[转帖]论佛教人天乘善法与儒家道德思想之差异
论佛教人天乘善法与儒家道德思想之差异
在公元前五世纪左右，世界的东方几乎同时升起了两颗灿烂的巨星，那就是佛教创始人释迦牟尼和儒家的奠基者孔子。他们所创立的两大思想体系——佛教和儒学，对整个东方文明产生了巨大的影响。
佛教与儒家探讨的对象都是人，都提出了通过个体道德修养实践达到人生最高理想境界的方法。相比之下，佛教侧重于对世俗人生的超越和对个体终极圆满境界的追求，而儒家则强调“修身、齐家、治国、平天下”，重视个体修养与世俗社会生活的和谐统一。应该说，二者有着根本的不同。虽然佛教重在出世，但并未一概否定现实人生。为适应众生的根基，释迦牟尼佛也开演了以指导世间生活为主的人天乘善法。
佛教传来中国以后，为了与中国的国情相适应，使佛教在有着深厚儒家文化底蕴的中国得以生根和发展，不少人都曾致力于对佛儒的会通。东晋著名的儒家学者、文学家孙绰作《喻道论》，提出了“周孔即佛，佛即周孔”的口号，站在儒士的立场，从思想上调和、会通佛儒；华严祖师宗密以“五常”（仁、义、礼、智、信）配佛教的五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语），从道德规范的角度将佛儒进行类比。在一般人看来，更是觉得儒佛都是劝人为善，在世间法这一块似乎没有多大区别。然而，如果我们深入研究和考察就会发现，虽然同样是讨论世间善法，但佛教人天乘善法仍与儒家道德思想有着本质的差异。本文着重从原始佛教的基本经典《阿含经》与直接记录了孔子言行的《论语》这两部典藉进行比较，将佛教人天乘善法与儒家道德思想的主要差异归纳为以下几个方面：
一、道德建立的基础不同
佛教的人天乘善法建立在因果的基础上，指出有因必有果，如影之随形。《增一阿含经》说：“ 夫人作善恶，行本有所因；彼彼获其报，终不有毁败。夫人作善恶，行本有所因；为善受善报，恶受恶果报 。”认为所有的善恶行为都会形成果报，善业产生好的果报，恶业产生坏的果报。因果自作自受，即使父子亲人也不能互代。因此，每个人都应对自己身、口、意的造作负责。而孔子则说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这里的“天命”是指冥冥中操纵一切的主宰者的意志；“大人”指周天子及各国的诸侯；“圣人之言”就是文王周公相传下来的典籍训诰。可以看出， 孔子所谓的“君子”，是以对天命和周制的服从为条件，而统治者正是天的代言人。因此，孔子所说的道德，其基础实际上是统治阶层的意志 。
佛教的善法以因果为基础，必然与人的具体行为息息相关。人们为了离苦得乐，必然要主动约束自己，断恶修善。不论国王或普通百姓，在因果面前人人都是平等的，没有人可以拥有特权。即使贵为一国之君，做了恶也同样要受到因果的惩罚。 儒家的道德则不同，不论是谁，只要占据了统治地位，就可自称天子，堂而皇之地要求他人服从，所谓“成者为王，败者为寇”。 这种道德实际上已变成统治者利用的工具，时至今日，国人还常常将“民不与官斗”挂在嘴边。这种不平等的思想，实际上是对人性的践踏。究其根源，正是出自千百年来占据国人思想的儒家道德观念。
二、善恶的标准不同
《中阿含经》中，波斯匿王曾经问阿难：什么是善的身行。阿难回答说：“ 谓行身行不自害、不害彼、不俱害，觉、慧、不恶相助、得涅槃，趣智、趣觉、趣至涅槃 。”可见，佛教所说的善有两方面的内涵：一是要尊重众生，不侵犯或损恼众生，进而帮助乃至度脱众生；二是排除一切不利于自我修持的思想、言论和行为。佛陀在《杂阿含经》中指出有十种不善： 杀生、偷盗、淫欲、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。 这些行为都会导致对自他的损害和生命的堕落，因此认为是不善，反之即是十种善业。
孔子则提出“克己复礼为仁”，“仁”的标准是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，把“礼”作为衡量善恶是非的标准。孔子所说的“礼”是指周礼，即“君君臣臣父父子子”的宗法等级制度。他认为这种宗法等级制度是不可触犯、高于一切的。一切行为只要符合“礼”就是善的，甚至不需要看行为本身的性质。他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”即使父亲犯了罪，儿子为了尽孝道，必须隐瞒父亲的罪行。反过来，父亲也要隐瞒儿子的罪过。孔子认为这种互相包庇就是最公正无私的道德，臣对君也是如此。鲁昭公娶同姓女子为妻，违背了周礼，当别人问孔子昭公是否知礼时，孔子却回答说“知礼”。直到别人指出鲁昭公违礼的事实，孔子也不分辩，只说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”他自己把错误包下来，始终不提昭公的错误。
