《中国现代思想中的唯科学主义》是一本由郭颖颐著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：16.00元，页数：147，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国现代思想中的唯科学主义》精选点评：

　　●民国时比“好人政府”争论还无聊的就是科学与玄学之争。

　　●读过英文原版。也记不清了

　　●中国早期把科学当成价值观和人生观宣传的学者都不是真正懂得科学精神的人文学者

　　●“许多现代中国的思想领袖都未能把批判态度和方法论权威、科学客观性与绝对理性、科学规律与不变的教条区别开来。” 一群聪明人各怀鬼胎吵吵闹闹，唯有对现代的认同是一致且自觉的。

　　●R.G.Owen所著scientism, man, and religion是本书重要理论基础，豆瓣上居然没有这个条目。最后一章科玄之争，《书生的困境》一书中也有论述。结论指向马克思主义的兴起，倒也是石破天惊。

　　●可能因为作者对儒学了解的限制,对科玄论战中张氏的理学思维以及新儒家并没有进行相关论述,而且也没有看到科玄论战中文化保守主义可能存在的启蒙反思倾向,不过瑕不掩瑜,对科学主义认知以及对科学主义的批判方面,此作自是使己收获良多.

　　●可惜，书成于1965年，可我感兴趣的恰恰是之后的事情。不过这么河蟹的视角在大陆能出版不容易。对于对近代史感兴趣的人应该打5星。

　　●许多现实问题，在历史中都能找到影子，不妨放下成见，参考一下，会得到一个让自己满意的答案。

　　●“通过对方法的崇拜导致了方法论上的形而上学，与此相异的精神活动却被讥讽为“非科学的”。许多现代中国的思想领袖都未能把批判态度和方法论权威、科学客观性与绝对理性、科学规律与不变的教条区别开来。”

　　●唯物论的唯科学主义，决定论倾向，认为人类与自然的其他方面即物理科学的自然并无不同。经验主义胶条的唯科学主义，把科学方法作为寻求真理和知识的唯一方法。吴稚晖的物质/精神途径：坚信物质文明越进步，人类越倾向统一，一切都可被科学解说（在手的形而上学？）。陈独秀的一元论。胡适：科学是一种普遍原则，对真理的强调。“人受环境习惯迷信成见影响，只要真理可以使你自由，打破束缚”。从程序中得到的知识是科学知识。

　　《中国现代思想中的唯科学主义》读后感(一)：简单的评价一下

　　这是一本薄薄的小册子，之前研究科玄论战的时候参考过其相关部分。完整阅读一遍之后受益更多，尤其对吴稚晖、陈独秀、胡适、丁文江、任鸿隽和唐钺的评述，虽然述多评少，但是评价都非常精当。

　　本章可以作为非常好的科玄论战“科学派”主要人物思想评述，而且也非常注重科玄论战的上承东西文明论战下启中国社会史论战的关联。尤其是第四章结尾，言及中国社会史论战与科玄论战之联系，并及科玄论战主要参战者后来思想发展。此书可谓既充当了一本优秀的“科学派”思想史概论，又对一些较少有人涉及的重要问题作了初探，同时为后人留了进一步探（吃）讨（饭）的空间。

　　更多的内容也想写在这里，但是也许作为《科学与人生观》的书评更合适一些。我只是刚刚读过论战文集，还没有对科玄论战有详细研究。不过，由于此书是介绍唯科学主义的缘故，所以对“玄学派”的介绍仅限于参战者，而且对参战者的后续思想发展仅及张君劢，而其实张东荪的思想发展更为重要。此外，冯友兰的《一种人生观》、《人生哲学》及其后来的“新理学”发展也很重要。罗家伦的《科学与玄学》也值得注意。我希望能有一本关于“玄学派”的思想概论写出来。

　　发现两个小问题，第110页提及陈独秀为科学与人生观论战集作序时说陈独秀批评了除吴稚晖外的全部参战者，但是陈独秀在就此序所作的书信中也已与机械论派划清了界线。第133页谓张君劢重拾自己论战前对科学与人生的态度，但是事实上这种重拾可能在1924年已完成（这从当年发表的《国内战争六讲》可以看出来。详参翁贺凯：《现代中国的自由民族主义：张君劢民族建国思想评传》），张君劢很可能从来就不是真正的“玄学鬼”，只是假扮“玄学鬼”而已（这是我自己的观点，翁贺凯认为1923年对于张君劢的思想发展来说是“歧路”）。

　　翻译质量整体很赞。一个小问题，第135页提到常公凯申所谓“科学的学庸”，也即将格致作为科学附会于先秦，翻译用了“秦冠宋戴”一词。我猜想或当用“宋冠秦戴”更妥帖一点。

　　还有两个错字，都是显误，这里就不说了。

　　《中国现代思想中的唯科学主义》读后感(二)：“科学与人生观”论战蕴含的意义之一：事实与价值的二分及其终结

　　首先，把“科学”与“人生观”放在一起成为辩论双方的标签，就是很奇怪的。科学屡屡自我标榜为“价值中立”，那么它何以侵入“人生观”的领域并挑战该领域中既有的思想？对于这个问题最恰当的答案是，西方科学、包括近代传入中国的西方科学，本身就并不像它自我标榜的那样，仅仅追求“事实”，而与“价值”无涉。

　　事实与价值的二分伴随着近代西方科学的始末。在柏拉图那里，善被等同于知晓真理，事实（真）的领域与价值（善）的领域是连通的，并没有什么二分。中世纪以奥古斯丁为代表的哲学家，为了解释人之罪恶的起源，强调在理智之外还有意志（will），意志自由的代价即是，即便一个人知道何为善，他也不一定会去行善。然而中世纪的自然哲学（科学的前身）仍然强调上帝的意志的重要作用；文艺复兴只不过把上帝换成了人，意志的、价值的因素仍旧在神秘主义的自然哲学中具有重要的影响。然而，事实与价值的区分在笛卡尔那里表现为物质与心灵的二元论，自然（物质世界）被彻底地“祛魅”（disenchant）了，事实世界成为一个自足的世界。自此，科学似乎能够自由地在事实领域探索，而不用涉及价值方面的问题。这一二分的主题在密尔、韦伯等人的著作中回响，其对近代中国的影响就表现于，我们通常认为科学家是“超越政治”的。

