《东洋冥想的心理学》是一本由（德）荣格著作，社会科学文献出版社出版的平装图书，本书定价：16.00，页数：250，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《东洋冥想的心理学》精选点评：

　　●很晦涩。。看不懂。。毕竟荣格。。

　　●翻译不说人话～

　　●「同時性」這個概念值得深究。回想到本科時，老師讓我們讀「易經」，學卜卦，卻不是毫無道理。經過那麼久，兜兜轉轉，還是要回到這裡來。

　　●联结神经生物学心理学宗教的一块重要拼图 早猜到了西藏亡灵书是哲学比喻 但看到荣格的解说还是内心小振奋了一下

　　●超个人心理治疗先驱

　　●拾遗补漏

　　●这本书里大部分都是荣格的演讲稿或写的序，东方思想包括印度瑜伽思想、大手印、禅宗、净土宗观想、易经等。出于对他自己心理学的无意识（特别是集体无意识）部分的暗合，一边对东方思想赞不绝口，一边对西方思想的局限狭隘性狠批。

　　●难，只读懂了一部分

　　●荣格是懂东方的，尤其在最后的易经案例上。

　　●依文解义的瞎汉，佛法未梦见在。

　　《东洋冥想的心理学》读后感(一)：任何宗教和哲学都含有心理学的训练之意

　　东洋思想是贯穿荣格学术生涯的一条主线索。本书所收译文共12篇，除1929拈荣格为尉礼贤译的《金花秘笈》德文版写的说明文《黄金之花的奥秘》，因文长不录外，荣格有关东洋思想的重要文章都已收录。

　　读完此书，让我们可以通过西方人的视角重新审视东方的文化，对于荣格的心理学思想也会有更深的认识。当然译文还是比较拗口的，加之又是台湾学者所译。

　　《东洋冥想的心理学》读后感(二)：继续……

　　大学快毕业的时候，在图书馆里面的书车上找到这本书。一口气读完，意犹未尽。

　　毕业之后，一直很难找到荣格的书。好像国内很少翻译荣格的著作？可能是因为他的神秘主义倾向吧。

　　再后来读完《荣格自传》，可以说是我人生的重要关键点之一，对荣格产生了一种来自灵魂深处的认同，尽管这种认同在我读他第一本书的时候已经影影绰绰。

　　继续往下读吧……

　　《东洋冥想的心理学》读后感(三)：筆記

　　- 因為友人傳來一篇楊儒賓教授的文章，讓我對他起了興趣，在圖書館的電子目錄中尋找他的書，發現有這一本，便找來一看。

　　- 相當奇怪的是，我找到的這本是北京社會科學文獻出版社在2000年出版的，然後前邊寫著是根據1995年台灣商鼎文化出版社1995年版出版。由於版權信息不清楚，我有點懷疑北京這書的出版緣由。而令人婉惜的是，香港公共圖書館好像也只有這一內地版本。

　　- 書的文章是譯者楊儒賓在不同榮格的出版物匯編而成，所以不同文章可能有其原來的書寫脈絡；當然換個角度看，也可以把這書理解為楊對榮格在這方面著述的解讀。

　　- 由於對榮格理解太少，書本看得有點辛苦。楊的翻譯頗優雅，也提供了足夠的註釋讓讀者跟進。自己讀不下去是自己的不滯。

　　- 文章不少是寫於30年代末，當時「西方」對「東方」的理解與今天大概也蠻不一樣。在輯入的文章當中，其實榮格在談「東方」時更多是指印度相關的傳統。

　　- 文章對「西方」有很深的批評，包括理性主義走到盡頭，對靈性的不理解，對世界、實相的不認識，太看重現世、物質等。在榮格的文章中上述的問題，導致了很多的文明病、心理問題，這也是他希望從東方獲取靈感、智慧的原因。

　　- 談易經的那篇文章，我之前讀過它的英文版本，很有趣的。也讓我興趣重新閱讀與《易》相關的書，比如李零老師那本著作。

　　- 未來還是想多讀楊儒賓自己的著作，以及榮格相關的書藉。

　　《东洋冥想的心理学》读后感(四)：荣格与中国道文化

　　荣格的一生都在认识真我，他曾有过以下一段话 “我就是相信，人类自我或曰人类灵魂的某一部分，不受制于时间和空间的法则”。荣格认为，人并非自己的主宰，而主要受一些不为我们所知的力量控制。荣格深信，心理现象必将遵循着一种有别于物理法则的法则。

　　荣格反对弗洛伊德将性欲视为唯一的心理动机，反对将无意识归结为个体无意识，并以之为出发点提出“原型——集体无意识”理论，他发现人的心理结构有三个层次：意识（consciousness）、个人潜意识(subconsciousness)和集体潜意识(collective subconsciousness)。其中集体无意识的内容从未被个人获得过。荣格认为梦不单代表做梦者过去的欲望，也是做梦者对未来憧憬的表现。荣格认为人类有些思维、情欲、知觉是与生俱来的，他以大多数人都怕黑和怕蛇为例，指出人类对某些特别事物会作出和自己的祖先同样的反应。他相信梦境跟宗教有关并强调在我们的精神世界里潜藏著一些以我们过去的经验和记忆都难以解释的东西。他认为人的心理发展是和往昔有关的，而且不单是个人的往昔，也和种族的往昔甚至和有机界的整个漫长进化过程有关。基于这点，荣格发现了在人类的精神世界里存在著一种共有的潜意识－集体潜意识。他相信潜意识透过梦带给我们的智慧比实际意识的洞察力更优越。

　　荣格是一位观察敏锐、涉猎广泛的西方著名心理学家，从中国的道家、《易经》、藏传佛教，到印度的瑜伽、日本的禅学，几乎无所不包。荣格阅读过大量有关中国宗教哲学文化的书籍。荣格在其自传《回忆·梦·思考》结束时，写了这么一段话：“当老子说，‘众人皆明，唯吾独懵’的时候，他所表达的就是我此时所感觉到的。老子是有着与众不同的洞察力的一个代表性人物，他看到了并体验到了价值与无价值的本质，而且在其生命行将结束之际，希望复归其本来的存在，复归到永恒的意义中去”。 荣格说，“道”的状态就是世界之初，事物还无所谓始。这种状态正是大智大慧者所努力取得的状态。阴和阳两极对立统一的原则，正是一种原型意象。这样，中国的“道”，与荣格无意识心理学的研究，就有了内在的联系，就有了自然的切合。