而佛教认为，凡对别人造成损害的行为就是恶行，即使为了父母去行恶，同样也会受到苦报。《中阿含经》记载，舍梨子问梵志陀然：“ 若使有人为父母故而行作恶，因行恶故，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。生地狱已，狱卒执捉极苦治时，彼向狱卒而作是语：‘狱卒！当知莫苦治我！所以者何？我为父母故而行作恶。’云何，陀然！彼人可得得从地狱卒脱此苦耶？答曰：‘不也。 ’”可见，佛教并不认为伦理关系可以超越于因果之上。
以因果与轮回为基础建立起来的佛教，认为众生平等，乃至要尊重动物的生命权利，不可以随便杀害它们。《杂阿含经》中，佛陀告诉准备杀生祭祀的长身婆罗门：“ 云何为身刀剑生诸苦报？谓有一大会主造作大会，自手伤杀尔所特牛，乃至杀害种种细虫，是名身刀剑生诸苦报。彼大会主，虽作是念，种种布施，种种供养，实生于罪 。”如果不断除自心的贪嗔痴，而妄想以杀害众生作为祭礼来为自己求福，只会造下罪业，反增苦报。
但孔子则相反，认为礼比生命更重要。当子贡想把每月祭祀时用的活羊去掉时，孔子对他说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”与佛教相比，二者的差别何其明显！
三、道德实践所追求的目标不同
儒家道德修养的理想是“修身、齐家、治国、平天下”，是基于追求个人道德品质的完善和家庭、社会伦理秩序的和谐与稳定，没有超出现实人生。而佛教的人天乘善法虽然也是指导现实生活，但并不以世间生活的富足安乐为究竟，甚至不以升天享乐为目标。因为天道的生活太过享乐，不利于修道，并不值得羡慕。而有苦有乐的人间更有利于修行，因而也更值得重视。佛教的善法最终指向智慧和解脱，其道德实践的重心在于断恶修善，首先要不堕恶道，生在善处，以利于进一步修习佛法，出世解脱，即“先说端正法，后令入佛智”。
从维护纲常伦理出发，孔子认为孝便是对父母的服从：“父在观其志；父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”当孟懿子向孔子请问孝的含义时，孔子回答说：“无违。”而佛教虽然也提倡孝道，要求奉养承事父母，敬爱国王，但修证圣法的出家沙门却不必礼拜父母和国王，相反，可以接受国王和父母的礼拜。这在儒家看来实在是极大的不忠不孝。当佛教传入中国后，为了“ 沙门不敬王者 ”，曾引发极大的争论，一些保守的儒者甚至因而提议灭佛。这些都反映出儒佛道德追求的根本不同。
综上所述，虽然孔子的儒家思想与释迦牟尼佛所提出的人天乘善法都是强调现实人生中的道德修养问题，但由于二者建立的基础不同、善恶的标准不同、追求的目标不同，因而其道德观也有着截然不同的鲜明特色。佛教道德是以因果为基础，提倡平等，尊重个体的生命和权力，追求究竟的智慧和解脱；而儒家道德是建立在天命观的基础上，重视以周礼为代表的宗法伦理制度，因而其道德取向有阶级与亲疏的不同，重礼而轻人。
在当代平等、博爱、尊重人权的思想越来越受到人们的重视和倡导的社会环境下，儒家道德思想虽然在维护社会秩序和家庭伦理方面有一定的积极作用，但重视平等、尊重生命、尊重自他权利的佛教道德观将更适合时代需要，更具有现实意义。在强调“以德治国”的今天，如果人人能以因果作为衡量自己言行的准则，“不自害、不害他、不俱害”，社会上自然就会少了暴力、欺诈和种种的不平等；维护社会稳定，实现自他和乐，建设人间净土也将不再遥远。
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从中国引入佛教的历史就可以知道一点：佛教的引入是符合中国儒家文化基础的，因为引入佛教的皇帝就是以儒学治国的，如果基础不一致，怎么会引入呢？佛教人放下执着，其实就是修身；佛教人修戒、修善，其实就是齐家；佛教人弘法利生，其实就是平天下。所以其实儒佛两家是统一的，学儒有利于学佛；学佛实际上也是学儒。

