古代祭祀文化

祭祀就是按着一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助人们达成靠人力难以实现的愿望。“受人钱财，替人消灾”，人们把这一人间的通则加于神灵身上，便成为祭祀的心理动因。所以，祭祀从本质上说，是对神灵的讨好与收买，是把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。

大千世界，祭礼繁杂。环境和民族的不同，构成了各具风格的祭祀文化。纵观中国历代各民族的祭祀，可谓千姿百态，异彩纷呈，它吸引我们探骊得珠。

一、祭祀的对象

祭祀的对象就是神灵，神灵的产生是有其发展过程的。在人类的童年时代，人们思维简单，富于幻想，对于自然物和一切自然现象都感到神秘而恐惧。天上的风云变幻、日月运行，地上的山石树木、飞禽走兽，都被视为有神灵主宰，于是产生了万物有灵的观念。这些神灵既哺育了人类成长，又给人类的生存带来威胁；人类感激这些神灵，同时也对它们产生了畏惧，因而对这众多的神灵顶礼膜拜，求其降福免灾。人类对自身的生老病死、幻觉梦境，也是难以理解的。古代先民相信，人死后其灵魂有一种超自然的能力，人的灵魂能与生者在梦中交流，并可以作祟于生者，使其生病或遭灾。这种敬畏众神的心理便是祭祀行为产生的重要因素。

万物有灵形成多神崇拜，也使人们的祭祀对象繁多。中国古代宇宙观最基本的三要素是天、地、人，《礼记·礼运》称：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神”。《周礼·春官》记载，周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”。《史记·礼书》也说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。

我们可把众多的神灵分为天神、人鬼和地只。天界神灵主要有天神、日神、月神、星神、雷神、雨神和风云诸神。地界神灵主要有社神、山神、水神、石神、火神及动植物诸神，它们源于大地，与人类生存密切相关。人界神灵种类繁多，主要有祖先神、圣贤神，行业神、起居器物神等等，它们直接与人们的日常生活密切关联，享受了最多的祭品。

二、祭品的种类

祭祀神灵，是以献出礼品为代价的。人们对神灵的归顺，可以跪拜叩头，可以焚香燃纸，但对神灵来说最实惠的祭祀方式还是献上祭品。人有七情六欲，神灵也是如此。人们既然对神灵有所祈求，理应舍得拿出自己最好的东西祭献，以博得神灵的欢心。但人的喜好不一，不同的神灵也各有自己的口味，所以祭品多种多样。主要有以下几种：

（1）食物 民以食为天，最初的祭祀以献食为主要手段。《礼记·礼运》称：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神”。意思是说，祭礼起源于向神灵奉献食物，只要燔烧黍稷并用猪肉供神享食，凿地为穴当作水壶而用手捧水献神，敲击土鼓作乐，就能够把人们的祈愿与敬意传达给鬼神。研究文字的起源也会发现，表示“祭祀”的字多与饮食有关。

在诸多食物中，又以肉食为最。在原始采集和狩猎时代，肉食是人们拼着性命猎来的。当原始农业和畜牧业发展起来时，肉食仍极为宝贵。孟子构想的理想生活，就以70岁能吃上肉为重要标准，弟子拜师的礼物也不过是两束肉干，可见肉食的难得。正因为如此，肉食成为献给神灵的主要祭品。

古代用于祭祀的肉食动物叫“牺牲”，指马、牛、羊、鸡、犬、豕等牲畜，后世称“六畜”。六畜中最常用的是牛羊豕三牲。鱼兔野味也用于祭祀，但不属“牺牲”之列。祭祀也有用人的，但人本身不叫“牺牲”，古书只说“用人”，不说“人牲”。

作为祭品的食物除“牺牲”外，还有粮食五谷，称“粢盛”。鲜嫩的果品蔬菜在民间祭祀中也是常用的祭品，《诗经》中屡屡提及；佛教传入中国后，“斋祭”中果品更丰。另外，酒也是祭祀神灵的常用祭品。

（2）玉帛 神讲究衣着饰物，祭品中少不了玉帛。《左传》载：“牺牲玉帛，弗敢加也。”《墨子·尚同》云：“其事鬼神也，圭璧币帛，不敢不中度量。”玉帛包括各种玉制礼器和皮帛，这是食物之外最常用的祭品。

原始时代的玉器主要有两类：一类是武器，以圭为代表，是权力的象征；另一类是饰物，以璧为代表，是贵族佩带的宝物。在缺少金银饰品的古代，玉是十分名贵的。佩玉，成为贵族特有的标志；用玉作符节、印信，十分贵重。人们把玉视为美好的代名词，连想象中天神的居处也称为玉台。帛，是丝织物的总称，是贵族用于御寒蔽体的生活资料。古代普通人仅能以葛麻为衣，《左传》记述的卫文公也不过以帛作冠，帛在古代是极为珍贵的。正因为玉帛的稀罕与贵重，古人祭祀时以玉帛为祭品。

（3）人 以人做祭品祭献神灵，古书称“用人”，后世称“人祭”。人祭，不仅在原始宗教中有过，而且在往后发展阶段的宗教中也有过，这是宗教史上最黑暗的一页。人祭起源于原始社会的部落战争。那时生产力水平低下，人的价值不能体现。战争中的俘虏，女性可以供人玩弄，儿童可能被收养入族，而成年男子都被杀祭神灵。商代的人祭之风炽盛，其用人之多，手段之残，不仅有大量卜辞记述，而且有考古遗迹证明。人祭的形式有火烧、水溺、活埋、刺喉沥血和砍头，甚至于把人剁成肉，蒸为肉羹。春秋时代的人祭现象虽不象商代那样触目惊心，残不忍睹，但也并不罕见。《左传·昭公十年》载：鲁国季平子“用人于亳社”，《昭公十一年》也记述“宋公使邾文公用鄫子于次雎之社”。《史记·秦本纪》说秦穆公“将以晋君祠上帝”，《陈涉世家》也称：“为坛而盟，祭以尉首”。

人做为祭品的另一现象是为男神提供美女。当青铜时代的厮杀开始后，妇女由于体力上的缺欠，失去了母系氏族时期的尊位，渐次沦为男性的奴隶，其生产、生殖能力也被贬到次要地位。相反，女性的美迎合男性统治者的需要被片面强调起来，面目姣好的女奴成为色欲的牺牲品。为了满足想象中的神灵贪恋女色的欲望，产生了以美女为祭品的习俗。不论杀死、活埋、淹死，都是以美色娱神的表现。名义上是让她们的灵魂去做神灵的妻妾，实际上是供神灵玩弄。古籍载，秦灵公时曾经用公主妻河，而战国时魏国邺地“河伯娶亲”的闹剧更是有力的证明。

人祭中还有以童男童女祭神灵的现象。以童年人体作祭品，一是由于童体肉嫩，二是基于神仙喜欢儿童，儿童天真无邪，纯洁无瑕，这正与仙家凌空御风、长生不老的追求相关联。

（4）血 血，是一种特殊的祭品。古人相信，血是有灵魂的，血能维持人或动物的生命，一旦失血，就意味着受伤甚至于死亡，好象血有一种神奇的力量。

作祭品的血有人血，也有牲血。佤族有猎人头作祭品的习俗，猎头的血迹就有神秘的意义，猎头血掺以灰烬和谷种播进地里，认为这样能促进谷物的生长。锡伯族祭祀地神时，就把杀猪后的猪血洒在地里。一些彝族人祭地时，以鸡毛醮血沾在象征土地神的树枝上。

三、祭品的处理方式

祭品如此丰厚，对于不同的祭品，古人采用了不同的处理方式。

（1）燔烧 祭天神使用。西周以前关于天的观念还不明确，在各种天体神灵中，日神最受重视。甲骨文有“出入日，岁三牛”的记载，可见当时每天都要举行迎接日神和恭送日神的仪式，且有在仪式上杀牛和杀羊以作牺牲的事情。周代开始，对天的崇拜从自然崇拜中突出出来，朝迎夕送日神之礼不再举行，“祭天之礼，兼及三望（日、月、星）”，即将日神视为天帝的属神，祭天时兼及之。祭天的方法，据《礼记·祭法》所说，是“燔柴于泰坛”。实际上，除天帝、日神之外，祭祀天上其他神灵也用此法，《周礼·春官》中有“以实柴祀日月星晨”之说。“实柴”是指将牲玉等品加于柴上。在古人看来，天神在上，非燔柴不足以达之，燔祭时烟气升腾，直达高空，容易被天神接受。

（2）灌注 祭地神使用。《周礼·大宗伯》说：“以血祭祭社稷”。血祭的方法，据清人金鹗在《求古录·燔柴瘗埋考》中解释：“血祭，盖以滴血于地，如郁鬯（酒）之灌地也。”可见灌祭就是把用来祭祀地神的血和酒灌注于地，血、酒很快就渗透到地下，人们认为这样可以达之于神。

《礼记·郊特牲》载：“周人尚臭。灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”“臭”指香气，周人降神以香气为主，所以献神之前先灌鬯酒，用香气浓郁的郁香草调和鬯酒，香气就能随着灌地通达于黄泉。灌鬯用的勺以圭璋为柄 ，是为了发挥玉的润洁之气。

（3）瘗埋 就是挖坑将祭品埋没，祭山神和地神使用。《山海经》中保存着丰富的山神崇拜资料，如《南次二经》之首：“其神状皆龙身而鸟首，其祠（祭祀），毛（牺牲）用一璧瘗，糈（祭祀所用谷类）用稌。”《北山经》之首：“其神皆人面蛇身，其祠之，毛用一雄鸡、彘，瘗，吉玉用一圭，瘗而不糈。”在《山海经》所列各种山神的祭法中，瘗埋占绝大多数。祭地神时除将血、酒灌注于地，其他祭品则要挖坑瘗埋。《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“地示在下，非瘗埋不足以达之。”也就是说，只有将祭品埋于地下，地神才会知道人们正在祭祀他，才能接受祭品。

（4）沉没 祭水神使用。《竹书纪年》、《帝王世纪》等书中有帝尧沉璧于洛水以祭洛神的记载，这可能出于传说。但甲骨文提供的材料是确凿可信的。甲骨中有这样的记载：“求年于河，尞三牢，沉三牛，俎牢。”考究其字形，“沉”字正是把牛或羊沉入川中的象形。而且，用人祭河神的记载在甲骨文中也有所见。如“丁已卜，其尞于河，牢，沉嬖，”“辛丑卜，于河妾”。嬖、妾就是作为牺牲的女子，将其沉入河中祭神，这实际上就是后世所说的“河伯娶妇”。周代以后，沉祭仍很盛行。《周礼·大宗伯》谓：“以狸沉祭山川林泽。”郑玄注释说：“祭山林曰埋，川泽曰沉。”《仪礼·觐礼》也说：“祭川，沉。”水神居住在水下，将祭品沉入水中，容易被水神接受。

