退居边缘（前者），还是重返中心（后者），现代知识分子终究未能担负起这“少数人的责任”。

　　（中）

　　（四）二十世纪中国六代知识分子

　　在讨论和梳理二十世纪中国六代知识分子的议题之前，作者首先将二十世纪与先秦、魏晋、明末清初并列为鲁迅意义上（“并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”）的大时代。在他看来，在这些大时代中，整个社会面临着巨大的转型，知识分子的思想和人格不仅与政治环境发生激烈的冲突，而且自身也面临着巨大的矛盾。大时代的知识分子是最光彩的，也是最丑陋的；是最单纯的，也是最复杂的；是最勇敢的，也是最怯懦的。按照作者的梳理和划分，二十世纪的中国知识分子，以1949年为界且以“五四”和“文革”为中轴，总共有六代：晚晴一代、“五四”一代、后“五四”一代和十七年一代、“文革”一代和后“文革”一代。

　　大多出生于1865-1880年间的晚晴一代知识分子，作为跨世纪的一代，具有鲜明的过渡色彩。一方面，作为中国历史上最末一代士大夫，早年受过系统、良好的国学训练，有传统的功名；另一方面，作为新知识、新思想、新时代的先驱，为变法图强之故，已经十分重视西学的价值，并影响了之后整整一代“五四”的知识分子。

　　大多出生于1880-1895年之间的“五四”一代，作为中国第一代现代意义上的知识分子，具有典型的开拓意义。一方面，他们在新的社会结构中已经有了自己的独立职业，而且对西方文化有比较完整的、直接的认知；另一方面，在文化心态、道德模式等方面，他们还依然保存着中国传统的不少特点。

　　于20世纪30-40年代开始崭露头角的后“五四”一代，实际上分为前后两批，前一批出生于1895-1910年之间，后一批出生于1910-1930年之间。前者在求学期间直接经历过“五四”运动的洗礼，是“五四”中的学生辈，通过留学欧美的经历和良好的专业训练成为知识分工相当明确的专家。后者虽然在求学时代也接受了“五四”以后新知识和新文化完整的熏陶，但生不逢时，直到20世纪80年代以后步入中晚年才焕发出学术的青春。

　　大多出生于1930-1945年之间的“十七年一代”（1949-1966），其知识底色受《联共（布）党史》影响极大，带有浓郁的意识形态色彩。由于反复强调与过去的资产阶级学术决裂，他们在知识传统上成为无根的一代。这代人在马克思主义的框架中致力于学术研究，一直试图建立马克思主义的学术规范。其中的一些人在1976年以后有比较深的反思，开始在马克思主义的框架中吸取西方优秀的文化成果，是思想解放运动的主要参与者，直接影响了下一代人的思想成长。

　　大多出生于1945-1960年之间的“文革”一代早年有过红卫兵与上山下乡的经历，通过自学和恢复高考，具备了再度面向西方、兼容并蓄的文化目光。他们以西方最新的文学和学术成果为参照和比照，开始致力于新一轮的思想启蒙和知识范型的开拓。这代人的知识是开放、多元和博杂的，目前已逐渐成为知识界的中坚。

　　大多出生在1960年以后的后“文革”一代是20世纪中国的最后一代知识分子。在他们的心灵之中，“文革”基本上没有什么烙印，思想解放运动也印象平平，通过系统的专业训练，他们是又一轮的专家型学者。

　　对于以上20世纪中国六代知识分子的描述，作者认为，在前三代和后三代之中，有一种有趣的历史轮回现象——以新知识结构为例，第一代是过渡，第二代是开拓，第三代是陈述；以知识分子安身立命的人生关怀来看，第一代是社会（政治）关怀，第二代是文化（价值）关怀，第三代是知识（专业）关怀。而这六代知识分子的兴亡更替，几乎浓缩地折射了20世纪中国的全部历史。

　　（五）现代中国公共领域的演变

　　关于现代中国公共领域的演变的讨论，首先需要处理的或许是哈贝马斯的公共领域理论跨文化应用的可能性的考究。如果我们回到哈贝马斯意义下“公共领域”概念所基于的问题意识——在政治现代性展开的历史过程中，政治权威的合法性基础会发生什么样的变化，不难发现，在由民主选举构成的权力合法性的政治领域的外部——公共领域之中，由自由的公众通过公共讨论和社会批判而实现的“公共意志”，正是指向了“一个由私人集合而成的公众的领域”，并对政治权力通过社会舆论进行公共监督和批评。在这个意义上，关注现代中国公共领域的演变，首先应当从合法性建构的历史演变着手。