　　然而细细看来，事实与价值的二分仅仅是近代科学所采取的一种精明的自我辩护；其野心远不止于事实领域——几乎没有一个科学家会满足于对“世界实际如何”作出断言，而总是要“自然”地延伸到“世界应当如何”。价值领域实际上并不是被放在事实领域之外，而是被暗中包含在了事实领域之中。对于近代科学的“吹鼓手”洛克而言，牛顿力学的成就使得他强调希腊原子论者提出（但久久未被主流的柏拉图、亚里士多德哲学认可）的对于第一性的质和第二性的质的区分，从而设立了将道德的、情感的因素还原为原子可以测量和计算的排列与组合的研究纲领。这一纲领很快在启蒙运动中激起了回响，拉普拉斯梦想通过计算来预料一切。这是一种决定论——既然将要发生的事情早已确定，便根本不会有什么“我们该如何做”的问题；所谓“价值”不过是事实的一部分而已。直至今天，在科学哲学的实在论思想中，事实对价值的吞并仍旧在发生。

　　这一历史回顾引导我们追问事实对价值之吞并背后的主导观念，这一观念可以称为近代科学背后的技术化思路。近代科学的隐含命题就是，它可以并乐于提供“人生观”的替代品。之所以说它是“替代品”，是因为它并不能直面人在价值问题面前的无所依托的虚无状态，反而加重了虚无的问题，只不过在表面上给人一种能够以技术化手段解决价值问题的假象，类似精神鸦片。

　　与此相比，中国传统思想中，非但没有事实与价值的二分，而且价值甚至是更为重要、更不容忽视的东西——一个人无才可以原谅，但无德绝不能原谅。所谓“人生观”，便是传统思想提供的一整套价值系统。在西方科学传入中国时，它所提供的人生观替代品自然与本土的人生观碰撞，造就了这一场著名的论战。而打着科学旗号的马克思主义的加入，实则把水搅得更浑：西方学界一般认为马克思主义不是科学（如K. Popper），换言之，马克思主义本身就是一套价值体系；关键在于，这种价值采取了近代科学以事实吞并价值的表现形式，即通过预言世界“将会”如何，来导出我们“应当”如何（当然是应当朝着世界将会变成的样子前进）。中国的传统价值在这场洪流面前当然是招架不住的，唯科学主义的胜利亦在所难免。

　　至于唯科学主义胜利的影响，第一点是毁灭了传统的精英文化，实际上却又不能够提供新的价值指针，致使群氓文化抬头，从前被饱读经书的士大夫占据的官位转而被目不识丁、小农意识的人占据，造就了“无才者治人，有才者治于人”的吊诡局面。第二点则更为深远，那就是社会的道德和政治问题被转换成技术和工程问题，政治成为“社会工程学”，缺乏亚里士多德所说的“实践智慧”的技术专家们掌握着核心权力，从而在政策中造成了极大的应力和内耗——例如，政策文件中“加强”“加大”比比皆是，如果一件事做得过火，则不是减弱做它的力度，而是“加强对它的遏制”。科学与人生观之论战，看似一群学者之口角，实则影响深远，莫此为甚。

　　《中国现代思想中的唯科学主义》读后感(三)：科学的幻影

　　自清末鸦片战争以降，西方文明中的各种思想思潮持续、有力而又深刻地冲击着这个古老的帝国。在“立宪”、“民主”、“共和”、“独裁”等等令人眼花缭乱而又争议不休的西来语词之中，有一个词却岿然不动，始终保持着屹立的姿态，诚如胡适在20年代所言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他发表轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”

　　中国人所理解的“科学”究竟是什么样的科学？科学这一观念为什么能在似乎没有多少“科学”传统的东方大地以烈风扫枯叶之势传播开来，并未大多数人所接受？这一观念为何在中国近现代思想进程中扮演着角，甚至决定着中国现代思想的构建？

　　更有，我们看到，在近代宣传科学最力，影响最大的人当中，如严复、胡适、陈独秀等人其本身并非是科学家。唯科学主义在中国的兴起，这些非科学家贡献了巨大的量。

　　那么这些对科学缺乏真正理解与实践的人，为何又都对科学抱有这么高的热情呢？在一些西方学者研究科学观念在近现代中国的传播发展过程中，往往认为科学是对中国传统价值世界的彻底反叛与摧毁，是对旧有思维方式的抛弃。但这样一来，又该怎么回答，一群对自然科学并没有什么研究的人却成天叫嚷着唯有遵循着自然规律才是最高的法则呢？依我看，很多时候我们低估了传统思想对那些不遗余力宣扬要打倒传统，拥护科学的中国近现代知识分子的影响。

　　在与西方列强的争斗中吃尽苦头之后，中国知识人领悟到，中国是落后于西方的，这落后就在于物质的匮乏，不论是生活物资，还是军事

　　武器。另一方面，以严复等人为代表的知识分子更为深刻地发现中国的落后不仅在于物质，也在于思想上。对于先进的哲学、经济学、

　　政治学等等学科，中国几乎是一无所知。当然准确地说，在这些学科前，还应加上“科学的”三个字。

　　从十六七世纪牛顿力学体系建立，培根喊出“知识就是力量”那一刻起，科学的内涵在西方发生了深刻的变化，被赋予了许多新的意义。在西方语境中，科学是来源于希腊知识传统。希腊学术追求的是变动不居的世界“背后”的确定性知识，由此催生出了理性、批判等思维方式。而近代的自然科学，虽然实在继续希腊科学“探索内在性”的追求，但却逐渐把着眼点移向了因果性规律的探索，讲理性逐渐发展了为了一种“工具理性”，科学出现了实用性，功利性的特征。不管是还是资本主义式的工业生产方式，还是令中国知识分子嫉羡交加的坚船利炮，可以说都是近代西方自然科学家的杰作。虽然这种求力型科学并非科学的全部实质，但其力量是显而易见的。

　　另一方面，在孔德、达尔文等人的影响下，一般意义上的社会科学亦被添进了数学、实证的标准，并且这一标准在以后的时间中，不断被人强化与精细。机械、线性的思维方式被不断添加到社会科学中。进而，社会科学变得更加像”科学的社会学“。

　　中国知识分子，一则囿于文化环境的限制，很难领悟到最原始的科学精神的深刻含义，二则因为科学本身的含义在西方发生着重大的变化，求力型科学的风靡与壮大，三则因为一种”救亡“的迫切心理，导致了他们的”唯科学主义“，即相信只有科学才能化解中华民族的危机，并把有秩序、可分析的人类社会的自然法与统治自然科学的自然法则等同起来，进而把科学视为一种终极的价值准则，把科学引入生活的各个领域，包括人生观。

　　我们说，古希腊的科学家关心的是宇宙的问题，国家，民族不是他们终极价值的寄托。在他们身上，我们看到的更多的是，“为科学而科学”，探求真理，追求自由的精神品质。而中国近代知识人，抱着一知半解的认识就迫不及待、不容置疑(或许有人会举出胡适的反例，说他并未抱定什么绝对的成见，但不要忘了，他与决定论者有相同的对科学传统的设定与预先假设)地宣传自己的思想。这两幅画面一相比较，我们就能发现差异是多么明显了。