（5）悬投 祭山神使用。“悬（县）”又叫“升”，就是把物品悬挂起来礼神。《仪礼·觐礼》说：“祭山丘陵，升。”《尔雅·释天》也说：“祭山曰庪县。”《山海经·中山经》记祭祀“自甘枣之山至于鼓镫之山”诸山神的礼仪是“毛太牢之具，县以吉玉”，即将祭品用玉悬挂起来。“投”就是将祭品投放于山中地上。《山海经·北次二经》记祭祀“自管涔之山至于敦题之山”诸山神的礼仪是“毛用一雄鸡、彘、瘗，有一璧一珪，投而不糈”，即将祭祀用的璧和玉投掷远处，而不陈列祭具。

四、祭祀的场所

祭祀，总要在某些地点举行。早期的祭祀没有固定的场所，随时随地均可祭献。随着祭祀规范化，逐步出现了固定的场所。最初的祭祀场所是比较简单的。如祭天，或在高山上，或在大树下，或在水边，或在杆下。后来为了表示对神灵的虔诚，便修建了神庙或祭坛。

祭祀场所主要有以下几种：

（1）平地 这是最原始最简单的祭祀场所。古人认为，最重要的祭祀，祭祀场所反而最质朴，往往不用封土作坛，只把一块平地扫除干净即可祭祀，古人称之为“墠”。《礼记·礼器》称：“至敬不坛，扫地而祭。”《礼记·祭法》说：“除地为墠”。

（2）坛 《礼记·祭法》注：“封土为坛”，即用土石堆砌成一个高出地面的祭坛。因祭祀对象不同，坛有不同的形状。祭天用圆坛，古称“圆丘”；祭地用方坛，古称“方丘”。坛的高度和宽度因时间、地点、等级而不相同。坛和墠通常位于城郊，偶尔也有设于山上的。秦汉封禅礼，就是在泰山顶封土为坛以祭天，叫“封”；又在梁父山扫地为墠以祭地，叫“禅”；合称为“封禅”。

（3）平坑 就是在地上挖一个大平坑作祭坛，古人称“坎”。《礼记·祭法》说：“掘地为坎”。《礼记·祭义》称：“祭日于坛，祭月于坎。”坛与坎是相对的，坛高起为阳，坎下陷为阴。

（4）宫庙 在坛或墠的基础上又筑墙盖屋，即成为宫；宫中陈列上祭祀对象以后，就成为“庙”。宫庙最初只是为人神而建造的，后来许多神灵有了庙，如土地庙、龙王庙、城隍庙等等。但社坛上不得盖房，否则被视为“丧国之社”。

（5）坟墓 在坟场墓地祭祀神灵是较原始朴素的方法，它多用于祭祀祖先神。古人认为，到坟墓祭祀离祖先最近，祖先神听得最清楚。《礼记·檀弓下》记载：孔子出外游说时，“去国则哭于墓而后行，返其国不哭，展墓而入”。

我们了解了祭祀的对象、祭品、场所等要素，但要全面认识祭祀文化，还必须了解祭祀的仪式和礼制，了解古代祀典和民间习俗，对于这些，我们将做进一步探讨。

参考文献：

①何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店，1992年版

②詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社，1992年版

③徐华龙：《中国鬼文化》，上海文艺出版社，1991年版

④刘晔原、郑惠坚：《中国古代的祭祀》，商务印书馆国际有限公司，1996年版

⑤杜希宙、黄涛：《中国历代祭礼》，北京图书馆出版社，1998年版

古代祭祀的神仙很多。。。。
庙这个字应该用于夏。。。
因为古代国王的祖宗都要祭祀，号曰：太庙神主

没有所谓的固定地方 主要是在春天和秋天的时候祭祀

宗庙

　　社稷及社稷礼的产生

　　社稷祭祀礼是我国古代“五礼”之一的“吉礼”中的一项重要礼仪制度。主要内容是对天神、地只、人鬼的祭祀典礼。吉训为福，即事神求福之意也。“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”。[1]可见古人把祭祀活动看做是国家礼典中最重要的事。吉礼的主要内容是：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以□沉祭山林川泽，以槱辜祭四方百物。以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以□夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[2]由此为准则，中国古代的祭祀礼典一般按照周礼而因循不改，把它大体上分为十二个类别，归属于天神、地只、人鬼三大门。天神门祭礼分三类：第一叫禋祀，祭祀昊天上帝；第二叫实柴，祭祀日月星辰；第三叫槱燎，祭祀司中、司命、风师、雨师等星神。地只门的祭祀亦为三类：第一是用血祭社稷、五岳；第二是用□沉祭山林川泽；第三是用□辜祭四方百物。人鬼门则分为六类，它们是以祭祀祖宗的主的袷、禘、祠、□、尝、烝等六种敬祖悼亡的典礼。

　　社稷祭祀礼属于地只门，可视为祭地礼之一。远古时代，在对天崇拜的同时，也有了对土地的崇拜。大地主生长，养育了万物，如慈母一般，故自古就有了“父天而母地”的说法，对地的尊敬仅次于上天。按照中国传统思想认识，天和地是一阳一阴，一上一下，一覆一载，一乾一坤，两者相交，构成了整个世界，它们是人类的父母，是万物的本源或创造者。所以，在祭祀活动中，对天神和地只的特殊重视，就不难理解了。祭地，主要是指帝王的方丘正祭和后土告祭。大地之神叫地只，远古时代对大地的祭祀叫“宜”。方丘祭地是《周礼》中的大型祭典之一，在对地只进行祭祀的同时，当然也有许多大大小小的与地只有关的地神也要陪祭，正如圜丘祀天也要陪祀众多天神星官一样。其中社稷就是较早作为祭地大典的陪祭神之一，在地只类众祭祀对象中占有特别重要的地位。

　　对社稷神的崇拜，是原始社会自然崇拜对土地、谷物崇拜的发展，认为大地生长草木万物，养育了人类，因而，社稷神被视为具有无穷生命力的神灵。先秦时期，社稷的地位很高，《周礼·春官·小宗伯》曰：“建国之神位，右社稷，左宗庙。”建国以宗庙社稷为先，于是“社稷”一词也成为国家的代称。许多文献都记载商汤时有二十四种祭祀，其中就有“祀弃为稷”的祭祀。《尚书·泰誓》则记述周武王“行宜社之礼”，要祭“冢土”，即祭祀土地之神——社神。周公相成王，摄政七年，在新邑建立社稷之坛，将社、稷合祭一处。根据《周礼·地官·大司徒》所载：“设其社稷之而树之田主。”首次明确地为社稷设立坛、墙和神位。“社祭土而立阴气也，君南向于北墉下，答阴之义地。日用甲，用日之始也。”社稷祭祀在周代已有较完整的典礼仪节，包括了场所、日期、主祭者、设施、神位等等具体的规定。“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中，而国主社，示本也……所以报本反始也。”对神稷的尊崇和祭祀，表示了人类对土地和百谷的报答之情，体现出古代靠天吃饭的时代祭祀活动中务实的内容。

　　至于社与方丘的区别，我们认为社稷礼其实是祭地礼的变形，是对抽象的“地”的补充方式和形象化的表现。在方丘所祭的“地”是与“天”相对的抽象的大地；而“社稷”则是大地中属于邦国故乡的土地，所谓“邦国乡原之土神也。”另外，“社”的含义不是广泛意义的大地，而是可以生长和种植百物的农业土地，赋予了较特殊的“农业之神”的涵义。正因为社的这层特殊涵义，它才于“稷”(谷物的代称)合而称之曰：“社稷”。故社稷礼的本质在于“教民美报焉”，即是为了教育人民怀着感恩的心情去报答土地和谷物的养育之恩。

　　社稷祭祀礼仪制度的历史变化

　　社稷祭祀的礼仪制度，秦汉前后变化较大。夏社祭共工氏之子句龙，殷、周因之；夏祭烈山氏之子柱，殷改祭后稷，周因之。自汉立大社大稷，又立官社官稷，其制渐杂，在此作一陈述。

　　西汉尚未建立时，刘邦就曾在家乡附近的丰县，祷祝枌榆，以此树为社神，遂名之“枌榆社”。西汉建立后，汉高祖即于第二年立汉社稷，除秦社稷，“因令县为公社”。这种公社是官社的性质，为此还下诏曰：“吾其重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠，各以其时礼祠之如故。”[3]“后四年，天下已定，诏御史讼丰治枌榆社，常以时，春以羊彘祠之……其后二岁，或言曰周兴而邑立后稷之祠，至今血食天下。于是高祖制诏御史：其令天下立灵星祠，常以岁时祠以牛。”

　　东汉建立后，刘秀于次年即在洛阳建社稷，号称“太社稷”，在宗庙之右，无屋，有墙门而已。每年的二月、八月、腊月共三次祠祀，且均以太牢供享。到了三国时的曹魏以后，每年常祭的只有太社稷和官社，即“二社一稷”。太社和帝社(即古之王社)也分开了。“前汉但置官社而无官稷，王莽置官稷，后复省。故汉至魏但太社有稷，而官社无稷，故常二社一稷也。普初仍魏，无所增损。”太社的祝辞通常是：“地德普施，惠存无疆。乃建太社，保佑万邦，悠悠四海，咸赖嘉祥。”帝社的祝辞则是“坤德厚载，邦畿是保。乃建帝社，以神地道。明祀惟辰，景福来造。”三国时的曹魏、东吴以及西晋、东晋、刘宋等朝，均遵此制，无所改作。“《礼》，左宗庙，右社稷。历代遵之，故洛京社稷在庙之右，而江左又然也。吴时宫东门雩门，疑吴社亦在宫东，与其庙同所也。宋仍旧，无所改作”。[3]

　　南北朝时，帝王们认为：“凡人非土不生，非谷不食，土谷不可遍祭，故立社稷以主祀。”这个时期帝王祭祀社稷，普遍是在太庙之西设立太社、帝社、太稷三坛，各坛四周的门、墙、各按其方位的颜色涂饰(即东青、南赤、西白、北黑)。坛的色彩为黄，象征土、谷。全国所有的郡、王国、县也要兴建社稷祠和先农祠，县以下还要兼祭灵星、风伯、雨师之类的神。民间的社是每二十五家共立一个。五岳所在的郡县还要再祀五岳神。祭祀时间为每年的仲春和仲秋，共二次。太社和帝社的祭祀要用牺牲荐享，当时规定由太常丞牵牲、太常省牲、太祝令赞牲的“牺牲”制度。供祭的食物为“六饭”：以敦装饭，以牟装稻，以簠装黄粱，以簋装白粱，以瑚装黍，以琏装粢。每年二月八日是较大的祭典，陪祭的还有老人星、天皇大帝、太一、日月、五星、钩陈、北极、北斗、三台、二十八宿、大人星、子孙星等四十六座天神。凡参加祭礼的官员，都要到太医官那里领一种除驱秽气的药散，在斋戒之前饮服，以求自洁。其后又增设官社和官稷二坛，与前三坛共为五坛。皇帝亲祭社稷时，规格又高出许多，由司农卿省牲、进熟，司空负责亚献，司农负责终献。至隋代，把社稷坛并列在含光门内的左侧，每年仲春和仲秋的戊日，各以太牢礼祭之。至孟冬的亥日，再举行一次腊祭。各州、郡、县，则于仲春、仲秋两祭，祭用少牢礼。百姓的社祭亦同时举办。