　　回顾古代中国的历史上关于政治权力的合法性源泉的论述与证明，其本质是在儒家思想所提供的来自“天命”和“民心”的二重意义之间实现皇权和相权的平衡。尽管明末清初的思想先驱，曾试图通过以学校、书院等形式将公共舆论落实于类似于近现代的公共领域，但似乎在历史流变中形成的近现代中国的公共空间更类似一种非哈贝马斯意义上的公共领域或黄宗智意义下的“第三领域”——不具有批判性、仅仅涉及地方公共事务管理的地方士绅公共领域，并以此区别哈贝马斯具有很强欧洲历史色彩的公共领域概念。

　　此外，在古代中国的历史中，国家与社会、公与私的概念与界限并不明晰，以普世王权为核心的帝国政治系统和地方宗法家族所组成的民间社会之间通过由儒家士大夫维系的古代中国的知识分子群体将国家和社会整合为一，因而关涉道德评价性的传统中国的公私观念直至晚晴社会所演化而生的或许更类似于罗威廉和兰钦意义下的“管理型公共领域”或黄宗智意义下的“第三领域”。作者在接下来的篇幅中，以上海公共领域的形成为例，通过都市空间视野中的报纸、学会和学校等基本元素的分析，描摹了都市空间网络的样态和都市知识分子的特征。

　　（六）重建知识分子的“公共性”

　　重建知识分子的“公共性”，首须回应“知识分子已死”的问题。伴随着后现代社会的整体性元话语随着社会多元化、局部化甚至碎片化而呈现出的解体态势，知识分子从现代社会的“立法者”向后现代社会的“阐释者”的身份转变，从另一个侧面来看，也确实印证着在知识话语意义上的统一的思想界和知识界在包括中国在内的后现代国家已荡然无存。然而，恰恰是知识分子的“死亡”，则反而凸显了知识分子存在的合理性和重建知识分子“公共性”的重要性。

　　其次，就所谓“公共性”中“公共”二字的具体意涵，按照作者的理解和梳理，其中有三个含义：第一是面向（to）公众发言的；第二是为了（for）公众而思考的，即从公共立场和公共利益、而非从私人立场和个人利益出发；第三是所涉及的（about）通常是公共社会中的公共事务或重大问题。由此看来，公共性应当（甚至是首当）是知识分子的本质特征。

　　然而，按照葛兰西的区分，知识分子分为“有机的”知识分子（organic intellectual）和“传统的”知识分子（traditional intellectual）。前者是指为体制制造意识形态的作为体制内有机组成部分的知识分子，与一定的社会体制或利益集团存在着某种有机的思想联系；后者是指类似曼海姆意义下“自由漂浮者”的作为社会中游离于体制外的知识分子，通常是独立的、自治的，超越于一切社会利益和集团之上，代表着社会一般的普遍的真理、正义和理想。与以上两种萨特意义下的普遍知识分子（universal intellectual）相对的，所谓特殊知识分子（specific intellectual），则是在韦伯意义下，从自己所处的特殊位置，通过专业分析的方式，揭示所谓的真理与权力的不可分割，拆解社会隐蔽的权力体系——大胆地运用理性能力为决策提供咨询意见，并永不停歇地对主流持续批判。

　　最后，针对以上对于知识分子不同类型的划分与解读，作者在批驳了专业化和后现代时代中，传统知识分子所呈现的理性的狂妄以及与此伴生的信用赤字，有机知识分子所呈现出的与各种利益集团无法分离和可能存在的民粹主义倾向，以及特殊知识分子批判多于建设，解构多于建构而无法扮演重建公共性的角色之后，提出了“从特殊到普遍”的公共知识分子的认知与发展理路——在捍卫知识上的自主性的基础上，通过介入公共生活而从各个专业走向公共空间，并在彼此之间形成一个普遍的、松散的整体，进而实现从特殊到走向普遍的公共知识分子的新生。

　　（下）

　　（七）当代中国知识分子的困境和遭遇

　　首先，当代中国的知识分子问题，自20世纪80年代中期被提出之后，伴随着思想解放运动以来的“文化热”和“新启蒙运动”，就一直成为知识界内部和全社会范围内关注的重要议题。一方面，在80年代中国现代化重新起步之后，知识分子“重返中心”的问题意识使其自认为成为社会改革的中坚力量，负有引导现代化发展的重大使命；另一方面，知识分子所面临的挑战既包括学院化建制下知识分子公共性的丧失，市场经济和消费社会背景下知识分子边缘化的窘境以及更为深层次的后现代社会化过程中知识分子自身的溃散和死亡。

　　接着，进入90年代以来，当代中国的知识分子又同时受到知识体制的专业化和文化生产的商业化这两大趋势的夹击碰撞，加之知识界内部在思想观念、知识结构和人际关系等方面的严重分歧，则更是令当代中国知识分子面临更加严峻的前途命运。