　　可以说，唯科学主义的泛滥是“中西”两方面的因素造成的。在西方来说，自然科学与社会科学都发生着重大变化，线性的因果决定论同时被这两类学科接纳，这是外因；在中国来说，由于处于一个危机四伏的时代，“救亡”始终是知识分子肩上歇不下的包袱，服膺于求力型科学的巨大威力，进而形成对“科学”的迷信，这是内因。而唯科学主义所产生的影响更是明显而深远的。

　　不可否认，唯科学主义的宣传立场，的确起到了很大的“科普作用”。举个简单例子，在以胡适为代表的不少知识分子的眼中，清代的考据学可称作是中国具有科学精神的一门典型学问，因为其治学方法是有实证色彩的。而我们很容易看到，这类学问，并不对自然之谜感兴趣。他们研究的始终是在以社会和伦理世界为基础的儒学教义之内的。而在唯科学主义洗礼过之后的中国大地，自然科学的地位有了显著的提高，不少知识分子投入到对自然科学的研究中去。

　　但另一方面，唯科学主义的流弊也是深远的。其蕴含的功利主义、实用主义，实证主义不仅没有剔除中国科学传统中的经验主义成分，反而还有加重的趋势。更严重的影响还在于，唯科学主义把爪子伸向了所有了方面。许多思想，一披上科学的外衣，就拥有了巨大的权力。尤其是一种自称是“唯物史观”的思想，他们借用最广泛的结论，发展了他们最绝对的语言，预言了他们自己世界观的最后胜利。就在这样一种循环论证中，他们执迷不悟地把中国推向一个又一个灾难。唯科学主义的胜利，有力帮助了一种超级思想体系的一统天下。它在把旧偶像摧毁之时，又亲手打造出了一个新的神袛。

　　在今天，我们依然值得回味五四时期提出的“德先生”与“赛先生”。但同时，我们还更应该多一分反思。几十年前，在神州大地上风起云涌的科学浪潮，究竟几分真实几分幻影？

　　恐怕对科学精神的学习与继承之路，远远还没结束，说不定才还正等待着我们去开启。

　　《中国现代思想中的唯科学主义》读后感(四)：郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》导读记录

（一）全书的总体思路与问题意识：

　　1972年再版的英文版前言中的一段话，点明了作者写作此书的目的：“这本书是为那些对中国思想的现代转型感兴趣的人而写的。我写这篇文章主要是为了说明中国对现代文明中一个主要的智力力量——科学的反应。我是作为一名思想史的学生，而非一个哲学家、科学家或科学史家的身份来研究这个课题的。我选择了数个思想家来定性地描述中国思想史中的科学主义。”

　　这段话其实点明了作者写作此书的问题意识，结合全书的内容来看，可以看得更清楚。为了理解它，有必要先总体性地介绍一下本书的大致内容和思路。

　　科学在西方获得巨大的社会成功后，从严复开始，中国人开始从价值体系的层面接受科学，戊戌变法开始对传统框架能否适应现代世界提出质疑，儒家秩序的支撑点开始削弱。20世纪中国思想界的种种表现表明，科学进入生活的各个领域，声望在中国不断提高。

　　郭氏认为，中国现代许多思想家都具有唯科学主义的特点。由于他们思想的前提不同，所以他们的“唯科学主义”有两种模式，即唯物主义的唯科学主义和经验论的唯科学主义。在第一章中，作者即从理论上解释了这两种不同性质的唯科学主义的含义。

　　在接下来的四章中，作者分别选取了吴稚晖、陈独秀和胡适、丁文江、任鸿隽、唐钺等几位思想家，分别说明唯物论的唯科学主义和经验论的唯科学主义在中国现代思想家的身上是如何表现出来的。作者选取了“科学概念”、对传统的认识和对“人生观”三个方面来展开说明。

　　第六章展示并评价了中国现代思想史上一次重要的论战——科玄之争。这次论战是中国现代思想家们关于科学问题观点的集中爆发，论战也暴露出，两种不同性质的唯科学主义导致在一些论题上的争论不休，但是科学派的观点都有“科学万能”的倾向。

　　第七章介绍了20年代末以后中国思想界中“唯科学主义”的发展，

　　通过对社会史论战、中国本位文化之争，以及抗战胜利后共产党对自身理论的建设中“唯科学主义”表现的分析，指出在这个阶段，一元唯物论在思想界越来越具有声势，经验论逐步退出了中国历史舞台。

　　问题意识：

　　现在请大家再来看刚才那段前言的节选，结合刚才我对这本书内容的介绍，这段话似乎更好理解。郭颖颐并非首创了“唯科学主义”这一具有哲学内涵的概念，而是想要从这一已有的哲学概念的角度，解释中国现代思想史的演变。

　　①郭氏想要解决的，首先是“现代中国思想史上的唯科学主义‘是什么和怎样发展的’”（也就是表现）的问题，而不是“‘为什么会形成’这种唯科学主义的思想”的问题。同时，他的思路是一种思想史研究的思路，郭颖颐将唯科学主义作为活跃在现代中国（1900-1950年）的一种思想来看待，而不是把科学主义作为一种思想资源，站在现代的立场上探究其仍可供利用的价值，而是要将其作为历史的参与者的身份，探求其在历史中的作用和形象。

　　②从另一面来说，郭颖颐是通过揭示唯科学主义在近代中国两种表现形式的内在逻辑发展，来提炼出中国近代思想史的一种解释模式，从结论来看，中国近代思想的发展，似乎是唯物论唯科学主义逐渐占据优势，经验论唯科学主义逐渐落败的过程。

　　③而在思想史内部的两个问题之外，本书还有一个更具需解释力度的问题意识：共产主义是如何赢得了中国的？这个问题既是上一个问题的延伸，也是对一个更宏观问题的思想史把握。这个问题似乎是这一时期美国学者在中国思想史研究领域热衷探讨的问题，当然，这个问题在今天的中外学界也有很高的分析价值。

（二）各章的具体内容：

（1）第一章

　　第一章介绍了唯科学主义在中国兴起的背景，接着，作者综合欧文和韦莫斯的说法，对唯科学主义和唯科学主义者进行了定义。他说：“一般地说，唯科学主义是一种从传统与遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说，唯科学主义可定义为是那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”

　　也就是说，科学主义具有两个方面的特征：一是相信“科学万能”，认为科学方法可以认识一切、科学规律可以解释一切；二是一种排他性的信仰，具有宗教性。

　　中国的唯科学主义者“是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子”。——总之，唯科学主义是一种对科学的全方位的信仰，以及对其威望的利用，与科学（自然科学）本身不一定直接联系，科学主义者也不一定是科学家。