　　在荣格的理解中，“金花”是对道家练功时，通过坐禅和沉思，在体内出现的一种神秘光感，它会导致一种精神的顿悟，一种智慧的升华。而在荣格的理解中，金花的秘密也就是人的心灵的秘密，是人的真正内在生命的秘密。1944年，由于心脏病，荣格产生了濒死感觉，从而改变了他对人类意识的理解，他说道：“死后发生的事情极其辉煌灿烂，难以形容，我们的情感和想象力无力描述其大概。”

　　《东洋冥想的心理学》读后感(五)：無意識——榮格與東方思想

　　榮格思想一向重類型，輕特質；重心靈，輕歷史。榮格所以重視東方思想，乃因兩者的關懷同樣落在「無意識」(the unconscious)的範圍。榮格在他晚年的自傳的一開始處即說道：「我的一生是一個無意識自我充分發揮的故事，無意識裡的一切竭力作出種種的外在性表現。」對榮格來說，【無意識】極為重要，也極為特殊，它的上層是【個人的無意識】，底下一層則為包含「本能」與「原型」在內的【集體的無意識】。前者是個人的因素，後者則是普遍的，每個人皆有，不由後天經驗而來。原型具有神聖的性質，它可以往外投射為佛陀、耶穌或亞當的形象，也可投射為象徵性的曼茶羅等圖式，它甚至可以上帝的意象出現。

　　榮格除了心理分析外，廣泛涉獵宗教、神話、文學、藝術、民俗、政治領域。在本書中，榮格以一個西方人的視角、一個心理分析專家的視角，剖析了東西方思想和心靈上的差異，闡述了自己對東方諸思想的深刻理解，並對東西方思想的交匯做了必要的心理學與宗教方面的橋接和提醒。雖文中尚有少數筆者不甚認同、需要實證之處，然榮格對東方思想的某些洞見還是令筆者茅塞頓開，讚歎不已。

　　榮格最有原創性的一些觀念，如【集體無意識】、【原型】、【阿尼瑪一阿尼姆斯】、【同時性原理】、【能動性的想像力】、【個體化】等觀念，都可以在東方思想中找到相對應的想法。榮格自己也不諱言：其中有些觀點根本上即受到東方思想的啟蒙，最明顯的例子莫過於【同時性原理】之於《易經》。榮格亦提醒，東方思想同樣有它的問題，而且榮格本人與東方思想也有差距。榮格不相信有絕對的善，就像他不相信有絕對的惡一樣。當他質疑基督教的上帝是否真如牧師或神學家所說的至善至美時，他同時也反過頭來質疑東方思想將個體溶進無限的路途是否正確。

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　　除了榮格1929寫成《黃金之花的奧秘》外，本書基本上囊括了榮格關於東方思想的重要文章，成文約在榮格60歲-80歲之間，文本的先後時間順序依次為：

　　一、<《西藏度亡經》的心理學> 1935

　　二、<瑜伽與西洋> 1936

　　三、<如夢似幻的印度世界> 1938

　　四、<印度能教導我們什麼> 1938

　　五、<鈴木大拙《禪佛教入門》導言> 1939

　　六、<試論《涅槃道大手印瑜伽法要》>1939

　　七、<東洋冥想的心理學>1943

　　八、<印度的聖者>1944

　　九、<易與中國精神>1950

　　十、<論同時性>1952

　　十一、<阿貝格《東亞的心靈》序言>1953

　　十二、<佛陀法語>1956

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　　一、《西藏度亡經》(《中陰得度》 )

　　《中陰得度》的內容屬於最高階段的經驗心理學，它以類似某種逆方向的通過儀式，為逐漸下降為身體的生成過程作準備。它給死者提供了至高不二的終極真理，它主張一切諸神都是我們靈魂的假象，都是我們靈魂的反光，使死者明了靈魂之重要價值。

　　「知汝自身知性空虛，即為佛性。此佛性即為汝自身之意識，汝當常住此佛陀之神聖心靈狀態中。」

　　投生中陰（本能、心靈的通過禮儀（無意識分析））——》實相中陰（心靈、集體無意識領域）——》臨終中陰（思想、精神登峰造極之時）

　　《中陰得度》所述及的通過禮儀之局面，乃是由大至小、逐漸衰減的反高潮系列組成，最後則歸結於母胎之再生。其最高的境界不在中陰身終了的階段，反而是在開始的階段，也就是在死的瞬間顯現，其後的發展，乃是逐漸下降，趨向妄想與混濁，最後，終於汩沒在新的肉體之再生中。當生命結束之際，居然也就是精神登至顛峰之時，人的生命乃是至善之工具。至善在人的生命中，生出業力，死者因而可安居在虛空之永恆之光，擺落諸緣。他也可因此從生成毀壞的幻象中獲得解放，安息於生命輪迴的軸心中間。中陰身並無永恆的賞罰，它只是逐漸降至一種新的生命，這將使個體更接近他的終極目標。然而，此終末論的目標乃是人在現世的存在中，不斷努力，聚成力量，最終達成的至高無上之成果。

　　《中陰得度》全部內容都是從無意識的原型成分創造出來的，在這些原型後面，沒有物質的實體，也沒有形而上的實體，惟一實在的只是靈魂的經驗。在曼茶羅所見的五種禪定佛，其實本身也不出心靈與料的範圍，自我與所有精神與料的賦予者是完全相同，鬼神諸靈的世界「僅不過是」我們內心裡的集體無意識罷了，亦可說成「集體無意識乃是外於我的鬼神諸靈之世界」。要達成人性之完整，必須包含光明與陰影兩個領域。

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　　中國禪宗、印度瑜伽、西方冥契主義

　　中國的禪宗、印度的瑜伽和西方冥契主義者都紮根於宗教的實踐，使人從缺憾束縛的心理狀態下，獲得解脫。從意識的我執中，獲得解放，並由此知其本性，獲得超越，且能獲得內在的(如神的)人格。