　　就知识体制的专业化而言，伴随着教育产业化、大学扩招、高校企业化、学术规范化等趋势的演进，知识体制内的知识分子只能在学科专业标准的规训之下，生产高度专业化的知识产品，并且按照学科的等级评价制度，步步追逐更高、更多的文化资本和专业权威。这样一来，体制内部形成了鸡同鸭讲，老死不相往来的怪诞景象，体制外部也自然形成了面朝学院，背对公众的封闭阶层。

　　就文化生产的商业化而言，伴随着市场经济的发展和消费社会的崛起，思想文化工作也被主动被动地纳入文化生产与文化消费的轨道，有意无意地按照文化消费者的欲望和文化市场的规则进行生产、流通、分配和消费。

　　以上两者看似相异的演变趋势，都为同一个世俗化的工具理性法则所支配，在造就了一大批市场导向的技术专家和媒体知道分子以外，也形成了万马齐喑的公共空间与百花齐放的社会生活并存的弔诡景象。

　　（八）启蒙时代的起死回生——从富强到文明

　　回到本期主题系列阅读的主题，“知识分子与时代心灵”，我们追随着许老师的目光与脚步，先后通过对中国近现代知识分子从语用学上的定义与概念、现代中国的知识分子社会转型、知识分子的士大夫意识、二十世纪中国六代知识分子、现代中国公共领域的演变、重建知识分子的“公共性”以及当代中国知识分子的困境和遭遇等七个维度的考察，最后回归到知识分子与其所处的历史情境和当下时代的关系和影响——而在当代中国，则无疑是落脚在如何理解于实现中华民族伟大复兴的中国梦的历史征程中，当代中国知识分子群体应当扮演的角色和身份以及其所能够提供的作用和意义。

　　抛开意识形态的纷扰和政治宣传的教条以外，所谓中华民族伟大复兴的中国梦，至少应当包括富强和文明两个基本内涵。然而，近代百年的中国历史，前半段是救亡压倒启蒙，后半段是富强压倒文明，特别是自19世纪末传入中国的优胜劣汰、适者生存的社会达尔文主义，始终困扰着所谓中国道路和世界价值之间的歧途。

　　诚然，支配近代西方世界发展演进的浮士德精神和求权意志为其带来了前所未有的物质财富累积以及满足永无止境的内心欲望的可能，但与之伴生的斯宾塞意义下的社会达尔文主义的逻辑与价值所基于的牛顿机械宇宙论和所强调的权力与竞争，不仅与儒家思想的宇宙观中的和谐统一的伦理道德相异，更在内忧外患的近现代中国的历史演进中逐渐成为弥漫四周并主导全局的“指导思想”：丛林世界、弱肉强食、鼓励竞争、比拼实力、实用功利、争先恐后……较之于此，作为一整套价值观念和人类社会的终极目标，当富强遇到文明，正如晚晴士大夫杨度所言，今天这个世界有文明的国家而没有文明的世界，因而中国也只能以文明（对内）对抗文明（文明国），以野蛮（对抗）对付野蛮（野蛮世界）。

　　然而，伴随着改革开放以来的市场经济的长足发展和消费主义的四弥泛滥，国家治理与百姓日常的共谋合议竟然生化出“最坏的社会主义与最坏的资本主义”的合体——一方面，合法性与正当性欠缺的政治统治和社会公义催化出“恶的官僚主义”；另一方面，缺乏道德基础的市场经济衍生出“坏的市场社会”，文明何处可寻，富强无路可走，启蒙又如何才能够起死回生？

　　从80年代的“启蒙时代”（enlightenment）到90年代的“启蒙后时代”（later enlightenment）直至2000年以来的“后启蒙时代”（post enlightenment），至少有三股思潮正在从不同方向在解构启蒙——在民族主义狂飙和中国崛起背景下的国家主义，以古典立场批判启蒙的现代性过程的古典主义以及鼓吹东亚现代性项下的多元现代主义。其中，按照作者的解读，这三股思潮共同聚焦于所谓的“中国模式”和“中国道路”，并勾连成新左与毛左、古典主义与国家主义的两大结盟中合谋连坐的诡异情景。

　　特别地，所谓的中国价值迄今为止一直是抽象而空洞的种族符号，而缺乏内在的、有深度的文化认同和价值内涵，以至于不得不通过外在方式进行自我证成，甚至沦入一方面物质生活不断富裕而另一方面精神灵魂相应虚空的两难窘境。然而，作为“反现代的现代性”的所谓“中国模式”和“中国道路”，在挑战西方中心主义的普世历史及其背后的世界主义意识的过程中，如何走出中国式历史主义的思想和实践脉络，或许仍需落实在以普世文明的胸怀重建中国的价值的道路上来。也只有这样，才能避免富强意义上的“现代”而文明意义上的失落。

　　张熙

　　2019年12月13-14日

　　写于上海