　　唐初之制，仲春、仲秋二时戊日祭大社大稷，社以勾龙配，稷以后稷配。社、稷之坛承隋之制，仍立于含光门内之右。社、稷各用太牢一，牲以黑色，笾豆簋簠各二，铏俎各三。季冬蜡之明日，又祭社稷于社宫，如春秋二仲月之礼。中宗神龙元年(705年)“改先农坛为帝社坛，于太坛西立帝社坛，礼同太社，太稷，其坛不备方色，异于太社。”后据韦夏叔与祝钦明之议，又立帝稷坛于帝社坛之西。于是唐代至此太社、太稷、帝社、帝稷四坛齐备。据《开元礼》所定的“皇帝仲春仲秋上戊祭太社太稷仪”，包括了斋戒、陈设、銮驾出宫、奠玉帛、进熟和献舞乐、赐胙饮福、瘗燔、銮驾还宫等礼仪程序和规范。这时的社稷祭祀已沦为中祀的档次，表明社稷神的地位开始下降。唐代的社稷坛广五丈，以五色土为之。社主用石，高五尺，方二尺，“剡其上，以象物生；方其下，以象地理。体埋其半，以根在土中，而本末均也”。

　　宋代社稷的祭祀虽再度受到重视，但仍然没有南北朝以前那样受尊崇。尽管社稷礼被列入大祀项目之中，但宋王朝的大祀名目多达三十项，可见其对社稷祭祀的礼仪之重视并不比唐代提高多少，其仪节程序亦基本上承袭唐制。

　　元代的太社太稷的祭祀大体沿袭唐宋。坛址在京城和义门南，占地40亩，围上垣，于园中稍南筑坛二，东为太社坛，西为太稷坛，二坛相距5丈远。两坛均为长、高、宽17米的方丘。社坛之土亦颇讲究：坛东为青土，坛南为赤土，坛西为白土，坛北为黑土，中间填以普通杂土，再于其上及左右四周用黄土覆盖。最后用五色泥涂抹一次，色与方位相应。坛四面居中有1丈宽的陛道。稷坛的制度与社坛一样，惟所填之土不用五色，而是清一色的黄壤。两坛正面朝北，在北面设有皇帝行礼的“北墉”，乃一砖制建筑，面上亦涂以黄泥。于西北处有瘗坎(埋牺牲祭物的土坑)二。垣□四周还有一些附属屋宇。北面有望祀堂、齐班厅、献官幕、院官斋所、祠察局、仪鸾库、法物库、都监库、雅乐库、百官厨等机构，南边有太乐署、乐土坊、馔幕殿、馔幕、神厨、酒库、牺牲房。另外还有十几间执事斋郎房和监祭执事房。社主用白石制成，长1.6米，宽60厘米，半埋坛土之中。稷坛无主。神位版用栗木制成，木为原色，上书黑字。在二坛之南还各栽一棵松树，作为“社树”。用的祝版共四个，均长80厘米、宽40厘米、厚3厘米，用于太社、太稷和配位的后土神、后稷神。

　　明代，先是分祭社、稷二坛，至洪武十年(1377年)改建社稷坛于午门外之右，定太社太稷合祭之礼。埋石主于社稷坛之正中，微露其尖，用木神牌丹漆之，祭时设于坛上，祭毕贮库。坛设太社神牌居东，太稷神牌居西，俱北向，奉仁祖神牌配享，西向，而罢勾龙、后稷之配。自奠帛至终献，皆同时行礼。社稷礼遂升为上祀(即大祀)。明成祖迁都北京，永乐十九年(1421年)“北京社稷坛成，位置，陈设悉如南京旧制”。[4]明永乐间直至清代，社稷坛位置不变，在紫禁城端门之右(今北京市中山公园内)。保存至今的社稷坛是一座用汉白玉砌成的三层方台，台上按东南西北中五个方位铺以青红白黑黄五色之土，中央立一方形石柱，即“社主石”，亦称“江山石”。每岁春秋二季仲月上戊日举行祭祀，由皇帝亲祭土地神和五谷神。遇雨则于北面的拜殿行礼。地方府、州、县仍保留社稷，二、八月时由地方官主祭。明清两代，还规定了五色土的出产进贡地区：直隶、河南两省进黄土，浙江、福建、广东、广西四省进红土，江西、湖广、陕西三省进白土，山东进青土，北平进黑土。全国共三百余府县，各负责收集所在方位颜色的土一百斛，土必须从名山高爽处采取。

　　社稷之礼的设计，虽然与祈谷祀天，方丘祭地有所重复，里社的活动又仿佛乡饮酒礼，因此在历史上引起礼官和学者不少的争议。终因先秦以来社稷即江山，江山即天下的观念深入人心，特别是君王有为社稷以死殉的义务和责任，所以历代统治者都不敢于此礼稍有懈怠，按“国之所重，莫先于宗庙社稷”的古训，立国先立社稷，按时祭祀，确实把社稷看做国家的象征，礼敬有加，尊崇不已，成为中国礼仪文化史中有着深刻社会影响的制度和风习，值得我们去进一步的挖掘和探讨。

　　中国，素以“文明古国”、“礼仪之邦”著称于世。在其五千年的历史演变过程中，礼强烈地影响和制约着中国人的思想言论和行动。重礼仪、守礼法、行礼教、讲礼信、遵礼义已内化为一种民众的自觉意识而穿于其心理与行为活动之中，成为中华民族的文化特征及基本表征。孔子的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”、著名思想家颜元的“国尚礼则国昌、家尚礼则家大、身尚礼则身亡”等都充分反映了礼与中国历史、中国文化的相伴而生、相伴而长。

　　礼之产生，可以溯到远古时代。首先它是人类协调主客观矛盾的需要。自然的人伦秩序是礼产生的最原始动力，人们为生存和发展相互依赖，逐步积累和自然约定出一系列“人伦秩序”，这是最初的礼，后又有“圣贤之人”如黄帝、尧、舜、禹等为“止欲制乱”而制礼，身体力行为民众做榜样，从而使礼在“维稳制乱”中发挥了作用，也正因如此，人们更加遵礼尚礼。其次，礼起源于原始的宗教祀活动。远古时代社会生产力水平低下，人们认识自然的能力低下，无法解释和征服自然现象与自然力，于是人们把关于人的灵魂观念扩大到他们所接触的自然界万物，从而产生了“万物有灵”的观念，开始用原始宗教仪式等手段来影响神灵，如祭祀、崇拜、祈祷等，期望以虔诚感化和影响自然神灵，以使其多赐福少降灾，原始的“礼”便产生了。

　　结合文化和礼之起源，礼可以从以下几个方面概括：

　　（一）礼之本意为敬神，后引申为表示敬意所应具有的态度，即礼首先是一种发自内心的对人对己的尊重和敬意时的态度。

　　（二）礼是一系列动作，是使内在敬意的态度外在表现化的动作。即通过一定的动作表达自己内心对人对己的尊重和敬意。

　　（三）礼是一种程式或仪式。通过多样性的仪式，表现出行礼人对人对己的敬意、爱戴和重视。

　　（四） 礼还是用来表示庆贺或敬意的物品。
　　一、礼仪的源起与其人文意义
　　中国俗称礼仪之邦，自古重视礼仪文化建设。“礼”最早的起源与祭神有关。《礼记•标题疏》中说：“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝” 。 许慎在《说文解字》中说： “礼，履也，所以事神致福也” 。礼最初是原始社会祭神祈福、祖先崇拜的一种祭祀仪式，具有强烈的神秘感与敬畏感。庄严的祭祀仪式使氏族部落成员深刻感受到个人意志必须服从全体意志，个人与氏族部落密不可分，个人对氏族部落必须绝对忠诚与服从，从而以强大的精神威慑力与统摄感，实现对全体成员的普遍强制性。同时，祭祀仪式又融入了原初的是非善恶、长幼尊卑等社会道德价值与伦理关系，一开始就与伦理道德浑然一体，对社会生活自身具有整合规范功能，这在后来“神道设教”的礼乐制度中得以不断巩固强化。
　　据《周易》的观卦彖辞：“中正以观天下。观盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的“盥”就是敬酒灌地以降神的仪式，祭礼以此为盛。按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭祀中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信。宗庙祭祀符合天之神道，就如同四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来，意义在于实现人道教化，使天下百姓服膺之，维持有序的统治。这是一种以祭祀典礼方式将礼仪规范与民间礼俗跟个体信仰加以连接。荀子认为“神道设教”虽有祭祀鬼神之事，但却非以鬼神信仰为核心，祭祀在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，故而将祭祀理解为“人道”，人道即祭祀鬼神活动的人文意义之所在。司马迁说：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣”。“礼者，人道之极也”，神道始终没有脱离人道，反以人文精神作为本质内涵。因而，“神道设教”不仅有着天道的底蕴，更有人道的实际关怀，是人文精神的提升与外显，是统合天道、神道与人道的礼仪文化的整体建构。仪式是以道化俗的途径。所谓人文化成，在中国历史上，是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。这正是“神道设教”所具有的内在生命力之所在，也是精神信仰、礼仪文化在中国历史上始终具有强大内化力与统合力的根本原因。精神信仰以浑然于风俗民情的礼乐制度为载体，而“礼崩乐坏”之后，精神信仰也就“梦游魂离”，这就是形式背后的人文内涵。中国古代的种种宗教信仰，实际上都是以深厚的礼仪文化为背景的，是礼仪文化整体中的有机部分，脱离了礼仪文化之主体，宗教信仰的本质意义便无处着落，伦为空洞无物的迷信鬼神
　　二、中国传统礼仪文化之主旨