　　2.1 禪宗（悟）

　　禪絕非在西方語意下的哲學，悟與西方經驗之類似性，僅能侷限在少數冥契的基督徒上。要瞭解宗教轉化的歷程，禪宗的價值是相當大的。悟，乃是禪存在的理由，無悟，禪即不成為禪。人如何開悟，以及開悟為何物，依舊是模糊一片，摸索不著。悟的來臨，渾若無絕、豁然貫通，亦完全無法預期。禪，（尤其是開悟）的內容之說明或分析，根本是徒勞無功的。禪的意識需要栽培，使之成熟。當它真正成熟時，會豁然頓悟，這是種深入無意識的直覺。任何人如想從任一個案裡，挖掘出公案與悟之體驗間的理性關係，恐怕是作不到的。公案的方法對於心靈的自由運作，大有限制，因此，其最後所得者無他，乃是出自學徒個人的氣性。在訓練期間，學者思求徹底擊潰智性，以便創造一絕無意識的成見之心境，但這些成見雖說要儘可能的排除，但卻不包括無意識的氣質在內（它是天生賦與的成分），因此，當它回應時，即是自然本身之回應，它成功地將其反應傳達給意識的心靈。無疑地，這就是悟之經驗。經由回應的方式，學徒無意識的本性在師匠或公案前所呈現的，即是悟。禪與其他各種的冥想修持，不管是哲學的或宗教的，大不相同之處，乃在於它徹底的無待。什麼東西都不能讓它呈現，除非它確實就在那裡——換言之，也就是人之無意識的氣質，這些東西既是無意識的，所以人不可能從中擺脫。從空無中響起的回應，從玄之又玄中升起的明光，這些常被視為不可思議，福樂無窮的開悟之經驗。經過多年艱苦卓絕的修持，以及不遺餘力地泯除分別識，禪門弟子可以從自然本身聆聽到一種解答，一種惟一真實的解答，所謂的頓悟，就是這麼回事。

　　2.2 印度瑜伽

　　「瑜伽」此字就字義而言，乃是「拴上車軛」之意。意即制服心靈的本能衝動，也就是制服梵語所說的Kleshas(煩惱)之意，瑜伽的目的就是要拴住這些力量，因為它們將人類繫縛在此一世界上。瑜伽原本是種內轉的自然過程，其狀況因人而異。這種類型的內轉會導向一種特殊的內在經歷，並因而改變體驗者的人格。數千年來，這些內轉的形式逐漸被編集起來，成為各種不同路線的法門。印度瑜伽的形式形形色色，出入甚多，其原因可追溯到當初每個人的體驗不同所致。

　　瑜伽不僅提供平實可行之道，它也是種無上艱深的哲學。瑜伽裡許多純屬軀體鍛鍊的法子同時也是生理學的修煉方法，它遠比一般所說的體操或呼吸訓練要高妙多了，因為它不僅是機械性的科學，而且也是哲學的。在冶鍛身體各部時，瑜伽統合了心靈與精神全體。當個人的所作所為變成也是宇宙性的生成變化時，軀體的提升即與精神的提升會合為一。瑜伽方法創造了某種精神性質，使得某種超越意識以上的直覺得以呈現。深入來看，瑜伽使意識從各種主客體的枷鎖中游離出來，獲得最終的解脫。瑜伽技巧完全是要將它自己運用到一種自覺性質的心靈與意願上去，這種行徑所以能夠成功，只有在無意識層已沒有蘊含大部分的人格性因素時，才可以達到。

　　在醫學方面，現代的心理分析治療學最接近瑜伽。佛洛依德認為無意識只是意識的產物，它由個人的矛盾衝突堆積而成，榮格卻認為無意識是集體性的心靈質素，它本質上具有創造性的功能。佛洛依德在評估象徵及診釋象徵的做法大體上是分析的、還原的。除了這兩點外，榮格還加上一種【綜合】的觀點。綜合的觀點強調在人格的發展中，無意識具有一種目的性的傾向。在這方面的研究裡，與瑜伽有相當重要的類似處，尤其和kundalini yoga，以及tantric yoga的象徵形式相似點更多，和喇嘛教以及中國的道教瑜伽之相似點亦不少。通常，意識的特徵在於它比較密集，也比較偏狹，帶有牽制壓抑的功能，這種功能不當過度著重。不但如此，我們應當盡其所能，幫助無意識，使它浮現至意識層的心靈，促使意識層的心靈從壓抑冷硬中解脫出來。基於此一緣故，榮格使用稱之為【能動性想像】轉換意識的方法，希望無意識層的內涵有攤展浮現的機會。

　　2.3 西方冥契主義者

　　德意志冥契主義者John of Ruysbroeck的「倒長的信仰之樹」的意象，也見於印度哲學，他也如瑜伽師般提示人們「當掃淨意念，獲得自由，解脫掉所有的束縛，揚棄掉一切的物化之性。不當為任何的歡愉哀愁、升沉得失、憂讒畏譏、或欣怡畏怖等所感染，也不當繫著於任何的物性上面。」進而向內回轉「感受到上帝深層的造化之工，及其訊息。」在此種宗教實踐所導致的新的心境之下，最為明顯的特色，乃是外在的事物所影響的，再也不是使彼此相對生起、相對限制的我執意識，而是一種對外力開放的空之意識。此一「外」力，不再被視為自己的活動，而是某種無我的活動，其意識的心靈即是其客體，仿若原來的自我之主體性，被另一位蟠踞在自我位置上的主體所推翻或吸收。此種眾所共知的宗教經驗，聖保羅早已說過了（「現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著」）。無疑地，此處所描述的，乃是種新生的意識狀態，它因某種深刻的宗教轉化之歷程，而與早先的意識狀況分離開來。這裡的關鍵是所看者不同，其情況仿若原先凝視時看到的三度空間，已轉化成另一種的向度。

