周武王克商以前，周族的君位继承制度为何?季历因何被选立?前贤对此说法不一。笔者根据文献考古资料和人类学研究成果，探讨了贵族等级名号传嗣制与季历、文王继立的关系问题。这一讨论引导我们对周人革命、帝改元子的性质问题重新去分析讨论，并产生了一些新的认识和看法。
古公有三个儿子：太伯、虞仲、季历，但选择了季历作为储君。 于是“长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历”。如上所言，太伯、虞仲既未即位，亦未被立为储君。
《左传》有另一种说法，僖公五年宫之奇对虞公说：“太伯虞仲，大王之昭也。大伯不从，是以不嗣。……”依宫之奇之说，太伯未继承君位是因不从父命。那么反过来说，如果太伯遵从父命，便可以继父君位。
《左传》之说是对的，《史记》所说“以传昌”是、而“立季历”非。依殷礼，太伯、虞仲与季历均有依次继位的权利。只是最后由谁传子古公有自己的想法：依次传弟，最后由季历传位于“圣”孙姬昌。“大伯不从”正是这后一点，他与虞仲不愿做过渡式的君主，便一起出逃，连君位也不愿继承了。
皆为太王嫡子的太伯、虞仲、季历，均曾预立为储君，方式是以次相承。这一推论可从《逸周书·世俘解》所述周克商不久的祀制中得到证明。
王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、伯邑考以列升。《世俘解》正如郭沫若、顾颉刚所论，是周初最可信的文献资料。《郭沫若全集》卷 1，人民出版社1982年版；顾颉刚：《逸周书世俘篇校注、写定与评论》，《顾颉刚古史论文集》第2册，中华书局1988年版。特别是这段材料所展示的祀制，绝非后来的周礼祭制。王国维谓“此太伯虞公邑考与三王并升，犹用殷礼”王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，中华书局1984年版。 在王国维的时代，殷甲骨文研习未精，王氏袭用传统经学家之说，谓殷礼质而亲亲，周礼文而尊尊，故殷礼未有“嫡庶之分”，商人祭法“无亲疏远迩之殊也，先公先王之昆弟，在位者与不在位者祀典略同，无尊卑之差也”王国维：《殷周制度论》。王氏的这些说法已逐渐为今日研究商史的学者所扬弃，商代已有贵贱亲疏的宗法制，已有嫡庶之分。1983年；杨升南：《从殷墟卜辞的“示”、“宗”说到商代的宗法制度》，《中国史研究》1985年第3期。而且根据卜辞周祭祀序可知，殷人只祭祀曾在位的先王；对未在位的，仅仅祭祀曾预立为太子却未及即位而早逝的。例如大乙之子大丁，武丁之子而祖庚祖甲之兄孝己。常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社1983年版。 殷卜辞反映的周祭制度在周初的祀典中有所承袭、保留。《逸周书·世俘解》谓武王克殷后，“格于庙，王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、伯邑考以列升”。这虽不是按祀日进行的循环往复的周祭，但其相同的一点是：先公先王不分直系与旁系，曾即位的及虽立为储君但并未即位的都全部予以祭祀。依殷代周祭制度可知，太伯、虞仲、伯邑考虽不是过去曾在位的先公先王，但一定曾预立为储君，因此才“以列”进行祭祀。
从上我们可知《史记》等史书所说之失：《周本纪》、《管蔡世家》等书篇所谓古公未立太伯虞仲、文王未立伯邑考之说是错误的。关于伯邑考是否曾预立为储君，这里姑且不谈，这里先看看太伯虞仲的立储问题。若依《周本纪》、《吴太伯世家》所述，太伯、虞仲未曾立为储君，那么，《世俘解》把太伯、虞仲与季历一起列入祀典以次进行祭祀就讲不通了。事实上，太伯、虞仲虽未即位，但他们曾被立为储君，以次相传以至于季历。正如春秋晚期吴国季札诸兄兄弟依次相及，准备传位于季札一样(《史记·吴太伯世家》)。“大伯不从，是以不嗣”，只是太伯虞仲不服古公决定最后由季历传子姬昌，才出逃的。他们虽出逃在外，但因曾被预立为储君，依殷礼，后人武王仍把他们与季历放在一起进行祭祀。