用佛家的角度来评判，这是人道，也是和谐民族，宗教，文化，政治，国家世界，甚至宇宙的自然之道！

佛教有五乘之说，人天乘佛法，即人间佛教，就和儒家的这个修身治国齐家平天下的思想很相似，只不过是根本的发心不同，形式是相通的。

佛家会怎样看待儒家的修身治国齐家平天下呢？

一切儒家法, 如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观.
(意见如《金刚经》)

修身：通过对文化修养的不断提升，达到仁和圣的境界。也就是我们现在所提倡的加强公民思想道德建设，八荣八耻。一句话：提高自身的素质（科学文化素质、道德修养）
齐家：这也就是指道德伦理方面的完善。通过家庭、血缘这种古老的传承方式提高自己和周围的人的伦理观念
养性(我不记得有这个，应该是治国吧？)治国：将个人立足于国家，为国家积极奉献！提高公德心，将个人价值与社会价值有机相结合。在社会中实现个人价值
平天下：放眼于整个世界，为全人类全社会奉献！例如那些和平奖获得者

修身养性：简单地说，就是修身养性。具体来讲就是一个人要饱读诗书、道德高尚、有一技之长。

齐家：就是管理好一个家族、宗族，而不是具体的某一个人的家庭。

治国：就是治理好一个小小的诸侯国，而不是我们现代意义的国家。要知道，古代的诸侯国是要对周王室负责的，也就是我们平时所说的“邦”。

平天下：就是安抚天下黎民百姓，使他们能够丰衣足食、安居乐业，而不是用武力平定天下。

修身、齐家、治国、平天下，乃就是所谓的自身、家庭、治国、平定天下，彼此间的关系都是相辅相成的、缺一不可的，如果失去某一个，国家就会像一个人失去身体的一部分一样，残缺不完美。

所谓修身，指的就是自身道德问题。中国是个讲美德的国家，也以美德而成名。一个人的自身修养，对以往的人生道路起着重要的根蒂。自懂事起，父母就会教自己怎样去做人，怎样去帮助他人，怎样以德去服人。虽然不太懂，但也明白所谓的以德服人，就是以自身的道德去服众人，而不是以暴力去屈服天下人。要想做到以德服人，首先就得以德服已，只有使自己服从自己的时候，才有这个权力去令人信服于你。自身修养，不但关系于自己，且关系着国家与家庭。当自己出国在外的时候，如果不讲美不讲德，在国外就会受得外国人的嘲笑与讥讽，想想清朝时期，清政府的腐败，中国人曾被外国人嘲弄为“东亚病夫”“支呐狗”，全国人们被蒙受这种侮辱的痛苦，自清朝后期，中国人们一步一步的向前攀，一步一步的努力，终于让那些曾经侮辱过中国人的外国狗另眼相看我们中国。所以在跨世纪的新中国，我们新一代青年更应该要以美德为座右铭，以美德去服人。

家庭跟一个人的修身有着很重要的关系。每个人都有一个家庭，有的人的家会好温暖，而有的人的家却像冰窖一样，冷冰冰。为何同样的一个家庭，彼此间的距离相差这么远？这就是因为有的人在建立一个家庭后，都是和睦相处的，“所谓家和万事兴”只有和和气气的相处，才可以建立一个温暖的家。如果每天都像公牛跟公牛一样斗牛角尖的话，呵，还会有太平的时候吗？一个家，对于孩子是最重要的，未成年人的心理是脆弱的，当自己在外受到委屈的时候，都希望在家里得到关怀与温暖。父母的吵架，会迫使孩子做出好多傻事，例如离家出走，就是最典型最普遍的。选择离家出走，是因为自己不想整天都面对自己的双亲你争我斗，自相残害的局面，唯有选择逃避，也许才是给父母给自己一个最好的选择。如果懂得什么叫以德服已，以德服人的含义，也许就不会发生这么多的破碎家庭。所以说，自身修养，还关系着一个家庭。

治国，乃就是所谓的整治国家。做为一个公民，都有爱国为国报忠的权利和义务。要想治国，首先得要懂得治国的大意。治国，就是要把一个衰落的国家整治成为一个繁荣富强的大国。以往的中国，蒙受太多的羞辱，那是因为清政府的腐败与无能。清朝后，中国出了一位“救世主”毛泽东，才会有今天繁荣富强的中国。毛泽东的出现，改变了整个中国，改变了中国人们的一切一切。他的“人多力量大”等言论，改变了整个中国。中国可以从一个衰落的弱小国家，成为一个繁荣倡胜的大国真的不易。所以要想整治一个国家，并不是靠一个人的力量就可以完成，得靠全天下的人们共同去努力。因此，个人美德又与治国起着紧密的关系。