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　　《涅槃道大手印瑜伽法要》

　　3.1 主體性因素

　　東方人的心靈較不以自我為中心，其內容和主體的關聯也較為鬆散，而重點則落在包含被遮掩掉的自我在內的心態上面。在此心態中，自我實際上可消融不見。西方所謂的意識，他們將之列為低級的層次，因其位居無明；而西方所認為的「意識之幽暗背景」（無意識），卻被視為「高級的」意識。東方式的「昇華」，乃是將精神力的中心，從自我意識中抽離出來——自我意識原介於肉體與精神之表象化過程之間。精神中低層的、半生理型的成分，可經由鍛鍊予以壓抑，並加控制。但此種過程，並不像西方昇華觀念所包涵的：高高在上的意志施其力，至使下者潛伏，或至毀滅。相反地，低層的精神結構，經由耐心實習，可予以調整轉化，不致干擾「高層」意識的發展。而自我和慾望會受到更重要因素的制衡，東方習稱此種因素為【主體的因素】。一般說來，【內向型】的態度總強調覺識中有先驗的材料，眾所共知的，覺識的作用可含以下兩個階段，首先是覺識到一對象；其次，此覺職被消融到一先驗的圖式或概念中，經由此道，對象可被「了知」。精神並非是空無一物的心境，它具有一定的系統，內涵一定的作用，且具有特殊形式的反應。任何新的表象，不管它是種知覺，或是種自發生起的思想，都會從庫藏的記憶中引起聯想，這些所聯想到的東西，立即躍進意識的範圍，產生了複雜的「印象」，其實此種印象已具有某種的診釋。印象所依賴的潛意識之成分，即為【主體的因素】。

　　精神以其獨特的方式消解外物，此方式說到頭來，乃是奠基在覺識的圖式或律則上面。這些律則不會改變，雖然不同時代或不同世界的人，會以不同的名號稱呼它們。追根究底，主體的因素是由精神功用的永恆圖式所組成。任何人依賴主觀因素，事實上也就是依賴真實無妄的精神法則，假如他能藉之以導引其意識往下旋降，並接觸到精神生命最根本的法則，在沒有受到非精神性的外在世界之致命干擾下，精神自然會流捲出真理，人自然也會擁有了它。無論如何，他所獲得的真理，可以抗衡窮研外物所得的一切知識。

　　3.2 無意識的內在補償作用與超越功能

　　西方宗教絕不鼓勵心靈自求解脫的觀念，但分析心理學卻看出了在人的無意識中，有某種過程可以藉著其象徵，以【彌補】（意指無意識具有平衡意識片面發展的作用）意識態度之缺憾與委屈。藉著分析的技巧，這些無意識的彌補作用，得以意識化，因而在意識的態度上，造成轉變，我們甚至可說此種轉變達到了新的意識層次。

　　當無意識的層面升至表面層時，其內容與通常意識的思索感覺，形成極為強烈的對比。假如不是如此，它就不會有補償的作用。只是此作用乍顯時，一般說來，都會造成衝突，意識的態度總難免要抗拒顯不相容、且憑空而至的傾向、思維、情感等等之入侵，精神分裂症可說是代表此入侵結果最令人休目驚心的例證。此處我們所關心的，卻是要默認表面上極不相容的內容，這樣的內容不當再被壓抑，衝突也當被容忍接受。意識的張力可使無意識產生彌補作用的反應，此種反應(通常見於夢裡)復可在意識中明朗化。如此，意識心靈會碰到精神的新面相，此新面相不期然而然地帶來了新的問題，或者修正了舊有的成分。如此的程序會延續下去，直到原先的衝突圓滿解決為止。這所有的過程叫作【超越功能】，它既是過程，也是方法。功能用「超越」這個語彙稱呼，因為它是透過對立之互相衝突，以促使精神從某一心境躍至另一層面。

　　由於無意識是母型心靈，它是諸種思維形式誕生成形之地，為一切形式之源，我們不能將任何特定的形式加在無意識之上，而且無意識的形式或圖式，不落於任何特定的時間，仿若永恆不變般，當它們在意識上展現出來時，即具有特殊的無時間之感。職是之故，當內向型傾向之焦點，從外在世界(意識的世界)撤退出來，回到主體的因素(意識之背景)時，必然會導致無意識之攤展，也就是攤展出含有「先祖的」或「歷史的」情感，以及超乎其上的無限、無時、純一之意識在內的遠古思維形式。純一的異常感覺是所有「冥契主義」共同的經驗，它很可能是由心象之混淆錯綜所產生的，隨著意識之模糊不清，它乃逐漸增強。夢境中意象常交叉重疊，精神失常者所見者尤其強烈，這些都可證實是源自無意識。意識裡的形式都是疆界儼然，分別清楚；無意識中的心象則模糊不清到了極點，什麼樣的交叉混合都有可能，兩者成了強烈的對照。假如我們能理解一切意象皆含糊不分的心境，我們當然可以感覺到萬物為一的境界。由此可知，一體的特殊體驗可能是從撲朔迷離的無意識中，昇華而得的，這並非不可能。但人不能隨心所欲地導引出無意識之彌補作用，他必須仰賴它們「也許」可被導，這只是一種可能性，同時他也不可能更改彌補作用之特質，「它就是它自己，否則什麼都不是」。東方哲學幾乎從來沒有想到如此重要的問題。此一事實在心理學上頗有意義，【無意識的同心合作】，從來沒有被我們設想過，只認為這事理所當然，可是它一旦失落了，確實極端的嚴重。

　　在東方，內在的自我緊緊抓住外在的自我，以致世界根本毫無機會將之從內在的靈根中扯脫出來；在西方，外在的自我高高在上，他早已從最深層的存有中異化而出。惟一真心、純一無雜、無限而永恆，這些仍是惟一的上帝之專利，人畢竟狠瑣渺小，終無是處。兩種觀點不管如何矛盾，在其心理上皆可言之成理。兩者如不能正視並考慮與其【心理類型】不同的因素的話，其觀點都只是片面的，一者低估了意識的世界，另外一者則忽略了惟一真心的境界，各走極端時，兩者都各失掉了一半的宇宙。他們的生命因而被摒棄於全體實在之外，變得虛浮，不合人性。

　　3.3 《涅槃道大手印瑜伽法要》經文論述

　　經文以「是故三身即了悟之心」作結，如果借用心理學的語辭的話，上述的句子可以改寫如下：無意識是所有合一經驗的根基（法身）；也是所有原型或結構類型的母體（報身）；也是現象世界的先決條件（應身）。