　　礼的精神内核是人伦关系、伦理价值，礼是人与人间秩序的建立。礼源于生活，首先表现为一种生活仪式，最后上升到伦理道德高度。古代家礼包含许多日常生活中子女的衣、食、居、行、立、坐等各种生活行为和习惯，都有一套礼节规范，不能随意而行。《周礼•师氏》中记载，当时的国学教国子以“三德”和“三行”。“三德”，即至德、敏德、孝德。“三行”，即“一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三日顺行，以事师长”。乡学中则实行父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等七项人伦之教。孔子说：“不学礼，无以立。”把守礼行礼作为个人立身之本。“礼”主要是关于个人修身养性之道德, 强调内圣、内省和自律。孔子曰：克己功夫是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，制之于外，以安其内，克己复礼，久而诚矣。视听言动是乃人之具体行为，使之约制于礼教之中，逐步内化，久而成性。通过不断加强道德修养，行为处处符合礼，彬彬有礼，温文尔雅，才具有“君子”的风度。礼仪的本质是指导个人通过不断的修身，反省、自律来实现内圣外王的道德理想人格。
　　孔子是中国礼仪文化的奠基人，认为“礼”之基础是“亲子之爱”，“仁”之核心是“爱人”。将“礼”的自然情感基础与“仁”的精神内核作了沟通，使社会规范的外在性与道德主体的内在性相接轨，使礼制的强制性与道德的自觉性有了转化的可能。“礼”是“仁”的外化，即“仁”的具体化和政治化。礼要求节欲存理，控制本能欲望。礼是具体的行为规范，表现为一整套制度仪式，有其独具的文化特色。而统摄这一文化体系的核心则是“仁”之精神。《左传 • 昭公十二年》引仲尼曰：“古也有志，克己复礼，仁也。”礼与仁都是讲人际的关系，礼用以建立人与人间的秩序，仁则寻求人与人间的和谐。从自己做起，立己、克己，方能达到仁的层次。
　　中国礼仪文化还强调礼乐互补。所谓礼乐，并非仅指具体的礼仪典章，更指履行道德与对这一履行的爱好与情趣。因为没有情感的参与，道德的内化是难以完成的。先秦时期学校教育就开设 “六艺”（礼、乐、射、御、书、数）课程，以礼、乐为先，实行所谓“乐所以修内，礼所以修外”’的策略。《韦氏词典》将礼貌定义为“表现于行为中的道德”。正如《乐记》所言：礼是天地之序，乐是天地之和。礼是人与人间秩序的建立，乐是象征人与人间来往的和谐。《汉书 • 艺文志》言及：“孔子曰：安上治民，莫善于礼；移风易俗于乐，两者相与并行。”把礼与乐联结起来，治理社会。

　　三、仪式的精神内核是社会秩序

　　（一）仪式是“礼”的操作化
　　社会学家认为，仪式行为是社会秩序的展演，是社会通过对自身的反省建构人文关系的手段，对社会结构的巩固有着不可缺少的作用。人类学家白朗（Alfred Radcliff-Brown）通过对原始部落的观察表明，宗教仪式具有维系社会团结的功能，并使之代代相传。如果将宗教定义为一种信仰和实践体系，那么，仪式是宗教活动的最主要层面，宗教需要借助仪式产生超自然力的控制力量。仪式表达了人们所依存的某种人之外的神圣力量，这种东西通常就是“精神或道德的力量”。中国自古注重通过各种仪式活动达到良好的道德教化功效。任何仪式都有着共同的社会心理功能，使人产生超脱感、安宁感、安慰感、亲切感等，“它为人们超脱艰难的世俗生活以达到（只要顷刻）精神的自我境界提供了途径。”[1](同时，仪式活动也是增强一个群体的社会关系的重要手段，“它巩固了群体的规范，给个人的行为提供了道德制裁，为共同体平衡所依赖的共同目的和价值观念提供了基础。”[1]仪式的功能是将文化价值根植于现实生活，通过创造制度，规定仪式来积淀为习俗。

　　（二）仪式具有神奇的力量

　　仪式活动具有一种神奇的魔力，某些人所具备的能力，通过特定的仪式、表情、说话，就可以达到意想中要达到的目标。仪式活动看起来非常简单，每个人只要敬虔地按照既定的程序做他应做的事，中间不必争论，也毋须苦心经营，就可以大功告成。整个过程不费吹灰之力，所产生的效果却大得惊人。孔子在《论语》中曾论及此中魔力的存在。他说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”意思是说，能够做到无为而治的，要算是舜了吧？他下过什么功夫呢？无他，只是恭敬地面向南方而已！如此这般简单不过，而天下大治，这不是魔力又是什么？魔力来自哪儿呢？来自守礼，来自每个参与其事的人，都扮演好自己的角色。孔子和荀子似乎早已体悟出礼仪与社会秩序间的关系，在他们看来整个社会生活就是庞大的、神圣礼仪。

　　（三）仪式活动要旨

　　仪式是一种精心设计的人文活动，进行仪式活动时，每个人做什么、说什么都有一套规定，所有的人都必须按特定的程序做特定的事，所有参与者的动作都紧密地配合。有时以一种无声的语言展开，有时是无声与有声相结合，传递着某种精神或意义。每个细节、每个动作都有着象征意义和价值。中国古代的各种祭祀活动，其程序、位次、动作、衣着、祭品的选择，都有严格的规定，否则就视为禁忌。仪式的人文意义不在结果，而在过程之中。
　　仪式活动要产生神奇的影响力要有两个条件：（1）参与者必须对仪式程序娴熟自如，做起来才不致于生硬；（2）参与者必须有诚心和敬意。如果光是娴熟而缺乏敬虔，整个事情就沦为表面、机械、形式化的做作。二者之中，后者更为重要。孔子说，“与其易也宁戚！”（与其做得娴熟畅通，倒不如怀有真情）“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”这说明，一方面孔子不大相信鬼神的存在，否则不必说“如在”；另一方面，他又劝诫别人在祭神时要当作神是存在的，这样才会生出敬意，益增仪式的权威，以致每个人都视作理所当然地遵守。仪式是为了强化行礼者内心的“真性情”，因此，要是没有诚意就不如不祭。所谓“真性”即孟子所提的四个善端：恻隐为仁，羞恶为义，是非为智，恭敬为礼，这四种心理本能须借助于行礼，不断反省自觉中才能把四端“广而充之”，熟练自如，达到自律。“真情”即情之自然。礼对情感具有激发和限制的双重功能。祭礼以饰其敬；丧礼以饰其哀；军礼以饰其怒；宾礼以饰其乐；嘉礼以饰其喜。儒家的礼教，要求外在的节文和内在的性情取得和谐调节。没有真性情，礼固然是一套虚假的玩意；但徒有性情，没有一种适当的形式来表达，真情也会受到限制。
　　仪式活动需要借助各种艺术手段，对人的情感世界产生作用。艺术靠形式、色彩、节奏和韵律直接诉诸无意识知觉，产生非特定的心理反应，通过非理性知觉打动人的全身心。艺术首先作用的是直觉和感情，这通路要比理性知觉短得多，直接得多。因而，洛扎诺夫说：“艺术是最有力的暗示”。①（P.794）正如黑格尔所说：“宗教往往利用艺术，来使我们更好地感到宗教的真理，或者用图像说明宗教真理以便于想象。”② (P.84)各种宗教仪式，或者借助于音乐，或者借助于建筑，或者借助于象征物，来渲染一种庄严、肃穆的气氛，对人的情绪情感发生移情作用。仪式活动也需要借助音乐、语言或有音乐配合的艺术语调，调动人的无意识系统，激发人的可接受性。洛扎诺夫说：“无意识心理倾向，从暗示学观点可以理解为期待的程度，为某一活动类型所作的内心的和无意识的心理准备状态。”①P.796）仪式活动对环境或场景布置非常讲究，正如佛寺殿堂集建筑、雕塑、绘画和书法于一身，以营造特定的心理氛围, 引导人产生某种特定的无意识心理倾向。并且仪式活动中所有的人都做同样的事，协调一致、紧密配合，这种高度的统一性构成一种强大的群体压力，引导着人的从众心理，使人产生非理性控制的服从或从众行为。

七出之条 定义、源流
“七出”一词起于汉代，至今可见的最早文献是汉代的《大戴礼记?本命》，称为“七去”、“七弃”。谓“妇有‘七去’：不顺父母（此指公婆），去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；窃盗，去。”并解释不顺父母因其逆德，无子为其绝后，淫为其乱族，妒为其乱家，有恶疾为其不可与共粢盛（备祭祀供品），口多言为其离亲，窃盗为其反义。然而，出妻现象早已有之，先秦妇女出嫁和被休同时称“归”，被休也叫“大归”，被出的妇女叫“弃妇”。汉代提出“七出”与“五不娶”（乱伦之家、逆德之家、上代有受刑的、患恶疾的人家的女儿和没有母亲的长女）有关。这样就把住婚姻的两道关口。唐代将“七出”规条入律，当出不出和随便弃妻都将受律法干预；并将七出顺序改变为“无子、淫佚、不事舅姑（公婆）、口舌、盗窃、妒忌、恶疾”。清律改为：“无子、不事舅姑、淫僻、嫉妒、恶疾、多言舌、盗窃”；而对犯淫僻的妇女没有“三不去”的权变。“七出”次序的变化反映不同时代对妇女要求的标准不同。

不顺父母
父权制家庭的建立首要的是维护父家长的尊严和利益，娶媳妇事奉孝顺公婆是婚姻的主要目的之一。孟子说过“娶妻为养”，就是事奉丈夫的父母。顺、孝、事的理想标准如《礼记?内则》所要求的，“妇事舅姑如事父母”，鸡叫头遍，媳妇起床梳洗到公婆处请安，奉水盥漱，侍侯用饭，没有公婆的命令不敢退私室休息。媳妇必须唯公婆之命是从，“三从”中的“从夫”，实际“夫”需以父母之命是听；“四德”中的每条都与事奉孝顺公婆的修养有关。不顺公婆的媳妇，起到扰乱家庭尊卑秩序、破坏和谐的作用，是违背孝德妇道，也是妻妇最严重的错误。因此，在尊崇孝德的汉代创造“七出“之条时把“不顺父母”放在首条。许多因不孝顺休妻的例子看来很不近情理，如东汉姜诗的妻子在婆婆面前叱骂以条狗，就被丈夫认为不孝顺休弃，姜诗还被誉为孝子。是否顺公婆，更多是主观感受，一些公婆借口不孝强迫儿子休妻，造成像《孔雀东南飞》中刘兰芝与焦仲卿双双殉情的悲剧。

无子
“七出”之条中，该条对被休妇女而言，最是无辜。父权制家庭中婚姻的目的是“上以事宗庙，下以继后世”；孟子说“不孝有三，无后为大”。娶妻就是为了生育后代；而按照父系传承的世系原则，只有儿子才算延续香火的后代。因此，妇女不得不担起“无子”的“罪名”。依制只能娶一个妻子，所以需休弃无子之妻，再娶新妻以生子。曹植《弃妇诗》写道：“无子当归宁（被休）……有子月经天，无子若流星；天月相终始，流星没无精。”是说无子的妇女就像流星一样在夫家短暂；只有生了儿子的妻子才能像日月经天在夫家站住脚。可见汉代因无子休妻的普遍存在。后代越来越重视“无子”在“七出”中的位置，开放如唐朝，唐律中把“无子”置于首位，这一直延续到明清。不过，后来流行无子的正妻为丈夫纳妾，妾生子可视为己生，免于被出；若无子且妒，只有被休。历代因无子被弃的妇女上至宫廷贵妇（如春秋时卫国夫人庄姜，出身高贵，品貌超群，《诗经.卫风.硕人》就是赞扬她而作，但她由于没有生育而被疏远冷落，《诗经?邶风?日月》旧说如是）下至民间（如曹植《弃妇诗》所咏）不可胜数。