　　作者将“唯科学主义”视为具有西方根源而流行于中国近现代的思潮来研究，他从西方哲学的角度阐释了唯科学主义在理论上的两种形态：唯物论的唯科学主义和经验论的唯科学主义。

　　唯物论的唯科学主义以其决定论倾向和对人类处境的解释，认为人类与自然的其他方面即物理科学的自然并无不同。唯物论的唯科学主义认为生命的所有方面都从属于自然的秩序并能通过科学方法来控制和认知，因为它们仅是简单的自然物质并按照确定的科学规律运动。具体来看，它的行程有如下的一个逻辑链条：

　　它以唯物论为思想前提，唯物论的一个支流便是机械主义的唯物主义观念（它的意思是，所有的现实在本质上具有物理性和在行为上具有机械性，人的意识也是头脑中的物质运动，人的行为受到运动规律的统治）→这种机械主义的唯物论发展成为极端的决定论哲学【决定论：认为自然界和人类社会普遍存在客观规律和因果联系，故而其发展可以预测。】→由于对物质物理性的信仰，这种唯物论与科学结合，形成科学一元论和孔德“科学的社会”的构建【科学一元论的意思是，以一元的自然科学概念为基础，否认灵魂存在；孔德的“科学的社会”的含义是，社会发展的最高阶段是“实证阶段”，在这个时代，只有对科学规律的理解才能达到真的知识。】

　　总之，它具有物质一元决定论的特点，而其因果性和客观规律，是在物理学意义上的“科学”的。

　　经验论的唯科学主义，基本点是毫不质疑地把科学作为一种最好的东西，并把科学方法作为寻求真理和知识的唯一方法来接受。具体来看，它的行程有如下的一个逻辑链条：

　　首先有经验主义哲学作为基础【经验主义依靠经验观察，分析观察资料，然后进行假设，再用进一步的观察和实验来检验假设。】→它强调“归纳法”【“归纳法”是经验主义在方法论上最显著的特点，它强调一点一滴的观察和积累。唯科学主义之所以能够与经验主义联系起来，是因为培根力主只有通过自然科学方法获得的知识才是唯一真实的知识，也就是说，培根归纳法所谓的经验观察，是要依靠自然科学的原则。】→归纳法的两个支柱：观察的可靠性与事物之间因果关系的客观性【本来这两个支柱在哲学上被洛克和休谟的经验主义怀疑论消解了。洛克认为，对事物的观察难以避免地要借助“感觉”，而“感觉”这类难以证实之物在可靠性上存疑。休谟认为事物的因果关系只是一种思维习惯而非客观存在，从而取消了因果观念的客观效力。】【但是由于科学在现实上的成功、达尔文对人与动物的重新认识、实用主义对真理标准的重新界定，洛克和休谟的质疑被忽视，科学对精神领域的影响更为深入。】这里稍微解释一下这几个因素：“科学在现实上的成功”是指科学在造就的现代文明取得了重大的社会成功；“达尔文对人与动物的重新认识”指达尔文通过进化论将人与动物之别，从质的区别（上帝造人）变为了量的区别（人由动物进化而来），人的理性和道德感被拉下了神坛；而“实用主义对真理标准的重新界定”是指，实证主义认为，如果一个观念导致了一种在其中有有效作用的经验，那么它就是真的。也就是说，实用主义把实用性作为真理的标准，而非以往的“客观性”和“可靠性”，它强调科学传统的实际方面。【其实这里可以看出，洛克和休谟的怀疑论是很有道理的，如果不是科学的强大现实威望，怀疑论在哲学上也不一定会被忽略，所以经验论在西方的发展，其实已经体现出唯科学主义的声势。怀疑论最重要的两个方面，洛克强调的“感觉”的非客观性和休谟强调的因果律的非客观性，如果用来分析中国的思想家，我们后面在第五章里将会讲到的丁文江、任鸿隽和唐钺三位思想家正是踩了这两个“雷”，从而被认为思想上具有唯科学主义的色彩。】

　　唯科学主义在中国具有三个特殊性：

　　首先是对科学力量的特殊理解，这种理解是建立在科学在西方的巨大成功刺激中国人的神经的基础上的。第二，在西方，两种唯科学主义都反对演绎和思辨的推理，反对不能被证实的东西。认为物质是唯一的实存，否认有独立的精神和灵魂的存在，故而它坚决反对宗教。而在中国，唯科学主义不仅攻击宗教，还攻击传统世界观，他们的批判兼备培根对理念论的批判和实证主义对宗教的攻击两种色彩。前者主要是唯物论的唯科学主义者的做法，而后者则主要是经验论的唯科学主义。这在后面的介绍里会体现出来。第三则是一种替代宗教的形式，尽管中国传统在西方意义上不是宗教，但对“旧的”（信仰、宗教和制度）批判的强度，可以现代中国的科学崇拜看作一种替代宗教或宗教代替。

　　几个概念的说明：

　　“科学”有物质技术、方法、精神等多方面的内涵，不同思想家偏重的方面不同，下面分别介绍时会有所辨析。

　　“传统文明”是在与“现代”文明相对的角度来说的，这里主要讨论的是价值体系层面，而不是具体的传统遗物。

　　“人生观”在这里的意思类似于“世界观”，除了人生信条外，还包含世界、宇宙和广义上的人类。

（2）第二章

　　第二章介绍了唯物论唯科学主义者吴稚晖及其思想观点。

　　首先对吴稚晖的生平和思想背景进行了解释，他在求学的过程中，对所谓以精神为基础的中国文明产生怀疑，被现代科学价值观彻底征服。在哲学上，他是一个唯物主义者。

关于科学的概念，有4个要点：

　　①在对“科学”的理解上，吴稚晖认为科学就是理化机工，它们代表着物质文明的进步，也是人类幸福的根本，一个进步的社会即是一个工业化的社会。他其实是将科学作为社会进步的唯一的工具来看待的。

　　②他从物质文明使人从欲望中解脱出来的目的来看待精神价值。人类的拯救不是回到从前的信仰和价值；只有对不断增长的人类科学知识的进步要求，才是唯一希望。”——由此他消解了一战后人们对物质文明的怀疑，认为之所以爆发一战，并非因为物质文明排斥了精神文明而导致，而是由于物质文明还不够发达，社会还不够进步。

　　③吴稚晖遵循唯物论和决定论的原理，认为人与其他自然物没有不同。所以人类社会能被作为一种科学来研究。但是同时他又认为人类高于自然秩序之上，可以指挥和征服自然——也就是说，他一方面要提倡人的创造性（这种创造性是一种先天的，而不是进化论揭示的那种人与动物程度的不同，这一种二元论），另一方面却还要坚守创造性来源于物质需要（这是一种一元论），这就造成他思想上唯物与唯心的矛盾。