　　諸神是報身中的原型之思維形式，它們的安寧面與憤怒面，在《西藏度亡經》（《中陰得度》)之觀想中佔有重要地位，象徵著對立的兩面。在化身中，這些對立面只是人的衝突；但在報身中，卻是合為一體的正負法則。這與心理學的經驗相符合，老子的道德經也提過了，無物不反。有信仰，就有懷疑；有懷疑，就有輕信；有道德，就有譒惑；只有聖人所見才有邪惡，而暴君只是他的僕侍之奴隸。

　　「惟一真心就是無意識，因為它是永恆的，不可知、不可見、不可識的」，但它同時也顯現了正面的特色，這點與東方式的體驗相一致，這些特色總是「常明、常存、光明無染」。人如果越能凝聚在自己的無意識內容上面，越能使這些內容充滿生機，變得更有元氣，彷彿在內心深處受到靈光照耀般。事實上，它們可以轉化成類似實體的某種境界。這是無可否認的心理事實。在分析心理學中，這種系統的方法被稱作【能動性的想像】。

　　人「為諸欲桎梏者，難見明光」。所謂的「明光」，指的也是惟一真心。當人由意識的世界撤離至某一點時，這種情況是會產生治療苦惱的力量。但如果超過了與個體共在的這一點，所謂的撤離，事實上等於漠視或抹殺了心靈。即使是「中道」，最後也會被「諸欲所污染」。當病人與凡夫和他們無意識材料稍微熟悉之際，即又以同樣的盲目慾望與貪婪，緊緊把捉著它，他們忘了這些慾望與貪婪在早先向外展現時，曾使他們深陷其中。所以問題與其說是從可欲對象中撤離，還不如說對慾望本身要抱著疏離不管其對象如何的態度。慾望蔓延之際，我們不可能趨使無意識發揮其彌補作用。我們必須耐心等待，看它是否恢復了自己的節奏，而且要容忍它所帶來的一切形式。所以，我們不得不抱著某種觀照的態度，這種態度對解脫與復原的效果來說，是不無助益的。

　　「對立本無，雜多非真。」雜多只是幻象，因為象都是源於精神母體之混然太一，卻植根在無意識當中。它指向了主觀的因素，也指向了刺激時當下所感到的內容，也就是說，指向了第一眼的印象——其間的每一新知覺，都以舊有的經驗來診釋。「舊有的經驗」可追溯至本能，也就是溯至精神功能所承襲的，而且是內在的圖式，這是人類心靈中，先祖的而且是「永恆的」法則。

　　無可調合的輪迴與涅槃，在真常心中卻結合在一起，而真常心究竟說來，也就是我們的心，換成西方的觀點等於說：「我乃上帝。」

　　1、將精神由個人的感覺轉移到意識較模糊的心理層面，多少有解脫的效果。2、超越的功能可達致人格的轉變。3、讓無意識自行發展出彌補的作用是很重要的。在瑜伽之中，最後這點關鍵所在常被忽略。

　　quot;心靈乃直觀之智慧」。此處所說的「心靈」，與初次印象的直接覺識相同，它包含了建立在本能類型上以往所有的經驗，顯示了東方所說的直覺具有高度洗練後的特性，直覺的心靈總是不顧事實，只顧可能性。真常心「一無所在」，指無意識特殊的「潛在性」。事物到底存不存在，這事情只有當我們能覺察到它時，才能肯定地說，這也可以解釋為何有這麼多人根本不相信無意識這一回事。

　　能以「難以數量」方式描述的性質，其特性或面相應當也是難以數量，無意識的情形正是這樣，我們所說的無意識，尤其是集體無意識，與東方心靈的概念旗鼓相當，心靈也叫「心之本我」( mental self ) 。東方經典中的「自我」概念，都純粹是精神性的，而西方的心理學裡面，「自我」代表包容本能、生理與半生理現象等在內之全體。可藉心靈「以到達彼岸」，意指超越功能與真常心或自我間的聯結。因為真常心不可知之本質，也就是無意識，總是以象徵的形式——自我即此象徵——呈顯在意識之前，所以象徵的功能可「藉之以到達彼岸」，換言之，也就是藉之轉形，即像征乃能量之轉形者。

　　在集體無意識的經驗中，具有「無時間性」的因素。真常心的「自體之時」(own time)，非常難以理解。如果從心理學的觀點來看的話，我們勢必得同意溫茲博士此處的解釋(《Tibetan Book of the Dead》)。既然過去、現在、未來三時在其間融為一體，無意識當然有其「自體之時」。

　　描述自由意識的心境，也見之於中國的文獻，如《慧命經》中即如此說過：「明淨環繞著精神之境，安謐純白時，我們從「虛」中汲取力量，遺忘彼此，「虛」境中佈滿天心之光。意識解消，痕跡微渺。」「己心他心分離」，也是「涵攝萬有」的另一種表達方式。既然在無意識的情境中，所有的差別相泯絕無蹤，因此個別心靈的分別也當跟著消失，這是再合理不過的事了。只要我們潛入意識層，立刻就會碰到無意識的同一此種現象，也就是列維一布魯爾(Levy-Bruhl )所說的「神秘之參與」( participation mystique )。惟一真心的朗現，就如同經文所說的，是「三身一體」，事實上，就是真心創造了剎那的合一。

　　對於無分別、無特性、而且不可知的事物，你不可能下任何的判斷。就是為了如此的緣故，西方的心理學不說惟一真心，而只說無意識。

　　「惟一真心即空，無所依託；人心亦若是，其虛靈一如晴空。」惟一真心與個別之心同樣虛空，只有個人的與集體的無意識才能用得上這樣的形容，因為意識的心靈，絕不可能是「虛空」的。東方心靈的首要之務，乃是堅持主體的因素，尤其堅持直覺的「初次印象」，也就是精神的氣質所現，「所有表象皆人己身之象（概念），由心所攝。」

　　Dharma，法、真如、正道，據說是「遍滿此心」。是故，無意識之中瀰漫著西方歸之於上帝才能擁有的諸功能，但超越功能卻顯示出了東方強調正道由內而出，是何等的正確，事實上，也就是說正道出於無意識。它同時也顯示出了：超出人力範圍外的自發之彌補作用。此節及以上諸節都再三強調內觀是提升精神與獲得正道之不二法門。