平定天下，就是安定整个世界。全世界有无数个国家，也有无数个民族。在旧时，世界各国都是厮打成一片，最后残害的只是无辜的百姓和孩童。新中国的成立，不但使国家变的强大，且也建交了友好关系。不会再以暴力去解决世事。建立友好关系，不但可以使对国交互事物，且在人与人之间也建立了友好的关系。平定天下，人人渴望和平，渴望停止一切的斗争。所以说，平定天下，乃造福世人，天下苍生。如果一个国家的领导人或是一个国家的所有公民都是暴君或是暴民的话，呵，想要平定天下，那又谈何容易。因此，修身不但跟齐家、治国有着关连，还与平天下有着紧密性。

修身、齐家、治国、平天下，都是逻辑性的，后者都是要以修身做前提，只有好开头，才会有好的结尾。缺少前面的，后面的都不完美。所以说，个人修身，关系着一个家庭，关系着一个国家，关系着全世界的和平与斗争
自我修身，才是人们的主人，才是世界的领导人参考资料：http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=425bde9444b2e9dc

作为儒家经典的《四书五经·大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这段话的立意在于：自身的品德提高了，家庭才会整顿好。家庭整顿好了，然后国家才会治理好。国家治理好了，推而广之，然后才能使天下太平。身修之后，足以为——家表率，这样家庭便自然而然地会治理好。在家齐的基础上，国治与天下平也就不是难事了。这便是古人倡导的治平道路。 而“国家”二字相连表明国之利益大于家的小利益， 国强则民富，国亡则民无以存 。
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杭州图书馆
参见：《领导管理实务全书》 张明洋，罗林主编 第:422页

简单的说吧!两个含义不一样，天子分封领土叫国如鲁国、齐国等,国分封领土叫家如三家韩、赵、魏分晋国!和现在的不一样!儒家说君子修齐治平!修身管好自己的品德，齐家帮助卿管理家,治国帮助诸侯管理国,平天下帮助天子管理天下!这就是君子应该干的事!

有国才有家，不是事实，是政治概念。
没有家哪有国，所谓的国家，是由一个个具体的家庭占据的那片土地，没有这些家庭的存在，国家就是个虚构的名词。
也正是如此，我们的先贤才会告诉人们，要治理好国家，必须有管好一个家庭的能力

在《中国全史。百卷本》这本书的总序中有详细的论述，儒家文化有如下几个特点，而这几个特点对于一个大陆型农业文化模式来讲，条条都有必备的价值。

其一，推崇皇权，主张统一。这是儒家学说中至关重要的内容。所谓君君臣臣父父子子，所谓法先王说，所谓三纲五常。简而言之，就是君为臣纲，皇权乃万事之本。可以这样说，像中国古代这样幅员辽阔人口众多的自然农业型国家，如果不建立中央集权制的管理体系，是不可想象的。皇权不是中国人的爱好，而是中国历史的需要。儒家学说中虽然也有“民为贵”之类的议论，但处在国家管理体系中心位置的无疑是皇帝。先秦诸子百家，只有儒家学说对尊卑问题讲得最合封建帝国之意。儒家学说中大一统的思想，对中国封建时代的兴旺和强盛有着不可估量的重要作用。中国传统文化选中儒学作为官学，这是最主要的原因。所以，秦始皇若不统一天下，那么，诸候国就不会看中孔夫子，因为看中孔夫子就该服从周王朝。而秦始皇一旦统一天下，那么，儒家学说或迟或早总会登上皇家官学的宝座。秦始皇乃一代之雄，却干出焚书坑儒的事来，可算是中国历史对始皇帝的一个黑色幽默。

其二，天人合一，有利于社会稳定。儒学中的天人合一思想，在孔、孟时已有萌芽，到董仲舒时代成为成熟的哲学观念。汉代以农业主国，对自然环境必然重视。一方面与天为邻，一方面又对天有所敬畏。于是儒学天人合一思想，对于如汉武帝一样的皇帝，就有了双重价值。价值之一，天人合一的思想，可以为皇帝的最高权威找到根据，既然天人一体，皇帝之所以成为皇帝，就说明这是天命所在；价值之二，是使天下都能爱护自然，重视土地，从而保证农业自然经济的顺利发展。