为什么古公决定兄弟相及至于季历，最后传位于季历之子姬昌呢?《史记》谓古公察小孙儿姬昌有“圣瑞”当兴。《周本纪》曰：
太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。古公曰：“我世当有兴者，其在昌乎?”《吴太伯世家》亦云：
季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌。依《史记》所言，季历贤，季历妻太任为贤妇人，特别是其子姬昌为“圣子”，有“圣瑞”，振兴周邦者在于姬昌，故欲以殷礼让三子兄弟相及于季历以传昌。“圣子”、“圣瑞”之说，清人崔述已怀疑过，难以置信。崔述：《丰镐考信录》卷8。是的，小小的幼婴能有什么“圣瑞”?但如果我们不从品质、德性方面考虑，而从出身方面看这一问题，便知称昌为“圣子”、有“圣瑞”之说亦有来由。这就是季历妻、文王母大任来自殷商，季历因妻而显赫，文王昌因母而显贵。文王虽小却擅有“圣”号，与他出身有关，因他是“大邑”商族的外孙。
《诗经·大雅·大明》中周人盛赞先妣挚仲氏大任与先祖季历的婚事：
挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。王季之妻、文王之母大任是从挚仲氏娶来，《诗经》明谓她是殷人商族。然后儒传注正义均以为大任是夏车正挚仲氏之后，任姓。笔者以为此说不可信。《大明》诗中所说“挚仲氏任”不是夏族挚氏，而是商族挚氏，大邑商畿内殷人氏族。笔者以为“挚仲氏”之“挚”当是《逸周书·商誓解》中商邑的“执”氏，裘锡圭先生说：
《商誓》开头一段里提到的“伊旧何父几耿肃执”，似是商邑的一些大族的名称。肃疑即殷民六族中的萧氏，几疑即殷民七族中的饥氏。裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑。裘说是对的。同样，《商誓》头一句中“执”也应是商邑的大族之后，笔者以为“执”应是《大明》诗中“挚仲氏”之“挚”的借字，而“挚仲氏”盖是从挚宗族中分化出来的子氏族。季历之妻是商邑殷民挚族，这正与顾颉刚先生所论同：“所以王季的妻就从殷商嫁来，虽不是商的王族，也是商畿内的诸侯之女”顾颉刚：《〈周易卦爻辞〉中的故事》，《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988 年版。
季历之妻太任的“任”姓如何解释呢?我们认为“任”绝不是挚仲氏之姓，挚氏是为商邑畿内男服，是周人对先妣之姓作的一种追认。王国维、徐中舒、李学勤等先生指出女子称姓乃周制，周代之前女子不以姓称。王国维指出，周先妣姜、传言黄帝子十二姓、祝融后八姓、虞姚姓、夏姒姓、商子姓，“凡此记录，皆出周世”王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，中华书局1984年版。徐中舒则根据婚姻制度指出，姓是绝对外婚的产物，夏殷都不是绝对的外婚，故没有姓，“所谓当时的子姓，就是子族”徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社1992年版。李学勤考察了卜辞及殷金文，指出卜辞称“妇某”之某很少重合，绝不会是姓。李学勤：《考古发现与古代姓氏制度》，《考古》1987年第3期。后代对殷人的这一特点仍记忆犹新：《礼记·丧服小记》正义云： “殷无世系，六世而婚，故妇人有不知姓者，周则不然。”挚仲氏大任之“任”若不是姓，应是什么呢?我们认为，大任之“任”本是为王任事的官职名称，西周时始作为其族之姓，周人并以此来追称先妣。徐中舒先生说：“古男、任是同音字，又与南通”，“而殷代的男服，就是居于殷王畿以南低地区的一些村社。春秋时代称男爵的诸侯；如姜姓的许男，风姓的宿男和任姓的薛国、风姓的任国，可能都是殷代的男服”徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社1992年版。。其说诚是。 “任”(男)本为官职名称，西周后有的以之为爵称，有的以之作国名，有的以之为姓。同样，所谓任姓的挚仲氏本为商族畿内男服——《诗·大明》谓大任“自彼殷商，来嫁于周”可证，后来作为姓，以此看来，挚仲氏大任本为殷邦商族之后，也就是《商誓解》中商邑大族“执”氏。