“淫”
这里是指妇女有放纵淫乱的行为，“僻”是行为邪僻不正，淫僻被认为是妇女道德品行最大恶德。（儒家在性行为、性道德上也是奉行男女双重道德标准的）该条要求妻子对丈夫保守贞操，不得与家族内外男子有染，以保持家族稳定和血统纯正（《大戴礼记?本命》“为其乱族也”）。对已婚妇女来说，被认为是自身可掌控的最大的过错，“万恶淫为首”。宋代以后重视“处女贞”（守贞操的未婚女子，民间俗称“黄花闺女”），有新婚夜“验红”的习俗（用白绢检验初婚夜夫妻性生活是否有血，有血即是贞洁处女，无血，就断定犯淫即刻休弃）。唐律令把“淫佚”提到第二条；清律列在第三条，但又规定犯“七出”之条中，惟独对犯“淫佚”条不执行“三不去”（详见第23档案）的权变规定而格休勿论。家族在对犯淫妇女处罚上起重要作用，如清代江西临川孔氏支族家规规定“妇与人私，断令改嫁；其夫不嫁，革饼逐出，生子不得名登团拜；凡族中婚姻喜庆之类，俱不得与；不得派行称呼”。妇女犯淫除休弃外，更有施行“沉塘”（沉”（将犯淫妇女绑在竹木板上塘底淹死，湖南等地习俗）等严厉惩罚。宫廷惩罚淫乱的妇女有“幽闭”（是处罚淫行的酷刑即《尚书?吕刑》“宫辟疑赦”之宫刑，男子割势，女子毁坏生殖器，仅次于死刑）。至于小说、戏剧中如《水浒》对犯淫的妻妇嫂非休即杀在后代影响深远。

恶疾
“恶疾”，《大戴礼记?本命》认为是“不可与共粢盛（备祭祀供品）”，东汉何休认为“恶疾弃，不可事宗庙也。”何休把喑、聋、盲、疠、秃、跛、佝都归入恶疾，未免太泛，除了“疠”传染性强难以治愈，其他6种残疾并不妨碍祭祀。东汉许慎《说文解字》：“疠，恶疾也。”“疠”通“癞”，就是麻疯病，传染性强，患者遍身烂灼，毛发凋零，指节自解，为不治之症。妇女患此恶疾除不许参与祭祀外，也影响生活、生育，不能承担伦理责任，自然被父权制家庭休弃。后来，把患有精神方面疾病的也视为恶疾，如清代直隶安平县归可子妻岳氏，因患有羊角疯，被丈夫以“七出”中的“恶疾”条休弃；岳氏回娘家养病，渐渐康复，而归可子已再婚娶妻；岳氏看复婚无望，又不愿改嫁，就投井自杀了。（事见李塨《恕谷后集》卷7，《可母岳墓碣铭》）

嫉妒
“妒忌”（“嫉妒”）出妻，是要惩罚那些对丈夫多纳妾不满、敢于表现在语言和行动上的正妻。认为嫉妒有背“妇德”中的柔顺之德、贤惠之道，其目的是维护父权制家庭丈夫多娶、家族多子的利益需要。《说文解字》对“妒”解释为“妇妒夫”，相应还有“媢”字是“夫妒妇”，说明当时妇女有外遇或通淫的情况，引起丈夫嫉妒情况比较多；后来人们更习见妻子对丈夫纳妾的嫉妒了。先秦时代，上层妇女即使嫉妒也不一定被出，《左传》记载晋国叔向的母亲羊叔姬（嫡妻）嫉妒叔虎的母亲（妾）长得漂亮，不让丈夫多接近她，怕妾生下儿子威胁叔向的地位，她不但未被休，《左传》还称赞她聪明。到了东汉的冯衍妻任氏因阻止丈夫纳妾被丈夫休遣，冯衍写信给妻弟说自己按照先圣之礼纳妾遭到妻子嫉妒，是自己和家庭的不幸，不去此妇，家不宁、不清，福不生，事不成。从魏晋南北朝一直到唐朝，上层妇女中嫉妒制夫的现象还非常普遍，直到理学占统治地位的明清时代，妇女嫉妒减少甚至主动为丈夫纳妾的多了起来。

多口舌
“四德”对“妇言”的要求，作为妻妇应沉静寡言，“言不贵多而贵当”。父权制家庭忌讳妻妇多言，主要因为怕外来的妻妇会离间家庭内部人际关系，特别是兄弟间的关系，导致家庭不和甚至瓦解。如汉初陈平年轻时与兄嫂同住，其兄每日耕田，而鼓励陈平到外面游学，嫂子嫌陈平不生产白吃饭，说：“有叔如此，不如无有！”被丈夫休弃，赶回娘家。东汉李充的妻子也因妻子多言而出之。在妯娌间搬弄是非、制造家族不和也是多口舌的表现。后代连篇累牍的女教书中，普遍认为妇女多言是违背妇道，不贤、疯癫，难为夫家所容。清代唐彪《妇女必读书》中说：“妇人贤不贤，全在声音高低、语言多寡中分：声低言寡者贤，声高言多者不贤也。”《清平山堂话本?“快嘴”李翠莲记》就是写一个聪明敏锐，性情直率，不受礼法约束，说话无忌，出口成章的李翠莲，到婆家不为所容，而遭休弃，也不为自家哥嫂接纳，终于出家为尼。

盗窃
把妻妇“窃盗”（不是指在外盗窃他人财物，而是家内）作为“七出”之一条，一方面反映妇女没有独立财产权，更反映出父权制家庭（族）为维护父权—夫权家族的财产利益而对妇女进行控制。《礼记?内则》规定：“子妇无私货、无私畜、无私器。”即使娘家人的馈赠也要交给婆婆，更不能把丈夫家的财物“私假（借）”、“私与（给）”，不然就构成“窃盗”，这被认为“吃里扒外”。所以，把妻妇窃盗的罪名定为“反义”，即违反常情常理。在父权制婚姻家庭制度中，男家为内，女家为外。《韩非子?说林》中讲卫国女子因出嫁前听她母教导——婚姻不可靠，被丈夫遗弃很普遍，应该自己积攒财物，到婆家后照乃母话行事被发现，“其姑以其多私而出之”。后代大家族家法规定妻妇不得把大家族的公共财物据为小家所有，郑氏家规要求家庭劳作如纺线必须集体进行，不许分散在各自小家，每天收工前检查有无缺少，严格防止窃盗私藏归小家庭。

“七出”小结
“七出”是对妇女而设的惩罚规条。明初刘基就说过“七出”不是“圣人意”，乃“后世薄夫之所云”。他认为犯淫、妒、不孝、多言、盗窃这五条，出妻尚有道理，而“恶疾”与“无子”，是人不愿有之大不幸，而竟被出，有悖天理人情。（《郁离子》）从今天的眼光看，“七出”的用意：（1）在于巩固父权—夫权家庭（族）秩序——如以“不孝”出妻为了维护家长尊严和转移养老责任给妇女，以“淫僻”、“嫉妒”、“多言”出妻为了保持尊卑有序、血缘纯正和人际和睦；（2）为维护父权—夫权家庭（族）的利益，包括世系延续及其象征意义、社会声誉和物质利益，以“无子”、“恶疾”、“盗窃”等不近情理的条规出妻。责怪、压制、惩罚妇女使其屈从牺牲，是“七出”之条对妇女构成压迫的主要方面。另一方面，与“七出”相补充的还有“三不去”规定：“有所取（娶）无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。”（《大戴礼记?本命》）这是对“七出”的一种变通，对那些娘家无人、与夫守孝三年和与夫共历贫贱患难的妻子当出而给予“豁免”，但对于犯淫的妇女是不适用的。

http://www.tjnu.edu.cn/women/chinas/xuezhewenku/dufangqin/d9.htm这里面有全面的解释和总结
古代丈夫遗弃妻子有七种理由，为七出。《孔子家语·本命》：“七出者：不顺父母，出；无子，出；淫僻，出；嫉妒，出；恶疾，出；多口舌，出；窃盗，出。不顺父母者，谓其逆德也；无子者，谓其绝世也；淫僻者，谓其乱族也；嫉妒者，谓其乱家也；恶疾者，谓其不可供粢盛（操办祭品）也；多口舌者，谓其离亲也；窃盗者，谓其反义也。”这是“七出”一词及其内容的最早记载。丈夫根据其中任何一条，都可以遗弃妻子。七出，又名“七去”，见《大戴礼·本命》和《烈女传·宋鲍氏女宗》；又叫“七弃”，《见公羊传·庄公二十七年》何休注。这几本书都早于《孔子家语》。这说明，七出的封建礼教在汉代就已经确立了。《唐律疏议》载有七出明文，说明至少到唐代，按照七出条款遗弃妻子，不但合礼，而且合法。唐孔颖达在解释七出时说：“天子、诸侯之妻无子，不出。唯有六出耳。”

除了七出，古代还有“三不出”，就是有三种情况丈夫不能出妻。据《大戴礼·本命》记载，一、妻曾为公婆持三年之丧，不能出；二、娶时男方贫贱，后来富贵，不能出；三、有所娶而无所归（即娘家已无人），不能出。《唐律》规定，丈夫违犯“三不去”中任何一条，都要“杖一百，追还合”。

三从四德是封建礼教给女子规定的道德标准。《仪礼·丧服》中说到：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《礼记·昏义》载，在女子出嫁前三个月，要‘教以妇德、妇言、妇容、妇功。”孔颖达疏：“未嫁之前，先教以四德。’妇德，指贞顺；妇言，指辞令；妇容，指仪态；妇功，指女工，即刺绣之类的女红。

中国古代离婚制度

婚姻关系的终止有两个原因：一是配偶一方死亡或宣告死亡；二是因双方的离婚行为。第一种原因是婚姻终止的自然原因。离婚，是生存的配偶运用法律手段解除婚姻关系的行为。这是由双方主观意志所决定的。离婚，不仅在双方婚姻当事人的人身关系、财产关系、相互间、权利和义务等方面，引起一系列的法律后果，而且还直接涉及子女的抚养教育等问题，从而对家庭和社会都产生重大影响。因此，离婚制度是婚姻制度中的重要组成部分，古今中外的婚姻立法，对离婚问题都作了专门规定。