其三，性分三品，强调等级。地域如此辽阔的农业大国，必须建立中央集权制才能管理；而建立中央集权制，又必须实行严密的等级制才能保证皇帝以有效的方式控制如此巨大的国家机器，获得必要的行动效果。而儒家学说中的上智下愚及性三品说，正好为封建等级制提供了绝好的理论依据。人为三品：上品之人，不教而明，属于圣人一流；中品之人，教而后益，多数人都在此类；下品之人，虽教而无益，非强制其行为方可。而上品之人必得知书达礼，中品之人可以教而后成，所余下品，大多是平民百姓。所谓“民可使由之，不可使知之”，正合皇帝陛下的龙意。于是儒家学说，不能不受到帝王的青睐。而且封建体制一日不去，儒家的官学地位便一日不会动摇。

其四，既重亲性，更重家庭。儒家学说对于家庭给予特别的重视。儒学立身的根本，一是作忠臣，二是作孝子。而且忠臣必定是孝子，孝子亦必须是忠臣。孔夫子对于孝的重视，足为百家先，而他对不孝的态度也是很激烈的。作为中国伦理文化基础的农业自然经济，其基本的生存单位是家庭，最基本的生产单位也是家庭。唯有家庭稳定，国家才有安定，唯有家庭富足，国家才能富强。中国传统家族与封建王朝属同位结构体，二者的兴致一般无二，区别只在所处位置不同。古代中国只要家庭不乱，无论碰到怎样的变化，必将很快走向安定状态，而且只要保住中国传统家庭的文化特性，则中国传统文化就不会发生断层现象。

其五，重视土地，不患贫而患不均。农业之国，最重要的财富莫过于土地，土地是国家之本。这和市场经济不一样，在市场经济条件下，土地也是商品，美国花几个小钱，就可以买下阿拉斯加。这在中国传统文化中是不可思议的。中国历代土地政策，也有差异。但每次改朝换代，如想取得成功必须在正确解决土地问题上下功夫。土地是立国之本，而赋税是土地能否发挥最好效益的关键。赋税关系实际上反映了农业与地主以及他们二者与国家的深层政治关系。无论哪个朝代，只有解决好土地与赋税问题，才能出现真正的繁荣，否则纵然有多么强大的管理力量，也非出乱子不可。农业国家重视土地，但土地可以使人生活，不能使人剧富，而儒家学说正好主张“不患贫而患不均”。穷点没啥，但不均就不行。将这个理论用于
中国古代土地政策，真是再好不过了。而且因为有这样合谐的社会历史基础，连中华民族的民族性格都受到莫大影响。

其六，重农抑商，不准流动。以农业立国，必定重农。但农、商二者有冲突，特别是处在自然农业经济条件下，农民得利不容易，相对讲商人获利则比较容易。农业是传统大陆国家赖以生存的命脉。这个命脉的特点是：既稳固又脆弱。试想一个几千万人的农业大国，实力理应雄厚。但这种雄厚的实力非得付出艰苦卓绝的农业劳动才能得到。因此，一旦发生农民向其他行业大规模流动的情况，作为社会生存基础的农业就会动摇。因此，重农必须抑商，而且反对一切人口流动。由农转商，固然要反对，就是农民向别处迁移，也要反对，甚至因饥荒而逃亡的流民都受到歧视。终整个封建时代，封建王朝对于流民都十分反感。因为当一个王朝对流民失去管理办法的时候，就预示着这个王朝的寿命要终结了。而儒家伦理观念，最重视家庭关系，所谓“忠孝传家久”，所谓“父母在，不远游”。这样的伦理学说，封建王朝怎能不爱？

其七，重视礼教，倡导中庸。封建王朝的稳定很大程度上取决于家庭的稳定，而封建家庭的稳定又有赖于严密的封建等级制，特别是男尊女卑，父尊子卑。男尊女卑的理论依据是夫为妻纲，父尊子卑的理论依据则是父为子纲。二纲合一，最高男性家长便处于生宰地位。女子则没有地位，一个女子，在家要从父，出嫁要从夫，夫死要从子。这两个原则，既使家庭稳定，又使思想僵化。有人说中国传统文化重礼而轻理，在家庭婚姻关系上尤其如此。比如夫妻既讲尊卑，感情好坏就是次要的。即使嫁给一个万分不如意的丈夫，也只能认命，这叫作嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。中国传统家庭重视父子关系远胜于重视夫妻关系，因为只有父子相传才能保证家庭的稳定。儒家的这些主张，无疑对巩固封建等级秩序起了重要作用。中庸即不用过激的态度看待社会，看待家庭。中国人素有“忍”功，因为中庸使人不便出头，不肯出头，也不敢出头。而农业自然经济，本身就是一种渴望和推崇平均土地的经济，因此中庸便取得它特殊的理论价值和实用价值。同时，中庸既反对冒尖，又反对落伍，前拉后推，无疑加强了人们行为选择的从众性和向一性。儒家的中庸思想，其伦理价值超过其理论价值。