关于批判传统：

　　①吴稚晖对传统的批判，矛头直指宗教。作为唯物论者，他要用一元论统摄宗教，认为宗教意识是物质运动的一种形式，宗教价值变成一种专断的社会统治力量和权威。取代宗教的新的崇拜物是人类自身——对人道崇拜的信仰，后者是可以被科学的证据证实的新信仰。

　　②但是吴稚晖以对宗教的批判来批判传统有一个缺陷，即他其实回避了“中国传统是否形成宗教”这个问题，【即回避了中国历史的特殊性，也可以说是对中国传统的忽视】而将对宗教的批评泛化为对传统价值观念的批评，【这样看，吴稚晖的 现代-反传统 思路完全是照搬西方的 现代科学-反宗教 的模式】将后者（中国传统）宣判为“精神性”的。【这里的“精神性”是一种贬义的用法，以一元决定论指导下对非物质的排斥为逻辑前提。】

　　③上面已经讲过吴稚晖对进步的绝对物质性的坚信，那么既然他认为中国传统是精神性的，那么他自然会从现代化（进化观点下的褒义词）的立场来批判中国传统。

关于人生观的问题：

　　①吴稚晖持唯物主义决定论的基本观点，即宇宙是一架永远运动、永远产生能量的机器，而这就是“一”，即全部的宇宙，这样排除了灵魂和上帝。而宇宙的变化是根据某种自然法则或原则的。

　　②人是物质的宇宙中的一个同质的“片段”，【这是我自己造的词，大概的意思就是说，人与自然界的其他动物没有本质区别，只是在程度上的差别。】，所以人是物质的，人生是宇宙中的一个场景。由此，在决定论的观点下，人的行为也是可以用科学规律来理解的。这样，吴稚晖排除了非物质的精神元素在人生观中的作用。

（3）第三章 辩证唯物主义者陈独秀（1879-1942）

　　①在对科学的认识上，陈独秀将科学和进步力量等同起来，后者最明显的就是西方现代社会中科学的成就。在相信进化论的前提下，陈独秀将科学作为一种对不合时宜和无实效的旧世界观（旧价值秩序、中国传统价值秩序）进行质疑的手段。

　　②作为唯物论者，陈独秀将现实看作运动的物质，科学是对物质的分类和记录；同时，由于强调综合的演绎，而不仅是局部的归纳，他相信不变的科学规律。所以当陈独秀接受了马克思主义后，能够逻辑地把科学与社会科学融为一体。主张用科学原则和规律来研究人类社会行为，（这里的逻辑就与用科学规律研究物质世界的现实一样），这时，经济学被看作是基础，只有历史和经济规律才是严格和必然的决定者。【这一点在最后一章还会提及】

对传统文明的批判：

　　①陈独秀坚持中国文明与西方文明根本不同，并且把中国与西方文明的差异等同于西方世界内部时间性的中世纪和现代的不同。——这样就将中-西矛盾转化为传统-现代的矛盾。在陈独秀眼中，“中国传统”-“儒学”-“宗教”-“旧的文明”是一个连贯的链条。与之相对的是“西方文明”-“科学”-“新的进步文明”这样一组概念。这样，陈独秀们对中国传统的批判，也就像是以“进步”批判“落后”，而矛头直指儒学。

　　②上面已经讲过陈独秀的社会科学观——将历史和经济规律作为严格和必然的决定者。在这一信念前提下，上层建筑就不能是先验的决定者。而陈独秀将所谓“儒教”的伦理要求理解为宗教性的绝对伦理要求，这种“绝对伦理”超越了社会变化，也就否定了社会规律。于是他坚决反对被视为宗教的儒学，从而坚决地反对中国传统。同时，他又笃信决定论的科学现代主义，认为总有一天科学将具有解释所谓“宇宙秘密”的能力，从而取代宗教。

　　③陈独秀信奉，并欲以之取代中国传统文明的西方文明，是由现代科学精神价值观及这种精神所创造的文明，他的文明主张（落后-先进的对比和取代论）体现出他思想中的唯科学主义。

人生观的问题：

　　①陈独秀认为，关于人生的两大基本问题是“为什么”存在和“怎样”存在，他赞同“科学家的解释”：人类是自然界的一种物质，没有灵魂，为物质界自然法则所支配，没有超验的记忆或感觉。在关于人生观的问题上，他宣称“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。”——这其实是一个唯物论的、教条的唯科学主义信仰：物质和人类都遵循这不可更改的自然规则。

　　②但在人的问题上，陈独秀也遇到了与吴稚晖一样的困难：吴稚晖在坚守唯物论的同时，在关于人与自然的关系的问题上偏向了二元论，认为人高于自然秩序之上。陈独秀其实也有这样的偏向，他时时强调人类能创造并享受幸福，即能控制物质和科学。——这其实也是“科学”（令中国人的智慧由专注辞章和伦理转向对自然的探索）和“民主”（自由主义指导下的个人中心论的兴起）的内在矛盾。——这种一面坚持人仅是运动的物质，一面又为人的自已发展而战的矛盾，在民主共和主义者陈独秀转向马克思主义之前，从未引起他的警觉。

（4） 第四章 实用主义者胡适关于科学概念：

　　①胡适称，“科学完全是观察的方法和实验方法、怀疑态度和批判性的领域。” 认为科学主要是一种方法，并且崇拜科学方法。他认为这就是“尊重事实和证据”，在实际的运用中表现为“大胆假设，小心求证”。在这一认识的基础上，胡适曾鼓吹中国古代也有科学方法的精神，即中国儒学的考据传统。【但是胡适没有意识到，儒学考据的前提是对儒学经典的信仰，这是一种唯心主义的信仰。胡适没有在唯心论和唯物论之间进行辨析，只是将两种表象类似的经验主义等同起来，直到他自己也不得不承认中西文化还是迥然不同的】

　　②科学被模糊地等同于“理性”，科学的根本精神在于求真理，科学是一种发现真理的方法，也是一种普遍原则，是一种系统的知识。因为科学的巨大成功，胡适对洛克和休谟的怀疑论暂时搁置了（第一章解释过这个问题），这样经验论在胡适这里具有活力。同时，胡适要求完全接受科学已经发现的原则，（这里他从赫胥黎处接受的怀疑精神也被搁置了）这就体现出他唯科学主义的信仰。【换句话说，我们就算可以说求真理代表着科学的精神，也不能说科学就是理性。如果怀疑论不被搁置，那经验论就直接破产了，如果怀疑论被搁置，那么经验论的方法就是出唯科学主义的了。】