离婚作为一种制度，有它发生、发展的历史。离婚制度是婚姻制度的重要组成部分。它和婚姻制度同时产生，并随着社会的发展变化而发展变化。

离婚一词，是现代各国法律统一的用语。在古代社会，由于男女社会地位的不平等，特别是在离婚问题上，丈夫有休妻的特权，而妻子无离婚的自由。因此，中国古代法律上不用离婚这个词语，而用"绝婚" 、"离弃"、"休妻"、"出妻"等用语。结婚，认为是合二姓之好，而离婚，则认为是绝二姓之好，所以叫绝婚。而"休妻"、"离弃"则是指丈夫遗弃妻子。

一、中国古代历史上存在过的离婚主义

从中国古代离婚制度的历史沿革看，它已经经过了奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建主义社会和社会主义社会。在几千年的演变中，基本上有两大立法主义，一为禁止离婚主义，一为许可离婚主义。

（一）禁止离婚主义

禁止离婚就是禁止一切离婚的主张。古籍中记载："夫妇影必世相依"，"夫妇之道，不

可不久也。"特别是妇女，规定"从一而终"。不论在何种情况下，也不能离婚，难字虽有休妻的权利，但这个权利也是受限制的。

禁止离婚主义理论根据，归纳起来有三点：

1、 宗教说。

从宗教的观点看，婚姻乃神的意志，非人力所能为，因此人不得违背神的意志而离婚。所谓"神作之合"、"天作之美"都是这个意思。就中国认为人间的婚姻问题是月下老人决定的，叫"神媒"，本人是不能违抗的。基督教圣经记载："开辟之出神造男女，是故人离父母而合于妻，凡此二人，应为一体。"

2、道德说。

不论是奴隶主阶级或是封建地主阶级，对离婚都存在偏见。他们认为婚姻是人生的大事，结了婚就应该"白头偕老"，离婚时一种罪恶，是一件丑事、坏事。因此，离婚时不合道德的。如果允许离婚，就等于允许淫乱，就会导致公共道德的堕落和社会风气的败环。

3、子女利益说。

子女是婚姻的自然结果，夫妻有抚养、教育子女的天职，若允许离婚，必然影响子女的利益。为了保护子女的利益，也不应该允许离婚。

禁止离婚主义虽然盛行一时，有些理由（如子女利益说）也有一定道理，但这种主张违背了婚姻的本质。随着社会的发展，这种主义逐渐被淘汰，被允许离婚主义取代。

（二）许可离婚主义

许可离婚主义即允许夫妻一方或双方离婚的主张。一方要求离婚，叫单意离婚；双方离婚，叫协议离婚。不论是一方要求还是双方同意，离婚应该准许。持许可离婚主义的人认为，婚姻是一种契约，允许自由缔结，也应允许自由离异，这叫做契约说。还有人认为，夫妻是共同生活的伴侣，应该是以敬老为本，如夫妻情意消失，关系无法维持，应允许离婚，这叫做感情说。

许可离婚主义总的宗旨是允许离婚，但在不同的历史发展阶段，又有经济、政治、文化和男女社会地位等的不同，它大体上经历了专权离婚主义、限制离婚主义和自由离婚主义三个阶段。

1、专权离婚主义。

即允许男子单方面离婚。丈夫享有离婚的特权，确切地说，是休妻的特权。这种离婚以丈夫及其父母的意志为转移，不比经过诉讼程序。只要丈夫一方有意思表示，写封休书就行，这种主义在奴隶社会、封建社会的法律中都有反映。从历史发展开看，奴隶社会的形成，就是夫权战胜母权的结果。男子在家庭中居于统治地位。男女结合后，女子的人身和财产权利均属于丈夫所有。因此，在奴隶制社会和封建制社会，离婚是丈夫的特权，妻子则无离婚权。中国古代的"七出"制度就是典型的专权离婚主义的代表。

2、限制离婚主义。

即允许人们离婚，但要有一定的限制。及具体规定允许离婚的各种理由。这种离婚，法律要求必须具有一定的原因，必须经过法院裁判，并且要求乙方构成某种错误。这种离婚主义的特点是：一方面，认为夫妻感情不和不符合夫妻本意，可以允许离婚，其不同于专权离婚主义的是，既允许男子离婚，也允许女子离婚；另一方面，又认为离婚是影响社会、家庭和子女，所以又有有必要的限制。限制离婚主义比专权离婚主义前进了一步。

限制离婚的法定理由，包括两方面：一是有责的，即有过错，指一方或双方有违反法律规定的夫妻关系的准则和道德行为的，如重婚、通奸、虐待、遗弃等；二是无责的，即无过错，指这些原因虽然不是当事人主观上的过错，但他对夫妻关系的维持有直接的影响，如生理缺陷、患精神病等。

从形式上看，这些限制离婚主义所列出的离婚理由适用于夫妻双方，但实际上，女子要提出离婚要比男子严格得多，如通奸，妻子与人通奸，丈夫可以提出离婚，而丈夫与人通奸，必须达到姘居的程序，妻子才能提出。

3、自由离婚主义。

即依照当事人一方或双方的意志而离婚的主张。提出这个主张的是资产阶级，他们认为婚姻是契约，当然可以自由离婚。自由离婚主义与限制离婚主义的区别在于：第一，自由离婚主义立法不列举法定离婚理由，之作概括性规定，而限制离婚主义则列举法定离婚理由；第二，自由离婚主义不限制当事人的离婚诉权，不管有无过错，法律不剥夺当事人的离婚请求，而限制离婚主义对有过错方则限制其离婚请求；第三，自由离婚主义是从婚姻本质出发所作的限制性规定，能适应各种离婚纠纷，限制离婚主义手法定理有的局限，对法订立哟，法院可以不受理，这使得一部分当事人的正当要求得不到法律的保护；第四，自由离婚主义有利于真正实现男女平等，而限制离婚自由的法定理由往往有利男方。

二、 中国古代离婚制度

（一）七出或七去

七出作为离婚的条件，在西周就已出现。《周礼》规定，丈夫可以以七种理由休弃妻子，即所谓的"七去"，也叫"七出"。所谓七去，"不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。"

1、 不顺父母或不事舅姑

按中国礼法，媳妇要绝对服从公婆，以婆婆的言行为标准，作婆婆的影子。如媳妇违反公

婆的心意，即是芝麻小事，也可能被夫休弃。夫休妻有时完全依据父母的好恶，而非出于本意。

2、 无子

生子立后，是古代婚姻的一个主要目的。无子被出，视为理所当然。虽然妻不生子并不见

得就是由于她的生理原因。生子不像父，页会受到夫的歧视、怀疑，而至休弃。

3、 淫

淫能乱族，妻子有不贞行为，乱了夫家的血统，所以列为出妻的一大理由。但在古代，丈

夫有时只是怀疑妻子有乱伦的行为，但没有证据，往往也提出离婚。唐《霍小玉传》："李益对妻心怀疑恶，猜忌万端，竟讼于公庭而遣之，三娶率皆如初。"元代以后妻子犯奸，是对适用三不去的唯一限制。

4、 嫉妒

妻子有嫉妒的心理，影响了丈夫娶妾、多妻，或引起妯娌、姑婆和婆媳不和。

5、 恶疾

妇女有恶疾，不可与丈夫共"粢盛"。意思是说妻子的了严重的不好治愈的疾病丈夫不能

和妻一起吃饭，不能一起去祭祀祖先。

6、 多言

儒家一直把妇言视为祸源之一。"勿听妇人言"乃使封建家规的格言。妻子对家事多言多

语，离间家庭关系、影响和睦。

7、 窃盗

在中国古代，女子一旦嫁入夫家，就没有了财权，甚至嫁妆都要归夫家所有。所以，妻子

如果擅自动用家庭财产，就是窃盗行为，违反了封建的"义"。

妻子如果犯了其中的一条，丈夫就可以把妻子休弃。七出制度实际上反映了包办买卖婚姻把妇女当作私有物，是片面的强加给妇女的枷锁。七出与其说是解决男女双方之间的对抗，不如说是靠牺牲妇女的利益来维护宗法等级制度、保全宗法孝道、保证男方传宗接代。

但在特殊情况下，不能去。"有所娶无所归，不去；余更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。"故称"三不去"，也叫"三不出"。如果妻子无处可去，如果妻子为公婆守孝三年，如果娶妻时夫家贫苦，后来富裕了，在这三种情况下，长取不能休弃妻子。但是，对于七出的淫、恶疾，不适用三不去。

（二）义绝

《唐律o户婚律》规定："诸犯义绝者离之，违者徒一年。"义绝是一种强制离婚制度。如果夫妻之间、夫与妻的亲属之间或妻与夫的亲属之间、夫妻双方的亲属之间，发生了法律所指明的事件，如殴打、杀害、奸情等，不论夫和妻的意愿如何，必须离异，违者要受刑事处罚。这种官方强制离婚，反映了封建统治阶级对人们婚姻关系的直接干预。

唐律所列的议决范围包括：1、夫欧妻之祖父母、父母；2、父杀妻外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹；3、夫妻祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹自相杀；4、妻欧詈夫之祖父母、父母；5、妻杀伤夫外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹；6、妻与夫之缌麻以上亲、若妻母奸；7、妻欲害夫者。与有以上七种情况，都属于义绝。

（三）和离

唐律规定："若夫妇不相安偕而和离者，不坐。"所谓和离就是夫妻双方合意离婚。唐代以前，已有和离现象，单用法律规定和离，则自唐律开始，这是相当进步的措施。后世王朝皆承用此条。

和离是从我国古代带有民主性质的民族习俗发展而来的，而不是由包办聘娶婚直接产生的，因此它只是七出、义绝的补充，及时和离也采取休妻的形式。和离可能处于双方自愿，但又以父母作主为前提。和离的后果对妇女不利。如果不是经过父母同意的，妇女归宗，日子不会好过。经父母同意而和离，即使再嫁不受歧视，其地位也很难同初嫁时相比。虽然法律有和离的规定，但实际上实例非常少。

三、 其他离婚条件

（一）违反婚约而离异

1、 悔婚

唐律规定，如果女子与人有婚约又许他人，并与第二个男子成婚，则判定女方与后夫离婚，而归前夫。前夫如果不要，可以加倍索回聘礼，女子则归后夫。

2、 妄冒

古代的妄冒有两种情况：本人妄冒，如幼小诈说长大；他人妄冒，如已有残疾，令姐妹冒充本人。如果妄冒，没有成婚的，则取消婚约；如果已成婚的，则离异。

（二）违反一夫一妻制而离异

我国古代法律只允许有一个正妻，这是为了区别嫡庶，便于嫡长继承。因此，我国古代是一夫一妻多妾制，严禁一夫二妻制。《法经o杂律》："夫有二妻则诛。"唐律规定："诸有妻更娶妻者，徒一年，女家减一等；若欺国而娶者，徒一年半，女家不坐，各离之。"因此，在中国古代如果违反了一夫一妻制，则第二次娶妻要以离婚处理。