季历之妻、文王之母挚仲氏是商邑大族，是显赫的贵族。《诗·大雅·大明》怀着满腔的激情盛赞这桩婚事。《史记·吴太伯世家》称“季历贤”，《周本纪》谓其妻太任为“贤妇人”，子姬昌(文王)为“圣子”，具有“圣瑞”，其实质问题都是因季历之妻家、文王之母方是商王畿内氏族显贵。这一联姻抬高了季历在周族中的地位，而古公在选嗣位人时不能不考虑这些重要因素。这就是太王让太伯、虞仲、季历三子以兄弟相及的方式继立，最后传位于幼孙姬昌的原因和背景。而且君位传季历以至其子姬昌，也的确迅速地抬高了周族在方国诸侯中的政治地位。如果我们用联姻的氏族在等级嗣承制中起的作用来分析这种情况，问题则会更为显豁、分明。 先周时期古公未迁岐周之前，周人还未进入城邑国家文明时期。《诗·大雅·绵》谓那时“陶复陶穴，未有家室”，古公率族人迁岐，在周原营建了周人最早的城邑宫室和宗庙。《史记·周本纪》也说，“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之，作五官有司”。有了城郭宗庙，有了职官等统治管理化国家机构，于是周人才跨入了城邑国家文明的阶段。在此之前，周人微弱，无力对付戎狄的侵扰掠夺，才迁居岐周。始“贬戎狄之俗”，始“营筑城郭室屋”，可见古公时代还处在城邑国家文明的初级阶段。
但到了季历时代，周人有了飞速的发展变化。古本《竹书纪年》曰：“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王”；“太丁四年，周人伐余无之戎，克之”；“太丁七年，周人伐始呼之戎，克之”；又，“十一年，周人伐翳徒之戎，捷其三大夫”《后汉书·西羌传》注引。；等等。季历连连对周边戎狄用兵，表明周人军事、经济力量强大。这与古公时周人势力弱小，不足以对付戎狄的侵扰而去豳迁岐的情形形成了鲜明的对比。
季历时代周族的迅速发展不能简单地归因于周人的自强，应考虑到它的外因条件。古本《竹书纪年》谓武乙三十四年，“周王季历来朝，武乙赐地三十里，玉十彀，马八疋”《太平御览》卷83皇王部引。又，太〔文〕丁四年，“周王季命为殷牧师”《后汉书·西羌传》注引。。到文王时，已被封为“西伯” 《史记·殷本纪》。这正应了古公的预言：“我世当有兴者，其在昌乎?”古公估计幼孙姬昌会依靠外家的政治势力，不仅可以加强在方国联盟中的政治地位，而且在等级名分上会有大幅度的上升、跨跃。认定季历的这个儿子是“圣子”，有“圣瑞”，想方设法要把君位传给这个有圣瑞之兆的孙儿，这种想法、做法反映了氏族社会和早期国家阶段的贵族等级嗣承制。
我国云南西双版纳过去的领主等级有四种，一是“孟”，凡是召片领的后代都称“孟”。“孟”是头上的“天庭骨”，意即至高无上的人。西双版纳最高行政长官召片领和议事庭庭长召景哈都必须由孟级的人充当。二是“武翁”，召片领的家臣等是武翁级。三是“鲁郎道叭”、“召庄”、“鲁昆”，前者是宣慰街 “武翁”级的远亲子孙，后二者是外勐“召勐”分支较远的后裔。四是“道昆”，是领主在村社中的代理人。在过去的西双版纳，领主的等级身份制度森严，规定 “孟”和“武翁”级都不能与“卡派”(百姓)通婚。而低等级者如果通过与高等级联姻则可改变子孙的等级身份：