　　此段稱呼心靈「自然的智慧」，這種表達方式，與榮格用來指稱無意識所產生的象徵——【自然的象徵】，極為類似。「認知的」自我是不可能的。「此實在雖一切俱足，然其間卻無觀者，斯乃神妙。」它「不為惡污」，且「不與善鄰」，在此自然聯想起名句來「超出善惡六千尺」。任何人如果喜愛高段的瑜伽，常會被指名證明對道德的冷漠。東方人想從罪惡解放，從美德解放，根本上是和各個層面的解放相配合的。如此，瑜咖者才可超離此世，無怒無驚。

　　「觀想勿用心力」，經文如是說道。假如我們取「不作意」字面的涵義，它大概就指冥想時不要固執任何事物。既然不匯聚於某處，所以此時的心境大概就像意識的解體般，由此直接契入無意識的狀態。意識永遠意味著某種程度的集中，若非如此，心像就不可能清晰，也不可能意識到任何事物。無所住的觀想乃處在昏睡的邊緣，但事實上卻是清醒而又空洞的情境，經文稱呼此為「觀想之最佳狀態」，似乎是可通向無意識的康莊大道。

　　在形形色色的冥契主義裡，用以象徵頓悟之神秘經驗者，大部分是亮光。這只是常見的「並體而生，行經黝暗而臻於光明」。使所有重生象徵發揮作用的是【超越的功能】，因為此種功能會促使意識增強(原有的狀況，加上本來只是無意識的內容)，新的狀況會帶來較多的洞見，所以乃以較明的亮光象徵之(在煉丹術中，哲學家的靈石也被稱作lux moderna(新輝)，luxlucis(輝中之輝)，lumen luminum(光中之光)等等)。如此，眼前開明的心境即可與以往較為幽暗的心境作一對比。在許多的例子中，亮光甚至以幻景的形式出現。

　　意識解體的現象乃瑜伽之鵠的「諸行與行者，兩皆難成立；辛苦尋行者，終無處可覓；果地如是達，斯為最上義。」

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　　《觀無量壽經》

　　4.1 印度藝術裡顯現的實在感

　　印度的宗教建築與瑜伽的關係極為密切，如商奇浮圖、Konarak太陽神殿等。印度思想與印度藝術僅是「呈現」在感官世界，而非導自感官世界。雖然它們的展現，時常可見到驚人的感性色彩，但它們真正的本質，不屬於感覺、軀體、或色香的世界，也不是從變形形式中再生的人之情熱，或經由印度靈魂之創造性所顯現的寫實情熱。它們的世界毋寧是帶著形上學意味的此世之上之世界、或此世之下之世界。不管是卡達卡利舞者，或是廟宇的雕刻，到處都呈現一種外在的肉體性，它們極具動感，任何細節都均勻調和，其展現仿如有機體般。它們並非消逝者殘存下來的影子或鬼魂，相反地，他們毋寧是得未曾有之實體，這些潛存的實體可在任一時刻跨越存在的界限顯現出來。印度人並不認為這些姿態如夢似幻，而是當成真實看待。其實，這些姿態觸擊到我們內心深處時，其力道非常遒勁充沛，難以形容。同時，我們也可發現到，當人越被感動時，我們的感官世界也越會潛入一種夢幻中，仿如我們已走在神抵的國境，一切具體逼真。感覺世界在印度人看來，僅是假象。他們所看到的真實，反而近似我們稱呼的夢幻。很可能印度才是個真實的世界，而白人居住的，卻是個由抽象性質構成的瘋人院。

　　印度文明及其心性和它的廟宇非常相似，印度廟宇的雕刻中，不管神聖野蠻，只要是眾生的形形色色，它都蒐羅殆盡，因為它代表整個宇宙。這就可以解釋為什麼印度看來如夢似幻。因為當我們被推回到無意識的狀態時，我們發現到此間的世界未分化，無文明，原始如初。這樣的狀態西方只能夢想及之，意識則勢必排斥之。印度代表文明人的另一條途徑，這條途徑裡沒有壓抑，沒有暴力，沒有理性主義。你可以在同一市鎮、同一街衢、同一廟宇及同一里鄰里面，看到文明發達至極的心靈與最原始的心靈同肩並列，兩無嫌棄。在精神內涵最豐富的心靈創造物中，你可以辨識出活生生的原始性格之痕跡；而在檻褸半裸的文盲村夫之憂鬱眼神中，你又可以讀出無意識的冥契主義之真理。所謂的「無思」( notthinking)，即未曾學習思考，而是一直體受他的思考。這種人不斷將他的神祇轉化成一種建立在本能上的形色思維。他搶救了他的神，他的神與他同活同在。印度人毫不介意表面上看來無法調解的矛盾同時存在，假如矛盾確實存在，那麼，它只是此種思想本身一種特殊的質性，與人無關，因此人無需為它負責。思想是如其自如呈現的，不是人製造出來的。印度人並不想將大千世界的一切精微一一展現，他只想朗照整全。西方宗教的修行是祈禱、畏敬、讚美，印度人認為最重要的卻是瑜伽。我們認為瑜伽乃是潛藏在種無意識的狀態，但印度人卻讚揚為最高級的意識狀態。

　　4.2 《觀無量壽經》之冥想

　　《觀無量壽經》隸屬於淨土信仰，此經典描述本初佛或摩訶佛Mahabuddha顯化為五位冥想的佛陀——禪定佛或禪定菩薩——時的教義。

　　十三層之冥想（定善觀）：日想（落日）——>水想（冰想、琉璃想）——>地想觀（金幢）——>寶樹觀——>寶池觀（水）——>總觀——>華座觀（蓮花之花想）——>像觀——>真身觀——>第十一觀（決定往身）——>普想觀——>雜想觀【——>上輩生觀——>中輩生觀——>下輩生觀】