（三）因婚姻违法而离异

违法婚姻的离异，可以分为两种：

1、 结婚违反禁止性规定而依法要离异或可能造成离异的后果。这种情况又包括两种：第一，

必须离异的；第二，可能离异的，按法律应该离异，但因情况特殊，法律明确指出："听不离"，如居丧嫁娶。

2、 以犯罪手段为自己或他人成立婚姻的。如抢夺他人的妻女奸占为妻妾等，如果成婚，则

依法离异。

四、离婚后的复婚问题

男女离婚后能否复婚？立法区别不同情况，分别对待。如果是违律为婚的，婚姻本身就属于非法，离异之后自然不能在里婚姻。如果合法婚姻，离异而已改嫁者，不许复婚，没有改嫁的原则上可以复婚。

大约在宋朝以前，复婚不仅为法律所不禁止，也不会受到社会舆论的谴责。但到了宋代，出现了"逐儿可以复归，放妻不可复合"的说法。但这只是舆论，没有法律规定。

自古以来，中国传统社会非常重视婚姻制度，并尽量维持婚姻的稳定，不主张随便离异。然而，传统社会以男性为中心，他们毕竟拥有离婚的特权，“七出之条”便是维护夫权的措施之一。

「七出之条」的定义与源流

「七出」一词起于汉朝，至今可见的最早文献是汉朝的《大戴礼记·本命》，称为「七去」、「七弃」。谓「妇有『七去』：不顺父母（这里指公婆），去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；窃盗，去。」

《大戴礼记·本命》对「七出之条」作进一步解释：

「七出之条」
认定的错误性质及后果

不顺父母
逆德

无子
绝后

淫
乱族

妒
乱家

恶疾
不可备祭祀供品

口多言
挑拨离间

窃盗
反义

何时才正式出现“出妻”的现象？

朝代
情况

先秦
妇女出嫁和被休同时称「归」，被休则称「大归」，被出的妇女称「弃妇」。

汉
提出「七出」与「五不娶」有关。

唐
·将「七出之条」列入律法，应出而不出者和随便弃妻者，均受律法管制。
·将「七出之条」顺序改为：「无子、淫佚、不事舅姑（公婆）、口舌、盗窃、妒忌、恶疾」。

清
·将「七出之条」顺序改为：「无子、不事舅姑（公婆）、淫僻、嫉妒、恶疾、多言舌、盗窃」。
·对犯淫僻的妇女，没有「三不去」的保障。

「七出之条」次序的变化，可反映出不同时代对妇女的不同要求标准。

「不顺父母」

古代父权制家庭重视维护父家长的尊严和利益，故娶媳妇须以侍奉孝顺公婆为主要目的之一。孟子有言：「娶妻为养」，这里指侍奉丈夫的父母。

按照《礼记·内则》之标准要求，媳妇侍奉公婆如侍奉父母般，早上公鸡初啼时，媳妇便要起床梳洗，后向公婆请安，侍奉梳洗及用饭，没有公婆的命令不敢回房休息。媳妇必须对公婆唯命是从，「三从」中的「从夫」，实际「夫」须顺从父母之命，而「四德」每条均与侍奉孝顺公婆有关。

不顺公婆的媳妇，被认为扰乱家庭尊卑秩序，破坏和谐，违背孝德妇道，是最严重的错误。在尊崇孝德的汉朝创造「七出之条」时，将「不顺父母」放在首条。

「无子」

古代妇女因此条被休是最无辜的，孟子有言：「不孝有三，无后为大」。娶妻就是为了生育后代，并按照父系传承的世系原则，只有儿子才算延续香火的后代。

汉朝只能娶一个妻子，所以需休弃无子之妻，再娶新妻以生子。曹植《弃妇诗》道：「无子当归宁（被休）……有子月经天，无子若流星；天月相终始，流星没无精。」道出无子的妇女就如流星一样，只能留在夫家很短的时间。只有生了儿子的妻子，才能长时间在夫家站稳住脚，可见汉朝普遍存在因无子而休妻的情况。

后世更愈来愈重视「无子」在「七出之条」中的位置。虽然唐朝的社会风气开放，但唐律中将「无子」置于首位，至明清亦如是。后来流行无子的正妻为丈夫置妾，妾生子可视为己出，免于被出。不过，若无子且嫉妒者，最后亦只会被休。

「淫僻」

在此条中，「淫」指妇女有放纵淫乱的行为，「僻」指行为邪僻不正，淫僻被认为是妇女道德品行中最大恶德。 此条要求妻子对丈夫保守贞操，不得与家族内外男子有染，以保持家族稳定和血统纯正。对已婚妇女而言，淫僻是万恶之首。宋朝以后重视「处女贞」，有新婚夜「验红」的习俗，若非处女立即休弃。

唐朝律令将「淫佚」列于第二条，清朝律令则列于第三条，同时又规定犯「七出之条」者，唯独对犯「淫佚」条者不执行「三不去」，规定非休不可。

在古时，家族亦有权处罚犯淫的妇女 。 除休弃犯淫的妇女外，更有施行「沉塘」、「浸猪笼」（广东、香港等）等酷刑，宫廷惩罚淫乱的妇女则有「幽闭」。在小说、戏剧中，如《水浒传》对犯淫妇女「非休即杀」的思想，对后世影响深远。

「恶疾」
据《大戴礼记·本命》所言，「恶疾」认为是「不可与共粢盛（备祭祀供品）」。东汉·何休认为「恶疾弃，不可事宗庙也」。他将喑、聋、盲、疠、秃、跛、佝都归入恶疾，这未免太广泛。除了「疠」传染性强，难以治愈外，其余六种残疾并不妨碍祭祀。后来，更将患有精神方面疾病的也视为恶疾。

「嫉妒」
因嫉妒而出妻，主要是惩罚那些对丈夫多置妾不满、在语言和行动上敢于表现的正妻。嫉妒被认为违背「妇德」的柔顺之德、贤惠之道，目的是为了维护父权制家庭丈夫多娶、家族多子的利益。

东汉·许慎《说文解字》对「妒」解释为「妇妒夫」，相应还有「媢」，解释为「夫妒妇」。这说明当时妇女有外遇或通淫的情况，引起丈夫嫉妒情况比较多，后来人们更习见妻子嫉妒丈夫置妾。

从魏晋南北朝一直到唐朝，上层妇女嫉妒制夫的现象还非常普遍。直到明清时期，理学占统治地位，妇女嫉妒减少，主动为丈夫置妾者反而增多。

「多口舌」
「四德」对「妇言」的要求，作为妻妇应沈静寡言，不多说话，说话时则恰如其分。父权制家庭忌讳妻妇多言，主要因为怕外来的妻妇离间家庭内的人际关系，特别是兄弟间的关系，导致家庭不和甚至瓦解。

在妯娌间搬弄是非，使家族不和也是多口舌的表现。后世的女教书籍中，普遍认为妇女多言是违背妇道，不贤、疯癫、难为夫家所容。清·唐彪《妇女必读书》中说：「妇人贤不贤，全在声音高低、语言多寡中分：声低言寡者贤，声高言多者不贤也。」

「盗窃」
把妻妇窃盗（不是指在外盗窃他人财物，而是在家里。）作为「七出之条」之一，除了反映妇女没有独立财产权外，更反映为维护父权或夫权家庭（族）的财产利益而控制妇女。

《礼记·内则》规定：「子妇无私货、无私畜、无私器。」即指妇女不可私藏钱财、家畜、工具等。即使娘家人所赠的，也要交给夫家，更不能将夫家的财物私下借给或送给别人，否则被视为「窃盗」及「吃里扒外」。故将妻妇窃盗的罪名定为「反义」（即违反常情常理）。

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无子
淫荡。
不能讨公婆的欢喜
搬弄是非
偷东西
嫉妒
恶疾

前面诸己回答得很好了。不过我想说的是：七出之条在具体的实施过程中，情况很复杂。有时候它的实施也只不过是一种民间行为。随意性极强。读了沈从文先手的《小丈夫》会对此有一个清晰的认识。

祭祀是华夏礼典的一部分，更是儒教礼仪中最重要的部分，礼有五经，莫重于祭，是以事神致福。祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。天神称祀，地祗称祭，宗庙称享。祭祀的法则详细记载于儒教圣经《周礼》、《礼记》中，并有《礼记正义》、《大学衍义补》等经书进行解释。古代中国“神不歆非类，民不祀非族”，祭祀有严格的等级界限。天神地祇只能由天子祭祀。诸侯大夫可以祭祀山川。士庶人则只能祭祀自己的祖先和灶神。清明节、寒食节、端午节、中元节、重阳节是祭祖日。祭祖也是汉人宣告自己为炎黄子孙最直接的方式。
祭祀就是按着一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助人们达成靠人力难以实现的愿望。“受人钱财，替人消灾”，人们把这一人间的通则加于神灵身上，便成为祭祀的心理动因。所以，祭祀从本质上说，是对神灵的讨好与收买，是把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。 　　大千世界，祭礼繁杂。环境和民族的不同，构成了各具风格的祭祀文化。纵观中国历代各民族的祭祀，可谓千姿百态，异彩纷呈，它吸引我们探骊得珠。
祭祀的对象
祭祀的对象就是神灵，神灵的产生是有其发展过程的。在人类的童年时代，人们思维简单，富于幻想， 祭祀女娲
对于自然物和一切自然现象都感到神秘而恐惧。天上的风云变幻、日月运行，地上的山石树木、飞禽走兽，都被视为有神灵主宰，于是产生了万物有灵的观念。这些神灵既哺育了人类成长，又给人类的生存带来威胁；人类感激这些神灵，同时也对它们产生了畏惧，因而对这众多的神灵顶礼膜拜，求其降福免灾。人类对自身的生老病死、幻觉梦境，也是难以理解的。古代先民相信，人死后其灵魂有一种超自然的能力，人的灵魂能与生者在梦中交流，并可以作祟于生者，使其生病或遭灾。这种敬畏众神的心理便是祭祀行为产生的重要因素。 　　万物有灵形成多神崇拜，也使人们的祭祀对象繁多。中国古代宇宙观最基本的三要素是天、地、人，《礼记·礼运》称：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神”。《周礼·春官》记载，周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”。《史记·礼书》也说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。 　　儒教的祭祀对象分为天神、人鬼和地祇。儒教百神，组成像人间官僚系统那样的等级体系。每个神的品级、爵位，一般说来，是由儒者规定的，并载入国家祀典。平素，它们依照规定，享受一方祭祀，如同诸侯的有封地和食邑；大祭时，则依品级配享、从祀于天坛之上。不入祀典的，被称为“淫祀”。“以共皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀”。[1]“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”[2]祭祀对象按等级和分类如图： 　　天神 地祇 人鬼
昊天上帝 皇地祇 文宣王孔子
五帝：
黄帝
炎帝
颛顼
少昊
太昊 神州 四配：
孟子、颜回、曾参、子思
日、月 社、稷 十哲：
颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓，宰我，子贡，冉有，季路，子游，子夏
五星：
岁星
荧惑星
镇星
太白星
辰星 五岳：
东岳泰山
西岳华山
南岳衡山
北岳恒山
中岳嵩山 七十二先贤
二十八宿： 青龙
朱雀
白虎
玄武 四渎、四镇、海 二十一先儒
司命 山林 武成王姜太公
风师、雨师 名川 韩信
十二辰 宗庙祖先 七十二将