关于批判传统：

　　①胡适对文明的认识：任何一种文明都既是物质的，包括自然界的力量与质料，又是精神的，包括聪敏才智、感情和理想。任何文明都是人类用心思智力作用于自然界的质与力的结果。近代西方文明的特点是认为追求幸福是人生目的，因而利用物质来丰富人的生活，所以决不是“物质的”。

　　②胡适赞扬西方现代文明，批判传统文明。他不将东方文明和西方文明分别划归精神文明和物质文明，而是认为西方的科学技术文明才是真正精神的，因为它不断以严格的方法探索真理，有怀疑的勇气，重视证据。东西文化的根本不同之点是西方文明继续不断地寻求真理，而东方文明不思不虑。新旧道德的不同之处在于前者理智化、人化和社会化，把对天命的信仰转变成信任人类自己的心理。

　　③但是出于实用主义的立场，胡适对传统文明并不采取激烈的反对态度【比如那种将传统文明视为宗教而猛烈批判的做法】，而是大量介绍现代西方文明的观念和价值，试图以科学方法全面改造中国的文化遗产，以渐进的方式接受西方文明，但是根本上还是要以现代文明取代传统文明。

关于人生观：

　　①胡适提出“自然主义的人生观”，一方面要求以科学的态度研究人生，科学的人生哲学为一种作为行动指南的人生观和规则提供基础，并相信人生只是人类中的一个小我，符合自然法则和因果规律；另一方面要求采用科学的精神、态度和方法对待伦理，不形成未经批判的设定，必须有以事实资料未寄出的行文模式，必须要求证据，以真理为生活的最高目的。

　　②胡适也信奉个人自由，从人及其在宇宙中位置的一元论的机械解释中解放出来。也就是说，在生活的每一方面，人必须充分运用“创造的智慧”，相比于机械的决定论的因果律，胡适的人生观认为，人可以创新因以求新果。这样胡适的人生观从一元决定论走向了多元论，在自然规律之上，人仍能以其创造力为整个社会作贡献。

（5）第五章 三位科学家 丁文江、任鸿隽、唐钺对传统的批判：

　　三人的观点大同小异，不一一展开说明了。总而言之，三者都认为现代科学是一种方法和精神，是一种现代的价值体系，是值得尊重的东西，同时也是西方的产物。中国的传统文明没有且无法产生科学，所以值得批判。

人生观：

　　三人都认为科学能够促进道德。

　　丁文江表述为“社会良心”，即牺牲一己一时之利益以图全种万世之利益，这是一种“善行”。由科学知识指导的情感和通过科学来实现的严格的思想是行善的原因。

　　任鸿隽认为，科学本质上是发现真理追求进步的精神和态度，凭借科学精神，可以获得无限的知识，对世界的实际理解的领域可以由此扩而广之，最后与人类对真理、忠诚的一般情感相融合。而后者就是一种人生观。也就是说，科学本身能直接产生一种人生哲学。

　　唐钺认为一种规律在无情感地有序地形成人对自身及周围世界。唐钺始终坚持因果规律的有效性，人和机械的区别在于前者具有意志和感觉，但是这是能用同样的方式和精神来研究的。科学就是研究现象界，所以现象界都接受因果律作为共同的法则，所有的心理现象都可以根据科学规律来解释。道德也能以同样的方式和同样的精神进行研究。

　　在这里，丁文江和任鸿隽强调的是科学方法对知识范围扩展的作用，这是一种现象论，即所有现象都在以外在感觉知识为基础的科学分类、研究和解释之下，它令知识等同于人类对一种成功的人生观（也就是世界观）所需认识的本身。而唐钺强调的是由因果律指导实践探索，即在知识界内科学方法万能。这两个方面都体现了他们的科学方法万能的观点。

（6）第六章 1923年“科学”与“玄学”大论战论战的序曲：

　　①“科学”成为现代文明和物质文明的同义语，而梁启超在一战后声称“科学”不是万能的，就是在物质文明之外，看到了精神文明。这一观点提供了多元基础的人生观，在后来的论战中发展为对物质文明的指责。

　　②欧洲的战争，导致了对中国自身文化遗产的重新信仰，即西方崇拜在一定程度上消退。

　　争论有两个焦点：

　　一是人生观与科学的关系。玄学派以张君劢为代表，从二元论出发，认为人生观是精神的、主观的，科学是物质的、客观的，二者不属性相反，所以科学不能解决人生观内部的问题。

　　张君劢思想的局限：他以一种狭隘的“科学=物质”的思路定义科学。将人生观理解为一种精神文明，并排除在“科学=物质”之外，但是又承认只有在社会的范围内人生观才有意义，而不将人生观仅局限在“精神=形而上”的领域探讨，这样他对引起社会和思想巨变的科学的忽视就不可化解了。

　　科学派批驳张君劢的观点，基本思路就是上一章讲过的现象论的知识论，这里不再赘述。

　　第二个焦点是东方的精神文明是否较西方的物质文明为优。梁启超认为，可以用科学精神来区分新旧文化，但不能以之来作为东西文明优劣的衡量标准。传统主义者（玄学派）抓住了梁启超的后半句，力主文明优越性的定性分析，认为东方精神文明优于西方物质文明。【强调东西】。而科学主义的思想家抓住梁启超的前半句，反对东方精神-西方物质的定性分析，而是从进化（时间）的角度，把东方文明视为古老的遗产形式。【强调新旧】

　　其实这两个焦点问题，也正涉及前面各章介绍的三个方面的问题，即科学概念、对待传统的态度以及人生观的问题，围绕这几个方面，各位思想家的观点在前面的表格里曾介绍过，基本上大同小异，就不展开了。我主要说一下本书对这场论战从理论上进行的解释。

　　玄学派与科学派关于人生观的争论，其实是二元论与一元决定论之间的争论。玄学派相信意识独立于外部世界，可以形成人生观；而科学派反对内在世界的存在，认为经验的外部世界决定了精神和意识的形式和内容。

　　关于对传统的态度问题，其实这是论战双方都面临着迫切的现实问题，即从传统取向向现代取向过渡中的价值体系选择的问题，所以精神&物质矛盾的哲学争论被淡化，转变成对人生的精神和现实的实际关注。传统主义者认为物质的世界观和文明威胁了传统，故而必须保存国粹和精神，坚持内心生活与外部生活的尖锐划分，认为与内心生活有关的直觉和灵感发现，生活的现实则应科学地研究；而西化派（文中称“科学家”）认为需要吸取西方强大的、实现现代化的精神，精神和现实两方面是统一的，科学有廓清现实和实现人生理想的双重作用。