　　系列的冥想中最早出現的是太陽，太陽是光線與溫暖之源，同時無疑的，它也是有形世界的中心點。然而，太陽之為物，其象徵總是指向生命的賦予者，它是神性的，或是代表神性的一種意象。生命的第二種源泉是水。此時，太陽與水的物質性、對象性已被剝奪掉，它們所象徵的，反而是心靈的內容，亦即像征每個人靈魂之中的生之源泉。冥思陽光與水的意義，就如同深潛入靈魂的源頭，亦即潛入無意識本身。瑜咖行者觀察水時，先要使它變成冰，其次變為琉璃固定下來，在此基礎上，才能建立起他所謂的堅固「大地」。他在自己的心境中，築構起堅固的實體，藉著此實體，他賦予他內面的、亦即心靈世界內的諸形象，一種具體的實在性，這種實在性是可以取外在世界而代之的。此處，他首先見到的，乃是如同湖水或海水反射陽光時，呈現出的一種湛青水面狀(這也是西方人夢中，時常出現的無意識之象徵)。在反光的水面下，潛藏著幽邃俏然，玄之又玄的未知深度。正如經文所述，青石是「透明」的，此處意味著，冥想者的眼力可以深透到靈魂的秘密深處。換言之，他可以看到以前看不到的，或是意識不到的。就物質層面來講，太陽與水是生命的泉源；就像征層面來講，它也意味著無意識的內在生命中，一種本質的秘密。至於「金幢」，乃是瑜伽行者透過琉璃大地所見到的象徵，它像征著意識的泉源攤展開的諸形狀，而這些在早先時候都是無形無象，看也看不見的。到了「禪定」時，冥想者進入深之又深，沉之又沉的境地，無意識即顯露出了明確的形狀。當意識之光不再照耀外在的感官世界之事事物物時，它即可朗現黝黑幽深的無意識。當感官世界及其牽絆而起的思慮完全被泯除時，內在的世界即清清楚楚地浮上表面來。

　　外界的表像一旦廢除，與外界事物關聯的心靈一旦成為真空，那麼，他立即會陷入主觀的幻想狀態中。這樣的一種幻想其實是種「煩惱」( Kleshas)，它是失序的、混沌不明的本能驅力，瑜伽想要駕馭的，正是此物。它提供冥想者對象，並加以冥想，以完成目的。同時也藉著集中意念，冥想意象，將一些了無價值的幻想排除在外。在宗教氣氛濃厚的場合中訓練冥想，或許可以修得正果，可是，如果沒有這樣的前提，事情通常不會上軌道，有些後果甚至極為悽慘。人一旦照耀到無意識的領域，他也就立即踏入了朦朧不明的個人無意識範圍，這些通常是他想要遺忘的，也是他不想對別人或對自己透露的，他毋寧相信：這些根本不是真的。因此，當他能儘量不要去碰到這黑暗的一隅時，他也就自認為可以逃之夭夭，徹底撇清。然而，這樣的行為根本不可能躲開這黑暗的一隅發出的力量，也不可能達成瑜伽預期的功能之吉光片羽。只有真正穿越此黑暗領域的行者，我們才可以預期他可以有更大的進展。在西方的世界中（除了《靈操》此極端罕見的例外）可以和瑜伽相比的，一直沒有發展出來，其深層的理由，也即在此。西方對於個人的無意識之恐怖光景，一直有深不見底的畏懼感。相應於歐洲人特殊的觀點，他們也發展出一套處理「煩惱」的醫學心理學(精神分析)，稱呼此為【無意識的心理學】。從佛洛依德開始，此一運動即對人性中【陰影】面的重要、以及它對於意識的影響，皆有所體會。

　　在像觀中，顯現佛陀坐在蓮花上，此處最關鍵性的體驗乃是：冥想者獲得終極知識，知道他自己本身就是佛。要達到這種認識，他必須先「無我」，「當下」安居於他內在本性的永恆基礎上，人內在的本性和神性或普遍的存在合而為一。往中心集中的象徵，無疑地是意念高度集中的狀態。要達到此一狀態，需將感覺世界的印象、以及聯繫客體表象之關心等泯除掉，徹底實行往意識背後翻轉的修行方式。等到不但與客體相聯的意識世界消失不見，連意識中心的自我也邈然無蹤時，光明燦爛的阿彌陀佛世界即可顯現。如用心理學的觀點來看，這可以說顯現出個人的空想與衝動的世界之背後(或下方)，一種無意識的深層內容變得明晰可見。和早期「煩惱」之渾沌無序兩相對照之下，我們可以說此時是秩序極端嚴整，且復和諧交融。如再和早期的雜亂紛紜相比，此時象徵菩提曼茶羅(bodhim andala)——顯現頓悟之咒術圈輪——蘊涵萬有，化為一體。

　　當黝暗渾沌的個人無意識變為透明，一種超個人的、涵攝萬有的無意識隨之呈現。現代心理學這樣認為：【個人無意識】只是上面的一層，它建立在一種性質完全不同的根基上面，這種根基我們稱之為【集體無意識】。這種深層的無意識與個人的無意識、以及其純粹個人性的內容不同，在深層的無意識中之意像帶有明顯的神話性格。換言之，如從這意象的形式與內容判斷，它與遍佈各地、構成神話根基的那些原生觀念，是頗為一致的。這些原生意象也不是個人性的，而純粹是超個人的，因此，也是對一切人都通用的。換言之，它顯現在所有民族與所有時代的神話與傳說中，而且也見之於毫無任何神話知識的個人身上。心理學可以科學地證明，在無意識深層，有種純一的向度，因此，它實際上可達到和瑜伽相同的境地。我們探討無意識時，發現其間雖有形形色色的神話主題，顯現了無意識自體之多樣性，但是其結局卻同樣歸結於一個中心，亦即一种放射狀的體系。這體系反過來也成了集體無意識的中心或本質。瑜伽的洞見與心理學的探究相當一致，此事頗值得注意。此中心之象徵，稱之為「曼茶羅」，這個術語在梵語中有「圓」的意思。

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　　《易經》與同時性

　　《易經》的方法考慮了隱藏在事物內部的獨特性質，以及潛藏在個人潛意識當中的因素，它使你尚未明朗化的思慮投射到它奧妙的象徵形式當中。東方古老的智慧強調智者要瞭解他自己的思想，細心明辨自己的個性、態度以及動機，但一點也不看重他達到的方式怎樣。《易經》的精神對某些人，可能明亮如白晝；對另外一個人，則晞微如晨光；對於第三者而言，也許就黝暗如黑夜。