这里值得注意的是，“孟”级由母系决定，凡娶孟级之女为妻，本人等级不变，不能称“孟”，但其妻所生之子女就是“孟”级了。历史上召片领通过这种姻亲关系，借以加强其对各勐的统治，景糯、勐海、景董、勐仑、勐笼等地的“召勐”都是“孟”级，其中有些是召片领派出的血亲，有些则是发生裙带关系后升为“孟”级的。如勐笼的“召勐”召孟哈桑之父，为买“孟”级而娶召片领之女，据说按封建法规出了买“孟”级的三等礼银320两，还出了与孟级同桌吃饭的礼银320两，同床的礼银320两，加上其他礼银共计3520两。马曜等：《西双版纳份地制与西周井田制比较研究》，云南人民出版社 1989年版。而在另外的一些后进的民族中，新郎花费大量的钱财可以直接从岳父手中娶来妻子买来特权给自己的孩子。美国人类学家露丝·本尼迪克告诉我们，在美国西北海岸的一些部族中，“有一种这种赠财宴的变体，是为一首领家族地位最高的妇人青春期到来而举办的，她或许是首领的妹妹，或许是他的女儿”。因为 “高贵称号必须像继承人授与礼一样得到确认”，新郎集中毯子、铜器等大量的财物作为给新娘支付的“新娘费”，这样，“他可申请爬到另一等级的羽翼丰满的首领地位”。“在这种时刻所买的东西，严格意义上不是新娘，而是新娘拥有的传给她孩子的特权”〔美〕露丝·本尼迪克：《文化模式》，何锡章等译，华夏出版社 1987年版。。露丝·本尼迪克进一步解释说：
与一切西北海岸的交易一样，新郎付给新娘的费用，对丈人而言，是必须加倍偿还的义务。偿还的时间是孩子诞生或成年时。在这种时候，丈人不仅要付给女婿数倍于自己所收的物质财富，而且更重要的是把自己有权传给外孙们的称号和特权交给女婿。〔美〕露丝·本尼迪克：《文化模式》。这种通过婚姻来改变、提高新郎特别是新郎之子的身份等级地位的现象，不仅在后进的民族中存在，就是在比较发达的封建社会中，也是存在的。英国伊丽莎白和斯图亚特时代，许多自耕农和绅士联姻而成为绅士。坎伯尔在《英国自耕农》一书中举了这样的不少例子。这样就造成一种奇特现象：往往同一家庭中成员的称谓都有不同，有的父亲是自耕农，儿子却是绅士；有人被称作绅士，其兄弟却是自耕农。Campbel l,The Englisy eoman,Chapter Ⅱ,New York,1968.　　从上可知，贵族等级名号传嗣之法，除了父子相承外，还可通过联姻的方式传婿或外孙。这样，外孙从外爷，或者女婿从岳父那里得到高贵的等级或名号。平民或贵族的下层通过与贵族上层的联姻，可以改变低贱的等级、无名号的出身。但取得这种高贵等级名号的代价是花费大量的钱财。在父系继嗣制的社会里，贵族的等级名号与财物一样是由父系传嗣。但在特殊情况下，也可以通过母系传继，则这种传继方式说到底还是一种血统传嗣。因为不管是儿子还是女儿，都是出自那具有贵族等级名号的父亲的血统。正如西双版纳过去领主等级中“孟”级有高贵的“天庭骨”，是与生俱来的。“孟”级领主所生儿子、女儿都有这种“天庭骨”，同样，他们所生子女也都具有这种高贵的“天庭骨”。那么，平民或低等级之列的男子只要设法获得上层贵族之女为妻，所生之子便有高贵的“天庭骨”；具有贵族血统，自然可以继承贵族的等级名号。
殷周之际是否存在这种贵族等级名号的传嗣制度，史阙难知。但透过古公在君位继承问题上的安排，称幼小无知的文王为“圣”并寄予周族兴旺的厚望及周人迅速的发迹史，我们应看到这种贵族等级名号传嗣现象的存在。如前所说，古公想通过兄弟相及传位给季历再传其子文王姬昌，认为文王是“圣子”，有“圣瑞”，就是因姬昌之母是大邑商族的显贵之女，文王头上有高贵的“天庭骨”，可以从母亲家庭获得贵族的等级名号。这就是称幼小姬昌为“圣子”、有“圣瑞”的原因。当初古公十分感慨地说周人当兴，在于姬昌，后来时间不长，此语果然应验。季历被命为“殷牧师”，对周围戎狄连连用兵，征服了西戎；文王被命为“西伯”，已有天下三分之二。周族像暴发户一样，突然发迹。古公时文明程度不高的小邦周一跃为西方大国，并开始与殷人分庭抗礼，觊觎其天下。
后来，在文王即位初年，又从商族娶帝乙之少女为妻，《诗·大雅·大明》曰：