　　争论中体现出的唯科学主义，一方面体现在上述科学派“科学要被运用于一切”的主张上，一方面体现在双方对“知识是否需要经验的证明”这一问题的矛盾。“玄学派”类似于唯理论者，“科学派”则是经验论者。科学方法本身的流行，让伦理学、美学和宗教的合理性不断退缩，直觉和灵感让位于科学方法。【科学派的这一观点，让科学方法就像是一种新的信仰，取代了旧信仰。这其实就是一种“唯科学主义”的体现啊！】

（7）第七章 论战之后：教条的终结

　　这一章核心的问题是：共产主义在中国兴起后，唯科学主义在中国的表现；具体来说，是唯物论的唯科学主义逐渐占据优势，而经验论的唯科学主义逐渐衰落，最终以马克思主义实现了现代中国思想界一直在寻找的整体的现代认同。

　　首先介绍了中国社会性质论战。本书讨论的是这场论战在社会上的表现，将其时间界定为1928年到30年代末，论战双方是以陶希圣为代表的《新生命》派和以郭沫若为代表的《新思潮》派。这场论战的唯科学主义性体现在论战双方的共同点上，而双方的共同之处是都在用马克思主义的“社会发展理论”作为中国社会历史阶段划分的依据，给中国历史过去的发展以符合马克思辩证法的意义。

　　从这场论战的理论基础“马克思主义社会理论”及其应用就能看出，它体现出的唯科学主义，具有①唯物论、②实证论、③决定论的特点。①在这一理论中，经济学被认为是确定社会“真正的”因果连续性的一种有效方法。经济被认为是社会特性和社会运动的决定者，历史唯物主义成为解释整个人类进步的一组规则的同义语，也是19世纪后期西方思想主流中的一部分。②在西方，马克思主义著作合理地揭示了欧洲社会的现状和历史，尚是一种具有现象论特点的实证研究。但中国接受的不是实证论，而是实证论唯科学主义，将具有实证论基础的理论作为一种解释一切的单一信仰。其唯科学主义的程度也超过了中国以往的唯科学主义浪潮。简而言之，中国人对历史的反思是对一种社会科学观的赞同。③社会唯科学主义的信仰者相信社会能根据预定规则来分析【这种分析就是决定论的了，而不同于一般社会科学从经验论唯科学主义出发，认为社会科学能被分析的观点】。

　　在马克思主义历史观的社会理论争论之外，以叶青为代表的《二十世纪》派抓住马克思物质-意识这对矛盾中意识的反作用，强调人的创造力，提出了一种“新科学”的理论，并以之批判以往所有的思想家。这体现了唯科学主义的宗教本质——泛唯科学主义，即把科学规律扩大到自然活动所有方面，在理性积累而成的信息体中做宣传信仰的文章。

　　在唯物论阵营之外，经验论唯科学主义也一直存在着：①胡适和丁文江借助《独立评论》宣传多元论，要求理智的评论而非为一种思想模式辩护。②新唯心主义流派，张君劢、张东荪等人，要求把科学看作是文化活动的一部分，而不是将科学凌驾于文化之上。③中国本位文化派，强调要在科学方法的帮助下，在科学精神中把握中国自身的文化。

　　但是在公众舆论对经验论和哲学思辨缺乏耐心，它只能追随科学探索和理论的自然发展，不可能找到一个科学前提与科学结论统一的完整体系。而唯物一元论的现代前提、简单推理和绝对结论更对此时大众的胃口。同时，经验论思想的声誉不断被一种寄生的思想体系所贬低——前面说过的陈独秀、吴稚晖和国民党的唯生论哲学。这些人在没有从理论上发展经验论，反而消耗了其声望。

　　解释【30年代国民党发起了唯生论哲学与唯科学主义的关系】从古典经籍和生命哲学中借来几个概念，然后宣布它与科学和谐，而认为它适合现代。但在的实际的操作中，陈立夫等人是在用科学的词汇来服务于非科学的目的。——这又是唯科学主义威力的体现。

　　三四十年代，唯科学主义的流行结果都支持了一种把大部分科学精神都抛弃掉的思想风格，这种唯物主义具有僵硬的结论，夸口所有的“科学的”试验都是决定性的。【以社会史论战对马克思主义社会理论的信仰为代表】——在这种基础上，唯物一元论胜利就是必然的了。

　　【除以上之外，这一章还从唯科学主义发展的内在逻辑，解释了为什么是共产主义最终赢得了中国的问题。】

　　北伐后建立的南京国民政府仅仅热衷于意识形态的重建和合理化，而没有解决社会理论问题，知识分子感到不满，一些原本非共产主义的知识分子偏向共产主义。同时，思想界一直在为赞赏科学做准备：经验论者宣传科学世界观的客观性前提；吴稚晖等独立的唯物主义者相信科学=进步；其他实证论者，都一直在为把科学本身的理论变为“科学的”社会理论而努力。

　　共产党人将自己的世界观等同于科学遗产本身。虽然唯物主义决定论信条是共产主义思想的核心，但观念的作用也同样被强调，条件是以正确的观念引导正确的存在。近代中国引起广泛持续争论的马克思主义的辩证法，结果成为“思想的科学”。世界被客观化了，而使之如此的方法也同样被证明了。共产党则认为“成功”的革命是关于历史、人和宇宙的正确理论观点的必然结果，最后共产党这种理论获得了胜利，这是唯科学主义以最发展、最广泛形式的胜利。

（三）影响力和创新点

　　《现代中国思想中的唯科学主义》一书，英文版首次出版于1965年，在此后的几年间，学术界出现了许多关于它的书评，而且它在中英文世界的引用量也很高，足见该书的学术影响力。至于本书的创新点，结合各篇书评来看，有以下几个方面：

1. 说明了西方对中国思想界的影响。

　　评论者认为，该书“展现了西方文化传播到非西方文化中的一个个案”。（C. Martin Wilbur）“说明了西方对中国思想界的影响，以及这种影响的局限性。”（J.B.L）同时也是“研究和评价近代中国思想与西方哲学的关系的开端。”（A.S.Cua）

2. 原始文献的运用

　　在几乎整个50年代，受麦卡锡主义的影响，美国中国问题研究的成果微乎其微。而从50年代末开始，美国的中国学研究重新被重视，研究大力加强。但是虽然受到重视，史料问题是这时困扰美国学者中国学研究的重要因素。一方面，在冷战的影响下，中国史料获取很困难，量也很少；另一方面，美国学者的语言受限，更增加了利用史料的困难。在这种情况下，郭颖颐的书中引用了不少的原始文献，在材料方面为当时西方的中国学研究带来了新鲜的力量。