其八，渴望廉洁，重视吏治。中国自秦始皇建立统一的中央集权的大帝国以来，秦朝模式统治数百年。隋唐改制，但在中央集权这一点上没有变化。中央集权的特色就是专制，而专制的必然结果就是腐败，腐败又是农业经济的首要敌人。于是为着圣朝永远不衰，也为着加强管理效用，历代清朝的王朝和有作为的皇帝，无不主张吏治。吏治，就是治吏，使各级官员遵纪守法，清正为官。但是看中国整个古代史，真正的清官总是不多。纵然有几位，也如凤毛麟角。于是社会舆论盼清官，便像盼星星盼月亮一样。其实腐败是专制王朝的一个死症，而吏治则是它的一个理想。儒家学说强调修身养性，洁身自爱，主张仁、义、礼、智、信，无论对吏治，对清官都有积极作用。

其九，克已复礼，以国为重。中国传统文化主要是儒家文化与西方近代文化的一个重要区别是：西方文化是主张个人本位的，而中国文化是强调官本位的。官本位的含义也并非一切都以官员的意志为主，而强调官府所代表的整体性利益。孔夫子一生理想在于克已复礼，后世儒生尤以忠孝为立身之本。表现在取舍安排上则国事第一，家事、个人事又次之。而且“君子不言利”，个人利益在儒家眼里，正是肮脏的东西。西方近代文化以个体为本位，因此，即便对某一个人的不公也可能酿成社会问题。中国传统价值观念相反，它最钦佩的乃是忍辱负重，提倡为着整体牺牲个人，甚至为着个人——比自己身份高的个人而牺牲自己。中国儒学的这种价值观念对于一个庞大的统一的农业大国来说，不但是必要的，而且是必然的。

其十，都德轻技，修身为本。儒家学说极其重视个人品德修养。像曾子那样的贤人，尚且要“吾一日三省吾身”，一般人等，可想而知。中国不是宗教国家，却是一个特别需要道德规范的国家。儒家学说中“修身齐家治国平天下”的理论，正合“寡人”之意。有人说中国人说教太多，动辄就是道德问题，这倒也是事实；但应该指出的是，这实在是中国传统文化的一个必
然结果，并非中国人对道德自作多情，没事找事。至于其流弊后人，容当后议。

因为儒家“为政以德”、“因材施教”。

戏子，歌手，明星，为什么得到追捧。

孝是天道的要求。基督教摩西十诫这要求的是人要孝顺父母。所以人道就必须孝顺，如果不孝顺的人无法投人。
当然，非要从理论上来论述，孝产生于仁。因仁而孝。所以以前经常说慈孝，慈孝，就是这个原因。孝也是产生福报非常大的一个德行。
五德行忠孝廉耻谦，忠来自于义，孝顺来自于仁，廉洁来自于义，谦虚来自于礼。所以仁义礼智信忠孝廉耻谦至关重要。
孝顺父母，是我们的传统美德。从佛家的观点来说，孝顺是向善的起点。老吾老以及人之老，像对待自己父母一样对待天下的老人，这个世界真的就是一个美好的人间。而儒家，对中国传统孝道的解释，主要包含以下几方面的内容：
儒家对中国传统孝道的解释
一、精神上敬爱父母亲
中国传统孝道的精髓在于提倡对父母首先要“敬”和“爱”，没有敬和爱，就淡不上孝。孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”这也就是说，对待父母不仅仅是物质供养，关键在于要有对父母的爱，而且这种爱是发自内心的真挚的爱。没有这种爱，不仅谈不上对父母孝敬，而且和饲养犬马没有什么两样。同时，孔子认为，子女履行孝道最困难的就是时刻保持这种“爱”，即心情愉悦地对待父母。
二、物质上奉养父母亲
中国传统孝道的物质基础就是要从物质上供养父母，即赡养父母，“生则养”，这是孝敬父母的最低纲领。儒家提倡在物质生活上要首先保障父母，有什么好吃的，一定要首先让老年人吃。这一点非常重要，孝道强调老年父母在物质生活上的优先性。
三、父母身体不好时要照顾好
老年人年老体弱，容易得病，因此，中国传统孝道把“侍疾”作为重要内容。侍疾就是指父母生病后，子女要及时请医生诊治，并精心照料，伺候父母饮食起居，多给父母生活和精神上的关怀。
四、事业有成可以满足父母的成就感
《孝经》云：“安身行道，扬名于世，孝之终也”。这就是说，做子女的要“立身”并成就一番事业。儿女事业上有了成就，父母就会感到高兴，感到光荣，感到自豪。
五、父母去世后要安排好后事
养老送终是为人子女的义务。《孝经》指出：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲”。
儒家的孝道把送葬看得很重，在丧礼时要尽各种礼仪，办理好父母的后事也是尽孝的一种。