文王初载，天作之合……文王嘉之，大邦有子。大邦有子，天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。顾颉刚先生结合《周易·泰》六五爻辞与《归妹》六五爻辞“帝乙归妹”，指出文王所娶“大邦之子”便是帝乙所嫁之少女；并说莘国当是殷商王畿之中，春秋时为卫国之地，本即殷墟。顾颉刚：《〈周易卦爻辞〉中的故事》。这是对的。不过，应当补充说明的是，大姒也就是“大邦之子”、帝乙之少女。“姒”如前所说，在商代并不是姓。我们认为这是文王之妻在后宫中排行称号。《周易·归妹》六五爻辞：“帝乙归妹，其君之袂不知其娣之袂良”，称“君”或“小君”是“夫人之号”《广雅·释亲》；《左传·定公十五年》疏。，这里是指帝乙所嫁少女、文王嫡夫人。《归妹》之“娣”是盖指后娶的文王诸弟之妻，《尔雅·释亲》：“长妇谓稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姒妇”；《广雅·释亲》：“娣姒，先后也”。春秋时晋叔向妻称“长叔姒”(《左传·昭二十八年》)，有谓“吾不以妾为姒”(《左传·成十一年》)。可见后宫内室常以“姒”、“娣”称之。既然《归妹》六五爻辞可称文王诸弟之妻为“娣”，那么文王之妻自然可称“姒”。笔者以为“大姒”之谓是后宫称诸妇排行之号的沿用，并非是文王之妻的族姓。顾颉刚先生未理明“大姒”称谓的来由，以致于把大姒与“大邦之子”帝乙之少女分为二人，现在看来是不合适的。
既然文王娶帝乙之女为妻，依贵族等级名号传嗣的理论，周人应接受更为荣耀的等级名分，而实际情况也的确如此。要说明这一问题，我们还应讨论一下帝改厥子、周人革命的性质问题。 《诗·大雅·大明》第一章说：“天位殷适，使不挟四方”。其中的“位”应读为“立”；“殷适”依《诗集传》可读为“殷之嫡嗣”。这两句是说上天立商族嫡嗣，使之广有四方。而周人自与殷商通婚以来，集德以受天命。其诗云：
维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集。……有命自天，命此文王，于周于京。……保右命尔，燮伐大商。《尚书·召诰》亦曰：
呜呼!皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命!惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。结束殷人统治、授天命于文王的上帝是谁呢?结合《召诰》“改厥元子”的情况来看，这上帝就是殷人先王先帝。从殷商卜辞和甲文来看，殷人先王先帝死去升天即为上帝，不仅主宰着去世后登天的群臣百姓，还主宰世间人们休咎祸福：“乃祖乃父，丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙，迪高后丕乃崇降弗祥。”(《尚书·盘庚》)。侯外庐先生曾指出殷周两代帝王宗教观的不同：
殷代的帝王宗教观是一元的，即先王和“帝”都统一于对祖先神的崇拜。这种一元性的宗教观，是殷代氏族成员基本一致，没有分裂，人与人之间一元性的反映。而周代的帝王宗教观却是二元的，在先王以外的另创造了一个上帝，再由上帝授命于先王，使先王“克配上帝”。侯外庐：《我对中国社会史的研究》，《历史研究》1984年第3期。侯先生所说殷代帝王宗教观是“先王和‘帝’都统一于对祖先神的崇拜”，先王是帝，帝也就是先王。此言十分精辟。也正合《诗·大明》“天位殷适”和“《尚书·召诰》“皇天上帝改厥元子”之语：殷王都是皇天上帝的嫡子、元子，而皇天上帝又正是殷人的先祖神。至于侯先生谓周代帝王宗教观是二元的，先王与上帝相脱离，先王受命于上帝。我们认为这种说法也是对的，但只能说明西周中晚期以后的情况，却不能说明殷末与西周初期的情况。从“皇天上帝改厥元子”可知，在周初的周人看来，殷人是皇天上帝之子，周王也是皇天上帝之子；这里“天子”“帝子”的概念不是抽象幻化的，而是确有血缘关系的：殷王是父系制的上帝——祖先神之子孙；周王是从母系来看的上帝——祖先神之外孙。这一点，我们可从殷末周初的周原甲骨文内容中清楚地看出来。