3. 中国思想史研究意义和方法上的拓展。

　　“郭书给读者一种启示：即便思想争论与权力斗争不同时发生，前者也确实在一定程度上增强了后者。”——这是从政治史的意义上看待思想研究的价值。

　　“同时，本书让人们注意到紧急而迫切的现实需要，对近代中国思想发展造成的影响。”（Shu-hsien Liu）——这也是在说，思想史研究不仅仅是概念逻辑的推演，还要看到思想所处的现实环境，在一定的语境下理解其含义。

（二）批评声音：1. 先理论而后历史，分析力度不足

　　概念和结论先行，而没有论证过程，所以哲学价值不高。（J.B.L）

　　他先用一个新的理论来解释一个复杂的时代，然后才能确定这个理论如何以及为什么适用于那个时代。他择取史料，而将与观点构成矛盾的内容排除在外。然而，郭颖颐没有以一个令人信服的方式说明，他对于唯科学主义的定义在什么情况下适用于他所选择论述的思想家。（Michale B. Fish）

　　从史料的角度讲，他大段地引用史料，而没有进行足够的评论。关于时人思想变化和对比的分析尤为不足。（D.E.Pollard）

2. 概念仍有待完善处

　　① 郭书中有证据表明唯科学主义与中国传统世界观之间，存在相似之处，然而郭颖颐却没有尝试解释二者的这种关系。根据郭书的观点，既然唯科学主义是中国人对科学的回应，那么便有必要了解“唯科学主义”一词在汉语中的含义，而且不是简单地从取代传统的用法的语境中去了解。——Michale B. Fish

　　②他也没有充分分析“真正的科学态度”和“扭曲的科学态度”二者之间的差别。——Shu-hsien Liu

（四）我对以往评价的一些看法

1. 从西方的立场出发

　　① 西方中心论：大部分评论者从对中国思想史研究的贡献角度，认可郭书的价值。他们将该书的问题意识提炼为：“西方对中国思想界的影响，以及这种影响的局限性”。认为它是西方文化像非西方传播的一个个案研究。我认为这种认识反映了六十年代的评论者冲击-反应说与西方中心主义的思维模式；

　　② 但是我觉得这种视角就本书而言，不宜苛责。一是因为这是当时美国中国学研究的现状使然，比如科学史的研究，李约瑟问题是一个主流的思考模式，这一问题的思路也是从西方去发现中国。但更主要的是，中国近代思想家的“科学”观本身就笼罩在西方的现实压迫之下；而且，中国近代社会的许多思潮，都可以说是西方流行思潮的支流。郭颖颐注意到了这两点，故而他从西方看中国是具有合理性的。

2. 揭示中国现代思想的唯科学主义特征；

　　“唯科学主义”和“科学主义”在英文中是同一个词，即scientism，郭颖颐并非这个概念的首创者，在郭颖颐写作此书之前，英语世界早已有关于唯科学主义的探讨，如郭氏本人在书中引用的R·G·欧文、约翰·韦莫斯等，都曾有相关的论著。郭颖颐很明显是在借鉴了前人理论的基础上来聚焦中国问题的。因而他的创新性不在于哲学上，而是从思想史的角度揭示了中国现代思想的一个特征，即中国知识分子狂热地崇拜科学，但是不是真的理解科学的作用。他为看待中国现代几位著名的思想家、认识科玄论战和社会史论战，以及理解共产主义在中国最后的胜利提供一种独到的解释。他的这个观点，不仅得到了当时大部分学者的认同，在现在也不断地被中外学者引用。

　　【从这个角度来讲，上面我列举的“批评声音”的第一条，那些评论者可能有些吹毛求疵了。但是其中第二则书评还是比较中肯的。郭书似乎是先建构了一个二分的唯科学主义框架，然后将中国现代的数位思想家纳入了这个框架，但是 “唯物主义”和“经验主义”，一个是本体论的概念范畴，一个是认识论的，为何能够这样并列，作者其实并没有仔细分析。】

　　再者，作者重点在揭示现代中国思想中唯科学主义的一面，对于当时思想家对“唯科学主义”的反对乃至清醒认识，似乎不大关注，基本只对张君劢做了较为详细的介绍，虽然提到了梁漱溟，但只是寥寥几笔。其实梁漱溟除了在科玄论战时发表过看法外，他在1951年也曾直接揭露过马克思主义社会历史理论的唯科学本质。虽然稍稍超过了郭颖颐论述的时间范围，但是作为一种连续性的思想，也应该在书中得到体现。况且我觉得郭书的研究时间范围划分，本身也不具有严格的意义。他以1900年为上限，但是对中国思想唯科学主义的表现却上溯到严复和戊戌变法；以1950年为下限，可能只是整数更好听一些。

　　3. 郭颖颐探讨的问题是“唯科学主义”，但其实他有意识地借助这个概念，来探讨中国近代思想史上传统与现代、西化与文化本位的几对矛盾，这些问题直到今天也具有探讨的价值。

（五）相关其他问题

　　郭颖颐的观点也受到了一些质疑，有的学者认为，“现代中国相对于西方发达国家，社会生产力水平有很大差距，科学技术也不够发达，人们相当重视科学的强国、富国功能，看重科学的社会功能和文化功能是理所当然的，这既是中国的实际需要，也是科学功能的正常施展，与西方的唯科学主义有本质的区别，不应一概而论为‘唯科学主义’。”——西北大学博士论文。关于这种说法，我想结合上一次课莱兮导读的“科学救国思潮”问题来谈一谈我的看法。

　　科学救国和唯科学主义指的是两方面的内涵，而且科学救国一旦将“科学精神”滥用，也就容易走向唯科学主义。科学救国从其合理的方面来看，是在中国近代的特殊形势下对科学技术、方法、精神的赞扬和利用，这是在西方成功的案例下进行的尝试，我们如果以今天的眼光，将其看作是一定阶段的救国主张，固然颇能见其合理性。

　　但是，在“科学救国”的思想中，“科学能够救国”并不仅仅是一个时代性的可能，并且他们认为科学能起作用的领域绝不仅仅在于“救国”，所以，我虽然同意，“科学救国”确实是中国现代知识分子具有合理性的思想主张，但这是他们的思想主张之一，而非全貌，所以不能以此来否定他们思想中的唯科学性。

　　最后，我还想再说一点，就是关于“科学的价值体系”的问题，朱华称它不是唯科学主义的特征，因为他讨论的科学救国派也将科学视为一种价值体系，唯科学主义的特征是“科学万能”，他认为这两者是不相同的。刚才我在分章讲解前，首先谈了几个概念界定的问题，其中有个“传统文明”，我说它是价值体系层面的东西。这里用的“价值体系”和朱华说的“价值体系”不是一个意思。朱华这里说的“科学的价值体系”，可以和其他的标准兼容；而我说的那种，是一种具有绝对性的“价值体系”，具有不兼容性，类似一种单一的宗教信仰；而“科学万能”也应该放在