　　對中國聖人來說，繁富的自然律所構成的經驗實體，比起對事件作因果的解釋，更要來得重要。在古代中國人的眼中，實際觀察時的情境，是幾率的撞擊，而非因果鍵鏈會集所產生的明確效果；他們的興趣似乎集中在觀察時幾率事件所形成的緣會，而非巧合時所需的假設之理由。當西方人正小心翼翼地過濾、較量、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖像卻包容一切到最精緻、超感覺的微細部分。因為所有這些成分都會會聚一起，成為觀察時的情境。在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有特屬於此一情境的性質，情境總含有持久不斷的蛛絲馬跡在內。換言之，《易經》的作者相信卦爻在某情境運作時，它與情境不僅在時間上，而且在性質上都是契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表和主要情境的指引者。

　　這種假設蘊含了【同時性】原則，這概念所主張的觀點，與因果性所主張的相反，後者只是統計的真理，並不是絕對的，它是種作用性的臆說，假設事件如何從彼衍化到此。然而同時性原理卻認為事件在時空中的契合，是客觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態間，有一特殊的互相依存的關係。【同時性】，說得更確切些，與同時呈現(simultaniety)的性質有關，或兩三種事件以上「有意義的巧合」(meaningful coincidance)此種概念有關，此種概念顯示的絕不只是機率的問題，因為那種情況下的巧合是事先即已知曉。因為眾多事情難以預料地湊合在一起，使得視機率為一決定性的因素之觀點，很難成立。這毋寧是種「有意義的巧合」之問題。通常，它們可用【前識】——換言之，也就是預知——來解釋。

　　《易經》認為要使同時性原理有效的惟一法門，乃在於觀察者要認定卦爻辭確實可以呈顯他心靈的狀態，因此，當他投擲硬幣或者區分蓍草時，要想定它一定會存在於某一現成的情境當中。而且，發生在此情境裡的任何事情，都統屬於此情境，成為圖像中不可分割的部分。一把火柴扔到地板上後，可以形成符合那個情境的圖式。但如此明顯的真理如真要透露它的涵義，只有讀出圖式以及證實了它的診釋以後，才有可能。這一方面要依賴觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的知識，一方面要依賴後續事件的性質而定。這種程序顯然不是習於實驗證明或確實證據的批判性心靈所熟悉的。

　　藉著因果律，我們可以解釋兩相續事件間的聯結關係，【同時性】卻指出了在心靈與心理物理事件間，時間與意義上都有平行的關係。然而在平行的事件間，卻發覺不到因果聯結的痕跡，這正是它們所以具有概然性質的原因所在。在它們之間惟一可以認定，也惟一可以展示出來的環扣，乃是一種共同的意義，也就是種等價的性質(equivalence)。同時性可說是從符應、感通、與和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現代詞語。它並非奠基於哲學的設准上面，而是根據實在的經驗與實驗而來。【同時性】的現象證實了在異質的、無因果關聯的過程中，盈滿意義的等價性質可同時呈現。換言之，它證實了觀者所覺識到的內容，同時可由外在的事件展現出來，而之間並無因果的關聯，由此可知：如非心靈根本不能在空間中定位，要不然就是對心靈而言，空間只是相對的，同理也可適用時間之決定心靈，以及心靈之使時間相對化等所牽涉到的問題。塑造唯物論者世界圖像的法則，會受到心靈因素的修正甚或泯除，而這樣的心靈因素自然又與受試者的心境有關。因果解釋，已因心靈之介入，使時空相對化，而倒塌下來——時空是因果關係不可或缺的前提。

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　　關於佛教教義

　　雖然許多疾病苦痛並不在直接治療的範圍內，但醫生與病患都必須面對它們具有無藥可救的特性。雖然如此，可是無從治療並不等於真的無藥可救，只是無可避免地，它們會有一段時期的沉痾不起，形同絕望。這樣的病症不容再拖，急需處方，其情況與罹患顯性病的症狀毫無兩樣。它們需要的是某種的道德傾向，正如宗教信仰或哲學信念所提供的一般。在這個面相上，研讀佛典，對人的助益匪淺，因為它訓練人們看待痛苦，可以客觀的看；對於其起因，可以採取一種普遍性的眼光。據傳統的說法，佛陀由於能客觀觀察因果循環，所以他的心靈可以從萬物的糾結中脫離出來，他的情感也可以免於情念熾肆，幻象流緬。

　　對精神的苦難能採取某種一定的態度，在醫療上也是必要的。因為苦難如不能理解，即難以忍受。換另外個方向來看，有些人當他理解苦難因何而起及起自何處時，其忍受的幅度之大是極令人咋舌瞠目的。他一定是對世界有一宗教或哲學的看法，才能夠如此忍受。因此，這些看法即使不能視同救贖，它至少證實可以成為心醫醫療的處方，只要這些理念心態可以溶為醫療體系，而且功效顯著的話。佛陀所以特別被挑選出來，也是因為他的教義指出經由意識充盡其致的發展，人可以從苦難中獲得解放，這是他的教義的品質。因此，在邁向救贖的路途上，他成為最得力的助手。

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　　延伸閱讀：

　　《西藏度亡經》(《中陰得度》 )

　　《觀無量壽經》

　　《涅槃道大手印瑜伽法要》

　　《易經》

　　《周易筮法新考》 高亨

　　《Essays》 I、II 鈴木大拙

　　《禪佛教入門》 鈴木大拙

　　《楞伽經》

　　《慧命經》

　　《太乙金華宗首》

　　《心理學與煉金術》 榮格

　　《serpent power》（《聖蛇之力》）

　　《Kundalini yoga 旨要》

　　《Exercitia Spiritualia》（《靈操》） Ignatius Loyola(1491-1556)

　　《Commentary on The Secret of the Golden Flower》

　　《Tibetan Book of the Dead》

　　《Theologia Germanica》（《德意志神學》）

　　《The Adormment of the Spiritual Marriage》John of Ruysbroeck