一般认为，孔门以曾子最能传孝道，而子思是曾子的学生，孟子又是就学于子思的门人，所以孟子对孝的重视程度也自然超过了其他儒者。他对孝道的继承发展主要表现在以下几方面：
孟子
孟子(3张)
1、提出性善论，进一步完善儒家孝道的哲学基础。
孟子接受孔子“仁”的思想，强调人人都能达到“仁”的主观因素，“人人皆可为尧舜”，从而提出人的本质是性善的理论。人性是天赋的，孝的善德当然也是天赋的 ，人人都是生而具备的。
2、亲亲原则的建立，使孝悌成为五伦的核心。
“事孰为大，事亲为大”《孟子·离娄上》，“孝子之至，莫大乎尊亲”《孟子·万章上》，事亲、尊亲成了人最高的道德表现。正因为孝成了人生最高 的 道德，所以孟子才有“不孝有三，无后为大”《孟子·离娄上》。
“不孝有三，无后为大”意思是：“不孝有三种“。
五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”《孟子·滕文公上》。在这五伦中，孟子认为父子、君臣两伦最重要，“仁之实，事亲是也；父之实，从兄是也” 《孟子·离娄上》，孝悌成了五伦的 中心，所谓“人人亲其亲，长其长，而天下平”《 孟子·离娄上》，“入则孝，出则悌，守先王之道” 《孟子·滕文公下》，都将孝悌作为德性的 最高表现。因此，孟子所最为推崇的圣人是尧舜，“尧舜之道，孝悌而已矣”《孟子·告子下》
总之，孟子将孝悌作为伦理道德的中心，是对孔子孝悌合一的思想的直接继承与发展。使孝道进一步政治化。
孝治是孟子为君主设计的一种理想境界，他不厌其烦的向梁惠王反复宣扬孝治，“申之以孝悌之义”《孟子·梁惠王上》，使儒家孝道进一步蒙上了浓厚的政治色彩。
孔子论孝
孔子
孔子
春秋战国是我国奴隶制走向灭亡，封建制逐步确立的时期。随着宗法奴隶制的日趋瓦解，“礼崩乐坏”。而当时的孔子认为要稳定社会秩序，必先稳定家庭，如果不树立父母家长的权威，就无法达到家庭的稳定，进而也就无法稳定社会。所以，孔子提倡“孝”。孔子对西周的“孝”进行了继承发展改造和创新具体如下：
1、强调“孝”要建立在“敬”的基础上。孔子认为孝敬父母要真心实意，如单纯在物质上满足父母，尚不足以为孝，更重要的是要“敬”，是父母得到人格的尊重和精神的慰藉。《论语·为政》：子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”从这里可以看出，“敬”是孝道的精神本质。
2、把行孝与守礼结合在一起。如果说孝道的精神本质是“敬”，那么如何表达出这种“敬”呢？这就是：行为要符合礼，而孔子则直接将此看作是孝，《论语·为政》子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。
3、把“孝”与“悌”结合起来。《论语》中多次以孝悌连用，如：“弟子入则孝，出则弟。”“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也”，“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语.学而》）。悌：敬兄，而敬兄长的实质，则是要求人们将家庭血亲中的等级推广到社会关系中去，所谓“出则弟”就是这个意思，它主要表现的是处理社会关系的准则。
4、提出“几谏”的原则。孔子认为，父母若有错，子女可以用委婉的语气进行劝谏，以免陷父母于不义，这就是他所说的“事父母几谏”《论语·里仁》。“几谏”的原则兼顾到孝敬与社会群体利益这两个方面，具有一定的民主精神。
5、孔子为传统孝道的合理性找到了人性的根基，解决了孝道存在的哲学前提——仁。孔子思想的核心是人，仁不仅是孝的人性根源，而且是孝要努力实现的终极目标。仁是人行为的最高准则，是一种普遍原则，要实现这一原则，必须有一个近的入手处，这就是孝。《礼记·中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”
总之，孔子提出的孝实际上是一种家庭伦理，这就使孝从宗族伦理转化为家庭伦理。
曾子论孝
曾子
曾子
在孔子以后的儒学发展中，曾子可以说是儒家孝理论的集大成者。孔门中曾子不仅以其孝著称，而且在孝道理论方面无论从广度还是深度方面都继承和发展了孔子的孝道思想。曾子思想以孝为核心，开创了儒家的孝治派。具体如下：
1、对孝道的全面泛化。