周原甲骨刻辞中周王不仅祭祀成汤、大甲、天戊(大戊)等殷先王，而且有殷先王文丁神宫、帝乙宗庙。H11·1卜甲：“癸子(巳)，彝文武帝乙宗”；H11·112卜甲：“彝文武丁必(■)”，“乍(作)武丁丰”。这些卜辞大概是周文王时期的。李学勤：《论周文王时期的四片卜甲》(摘要)，《周秦汉唐考古与文化国际学术会议论文集》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)1988年增刊。周文王时为何只立殷帝文丁神宫、帝乙宗庙，却不立其他殷先王的宗庙?上面所说殷代末年商周两国通婚的史实可以回答这一疑难。文王所娶“■天之妹”、“大邦之子”正是帝乙所嫁之女。依此看来，周文王在岐周为帝乙立宗庙正是为岳父——大姒之父建立宗庙。周原H11·1刻辞云：“癸巳，彝文武帝乙宗。贞，王其绍祭成唐酱，御报二女。”这“二女”是谁呢?有的认为是帝纣二妃，妲己等二女；有的认为是大乙汤之二妃，皆非。前说显得很牵强，不妥；后说也不对。在周祭制度中，大乙妻中受祭的只有妣丙一人，常玉芝：《商代周祭制度》。这里有“二女”受祭，不应是大乙二妃。笔者认为这“二女”之“女”应读为“母”，是帝乙二妃，这二妃中，其中有一位应是大姒之母，亦即文王的岳母。而且在“文武帝乙宗”——即帝乙宗庙中御报帝乙二妻，也是合情合理的。而在宗周所立的文丁神宫：“文武丁必(■)”，恰是文王亲生母之父辈中的大宗宗主 ——文丁的。这样，我们利用季历、文王与商人王族通婚的关系，解决了周原甲骨刻辞中聚讼不已的属性问题：这些周原甲骨文确是周人的，从母系看，商族先祖也是周人的先祖，是周文王的外祖父、岳父等先祖。文王、武王也是商族先王——“上帝”的后裔，与商族王室有血缘关系，因此也可以在岐周建立文丁神宫、帝乙宗庙。这样就可以揭示一个周人革命的大秘密：周文王代暴虐的纣王而兴只是“帝改厥元子”的结果，纣王是商族祖先神——“上帝”的后裔，自认为生来“有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)；而文王、武王也是商族祖先神——“上帝”的后裔。因此文王、武王受天命只是上帝——祖先神改立“元子”，王位继承权并未转移。这也正合前所说氏族贵族等级名号传嗣制度，文王、武王是文丁、帝乙的后裔，自然可以继嗣他们的等级名号。
《孟子·万章下》述孟子向齐宣王解释贵戚之卿与异姓之卿的区别说：
王曰：“请问贵戚之卿?”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色，曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿，曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”对于君王犯错误后，贵戚之卿与异姓之卿开始对待的方式同，都是进谏。君王不听的话，最后处理的方式就不同了：异姓之卿只好失望地离去，而贵戚之卿则可取而代之。笔者以为孟子所言正好反映了早期国家阶段氏族贵族专政时期的特点。周文王、武王奉天命革殷纣王之命，也就是上帝改厥子、贵戚易其位。在那时人们看来，王位君权的更替是同姓王族、贵戚之间的事务，外人不得插手染指。因此，文献金文中称周人革命是“改”是“代”，周文王是受命之君。季历、文王相继与商族通婚以来，已有“圣瑞”，已承袭了商族王族的等级名号，是殷先王的后代、外孙，也是商族的贵戚，当然可以取而代之，这也就是周文王、武王一面祭祀殷先王，一面积极准备征商并取而代之的原因。 《史记·龟策列传》载：（纣王）杀周太子历，囚文王昌。这一说法与《竹书纪年》不符，而且称季历为“周太子”，称其子为“文王昌”，似不如《竹书纪年》记载合理。

孔没有甲骨文。