门、户、灶、行、中溜 城隍、关帝、文昌、妈祖
其他宗教里的天界神灵主要有天神、日神、月神、星神、雷神、雨神和风云诸神。地界神灵主要有社神、山神、水神、石神、火神及动植物诸神，它们源于大地，与人类生存密切相关。人界神灵种类繁多，主要有祖先神、圣贤神，行业神、起居器物神等等，它们直接与人们的日常生活密切关联，享受了最多的祭品。
祭品的种类
祭祀神灵，是以献出礼品为代价的。人们对神灵的归顺，可以跪拜叩头，可以焚香燃纸，但对神灵来说最实惠的祭祀方式还是献上祭品。人有七情六欲，神灵也是如此。人们既然对神灵有所祈求，理应舍得拿出自己最好的东西祭献，以博得神灵的欢心。但人的喜好不一，不同的神灵也各有自己的口味，所以祭品多种多样。主要有以下几种： 　　（1）献食 　　食物民以食为天，最初的祭祀以献食为主要手段。《礼记·礼运》称：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神”。意思是说，祭礼起源于向神灵奉献食物，只要燔烧黍稷并用猪肉供神享食，凿地为穴当作水壶而用手捧水献神，敲击土鼓作乐，就能够把人们的祈愿与敬意传达给鬼神。研究文字的起源也会发现，表示“祭祀”的字多与饮食有关。 　　在诸多食物中，又以肉食为最。在原始采集和狩猎时代，肉食是人们拼着性命猎来的。当原始农业和畜牧业发展起来时，肉食仍极为宝贵。孟子构想的理想生活，就以70岁能吃上肉为重要标准，弟子拜师的礼物也不过是两束肉干，可见肉食的难得。正因为如此，肉食成为献给神灵的主要祭品。 　　古代用于祭祀的肉食动物叫“牺牲”，指马、牛、羊、鸡、犬、豕等牲畜，后世称“六畜”。六畜中最常用的是牛羊豕三牲。鱼兔野味也用于祭祀，但不属“牺牲”之列。祭祀也有用人的，但人本身不叫“牺牲”，古书只说“用人”，不说“人牲”。 　　作为祭品的食物除“牺牲”外，还有粮食五谷，称“粢盛”。鲜嫩的果品蔬菜在民间祭祀中也是常用的祭品，《诗经》中屡屡提及；佛教传入中国后，“斋祭”中果品更丰。另外，酒也是祭祀神灵的常用祭品。 　　（2）玉帛 　　神讲究衣着饰物，祭品中少不了玉帛。《左传》载：“牺牲玉帛，弗敢加也。”《墨子·尚同》云：“其事鬼神也，圭璧币帛，不敢不中度量。”玉帛包括各种玉制礼器和皮帛，这是食物之外最常用的祭祀手段，玉在祭祀中有非常重要的作用，《周礼》里有记载以玉做六器以礼天地四方之说！！玉是贵族佩带的宝物。在缺少金银饰品的古代，玉是十分名贵的。佩玉，成为贵族特有的标志，在汉代有君子玉不去身之说，有用玉作符节、印信，十分贵重。玉的礼仪制度在这时候空前发展！人们把玉视为美好的代名词，连想象中天神的居处也称为玉台。帛，是丝织物的总称，是贵族用于御寒蔽体的生活资料。古代普通人仅能以葛麻为衣，《左传》记述的卫文公也不过以帛作冠，帛在古代是极为珍贵的。正因为玉帛的稀罕与贵重，古人祭祀时以玉帛为祭品。 　　（3）用人 　　人以人做祭品祭献神灵，古书称“用人”，后世称“人祭”。人祭，不仅在原始宗教中有过，而且在往 活人祭祀
后发展阶段的宗教中也有过，这是宗教史上最黑暗的一页。人祭起源于原始社会的部落战争。那时生产力水平低下，人的价值不能体现。战争中的俘虏，女性可以供人玩弄，儿童可能被收养入族，而成年男子都被杀祭神灵。商代的人祭之风炽盛，其用人之多，手段之残，不仅有大量卜辞记述，而且有考古遗迹证明。人祭的形式有火烧、水溺、活埋、刺喉沥血和砍头，甚至于把人剁成肉，蒸为肉羹。春秋时代的人祭现象虽不象商代那样触目惊心，残不忍睹，但也并不罕见。《左传·昭公十年》载：鲁国季平子“用人于亳社”，《昭公十一年》也记述 “宋公使邾文公用鄫子于次雎之社”。《史记·秦本纪》说秦穆公“将以晋君祠上帝”，《陈涉世家》也称：“为坛而盟，祭以尉首”。 　　人做为祭品的另一现象是为男神提供美女。当青铜时代的厮杀开始后，妇女由于体力上的缺欠，失去了母系氏族时期的尊位，渐次沦为男性的奴隶，其生产、生殖能力也被贬到次要地位。相反，女性的美迎合男性统治者的需要被片面强调起来，面目姣好的女奴成为色欲的牺牲品。为了满足想象中的神灵贪恋女色的欲望，产生了以美女为祭品的习俗。不论杀死、活埋、淹死，都是以美色娱神的表现。名义上是让她们的灵魂去做神灵的妻妾，实际上是供神灵玩弄。古籍载，秦灵公时曾经用公主妻河，而战国时魏国邺地“河伯娶亲”的闹剧更是有力的证明。 　　人祭中还有以童男童女祭神灵的现象。以童年人体作祭品，一是由于童体肉嫩，二是基于神仙喜欢儿童，儿童天真无邪，纯洁无瑕，这正与仙家凌空御风、长生不老的追求相关联。 　　（4）血 　　血，是一种特殊的祭品。古人相信，血是有灵魂的，血能维持人或动物的生命，一旦失血，就意味着受伤甚至于死亡，好像血有一种神奇的力量。 　　作祭品的血有人血，也有牲血。佤族有猎人头作祭品的习俗，猎头的血迹就有神秘的意义，猎头血掺以灰烬和谷种播进地里，认为这样能促进谷物的生长。锡伯族祭祀地神时，就把杀猪后的猪血洒在地里。一些彝族人祭地时，以鸡毛醮血沾在象征土地神的树枝上。
祭品的处理方式
祭品如此丰厚，对于不同的祭品，古人采用了不同的处理方式。 　　（1）燔烧 　　祭天神使用。西周以前关于天的观念还不明确，在各种天体神灵中，日神最受重视。甲骨文有“出入日，岁三牛”的记载，可见当时每天都要举行迎接日神和恭送日神的仪式，且有在仪式上杀牛和杀羊以作牺牲的事情。周代开始，对天的崇拜从自然崇拜中突出出来，朝迎夕送日神之礼不再举行，“祭天之礼，兼及三望（日、月、星）”，即将日神视为天帝的属神，祭天时兼及之。祭天的方法，据《礼记·祭法》所说，是“燔柴于泰坛”。实际上，除天帝、日神之外，祭祀天上其他神灵也用此法，《周礼·春官》中有“以实柴祀日月星晨”之说。“实柴”是指将牲玉等品加于柴上。在古人看来，天神在上，非燔柴不足以达之，燔祭时烟气升腾，直达高空，容易被天神接受。 　　（2）灌注 　　祭地神使用。《周礼·大宗伯》说：“以血祭祭社稷”。血祭的方法，据清人金鹗在《求古录·燔柴瘗埋考》中解释：“血祭，盖以滴血于地，如郁鬯（酒）之灌地也。”可见灌祭就是把用来祭祀地神的血和酒灌注于地，血、酒很快就渗透到地下，人们认为这样可以达之于神。 　　《礼记·郊特牲》载：“周人尚臭。灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”“臭”指香气，周人降神以香气为主，所以献神之前先灌鬯酒，用香气浓郁的郁香草调和鬯酒，香气就能随着灌地通达于黄泉。灌鬯用的勺以圭璋为柄 ，是为了发挥玉的润洁之气。 　　（3）瘗埋 　　就是挖坑将祭品埋没，祭山神和地神使用。《山海经》中保存着丰富的山神崇拜资料，如《南次二经》之首：“其神状皆龙身而鸟首，其祠（祭祀），毛（牺牲）用一璧瘗，糈（祭祀所用谷类）用稌。”《北山经》之首：“其神皆人面蛇身，其祠之，毛用一雄鸡、彘，瘗，吉玉用一圭，瘗而不糈。”在《山海经》所列各种山神的祭法中，瘗埋占绝大多数。祭地神时除将血、酒灌注于地，其他祭品则要挖坑瘗埋。《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“地示在下，非瘗埋不足以达之。”也就是说，只有将祭品埋于地下，地神才会知道人们正在祭祀他，才能接受祭品。 　　（4）沉没 　　祭水神使用。《竹书纪年》、《帝王世纪》等书中有帝尧沉璧于洛水以祭洛神的记载，这可能出于传说。但甲骨文提供的材料是确凿可信的。甲骨中有这样的记载： “求年于河，尞三牢，沉三牛，俎牢。”考究其字形，“沉”字正是把牛或羊沉入川中的象形。而且，用人祭河神的记载在甲骨文中也有所见。如“丁已卜，其尞于河，牢，沉嬖，”“辛丑卜，于河妾”。嬖、妾就是作为牺牲的女子，将其沉入河中祭神，这实际上就是后世所说的“河伯娶妇”。周代以后，沉祭仍很盛行。《周礼·大宗伯》谓：“以狸沉祭山川林泽。”郑玄注释说：“祭山林曰埋，川泽曰沉。”《仪礼·觐礼》也说：“祭川，沉。”水神居住在水下，将祭品沉入水中，容易被水神接受。 　　（5）悬投 　　祭山神使用。“悬（县）”又叫“升”，就是把物品悬挂起来礼神。《仪礼·觐礼》说：“祭山丘陵，升。”《尔雅·释天》也说：“祭山曰庪县。”《山海经·中山经》记祭祀“自甘枣之山至于鼓镫之山”诸山神的礼仪是“毛太牢之具，县以吉玉”，即将祭品用玉悬挂起来。“投”就是将祭品投放于山中地上。《山海经·北次二经》记祭祀“自管涔之山至于敦题之山”诸山神的礼仪是“毛用一雄鸡、彘、瘗，有一璧一珪，投而不糈”，即将祭祀用的璧和玉投掷远处，而不陈列祭具。