孝在孔子那里仅是一种对父母的敬爱的伦理意识，而曾子将孝发展成为一种抽象的、具有普遍意义的准则，使其成为道德的总和，天经地义的原则。曾子说：“民之本教曰孝。。。。。。夫仁者，仁此者也；义者，义此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；礼者，礼此者也；行者，行此者也，强者，强此者也”《大戴礼记。曾子大孝》。在传统的儒家中，仁义忠信礼等都是十分重要的内容，而曾子将这些内容都和孝联系在一起，认为讲求仁爱的人，只有通过孝道才能体现仁爱；讲求仁义的人，只有通过孝道才能掌握适宜的程度；讲求忠的人，只有通过孝道才能真正合乎忠的要求；讲求信的人，只有通过孝道才能合乎真正的信实；讲求礼的人，只有通过孝道才能对礼有真正的体会；讲求强大的人，只有通过孝道才能真正表现出坚强。在这里，孝完全统摄了一切社会准则，是一切高尚品行的内在依据，是实现一切善行的力量源泉和根本。曾子还说：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海。。。。。。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”《大戴礼记·曾子大孝》。曾子认为孝是放诸四海而皆准的真理，将孝置于至尊的地位。这样，孝已经跨越了时间与空间，成为永恒的命题，是人类社会一切领域的终极法则。
将孝道与忠君联系为一体。
曾子认为：“忠”可以是作为家庭伦理观念的孝的组成部分，而与血缘关系密切相关的孝又适用于事君，成为政治原则。“事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也！”《大戴礼记·曾子大孝》，在这里，表示忠君的忠已成为孝的一部分，不忠君就是不孝，这就意味着在曾子的理论中，忠已经被纳入孝的范畴，孝所使用的对象由子女对父母的孝已经变成社会中的人对于君主的忠诚。
2、强调实践孝道与个人道德修养的一致性。
曾子认为，提高修养的方法，在于孝的实践与内心的反省，要在实践中不断地参悟，不断地开阔心灵的领域。这便是曾子突出强调的“吾日三省吾身”，讲求用内心的反省来检验自己的举止是否合乎道德的原则。
荀子论孝
荀子
荀子
荀子并不以孝道而著名，由于他坚持性恶论的人性说，其思想以“隆礼”为核心，因此，他把孝道仅仅看做表现家庭伦理的一般道德。但其论孝言论中的 君重于父的观点却影响深远。
《孝经》
《孝经》是儒家关于孝道的专论，为历代儒客尊崇，其思想全面完备，把孝的地位与作用推到极致，成为儒家极其重要的经典，它是对孔、曾、孟孝道思想的全面继承发展，标志着儒家孝道理论创造的完成。在以后漫长的中国历史发展过程中多是对上述孝道理论的社会、政治方面的实践，而很少有理论的创新，最多是修修补补而已。
《孝经》大约成书于秦汉之际，其作者有说是孔子、曾子、曾子的门人所作，至今无定论。
《孝经》思想的主题或最大特点是孝的泛化、政治化，甚至神秘化。《孝经》将以孝治天下描绘成一副诱人的图景，“先王又治理德之道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”《孝经·开宗明义》.指出，假若能够以孝治天下，便会得到“万国之欢心”、“百姓之欢心”、达到“天下和平”，灾害不生，祸乱不作的地步。一部《孝经》，不足两千字，却多次讲到“治”、“顺”，行孝道，就能“治天下”“顺天下”。
《孝经·开宗明义》：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，它十分明确地将行孝与“事君”结合在一起，把“事亲”与“事君”混同起来，“事君”成了孝道的不可或缺的内容，这是孝进一步政治化的表现。
《孝经》把孝分为“五等之孝”，“天子之孝”、“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”，分五章讨论，体现了孝道的不同层次。
《孝经》还有一些独特的内容，用刑罚来维护孝道，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝；要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也”《孝经·五刑》认为不孝之人与要挟君主者和非议圣人者一样，都是大乱的祸根。
总之，《孝经》作为儒家专论孝道的一部经典，以其孝道理论的全面性、浓厚的政治化色彩，使儒家的孝道理论创造达到了顶峰。