《心学大师王阳明大传》是一本由周月亮著作，中华工商联合出版社出版的平装图书，本书定价：26.00元，页数：416，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《心学大师王阳明大传》精选点评：

　　●有点深奥啊

　　●有哲思，有批判，有个人见解，不失为一本好书。

　　●虽然有些地方我也理解吃力，可是有些评价说这本书不好的，应该是没读过学术著作吧。想要读通俗传记故事的，市面上一堆啊，何必在这里大放厥词。

　　●後代的子孫，很難想象，在我們的歷史上，曾經走過這麽一位血肉之軀

　　●读着玩玩可以，通俗易懂。评分7.5分。

　　●心学的境界

　　●能感受到作者的才气和对王学的爱，但旁征博引太凌乱，哲学思考经常成为我阅读的障碍，可惜可惜。

　　●行文中足见作者的傲气，对读者要求也太高了些，颇有以文会友之意。哪怕大部分读不懂，某处会心一笑也是值得。

　　●当一个人当真实践了如张横渠所推的为天地立心 为生民立命 为往圣继绝学 为万世开太平。不是圣者 又是何如。先生之风 山高水长

　　●此书成于20世界90年代，作者很厉害！叹服！其弟子的作品《明朝一哥王阳明》在网络上很火

　　《心学大师王阳明大传》读后感(一)：阳明师是我的精神导师

　　阳明师是我的精神导师，当自己的信念动摇，茫然无助的时候，我就会想起他的致良知，他的知行合一......他以自己的一生实践了自己的主张，对于这样的伟人，无须过多的言语来描叙我们对他的崇拜。正如欢喜夫斯基提到，阳明师临终前，其门人问他有何遗言，但称：“此心光明，亦复何言？”如此洒脱磊落之人，虽已距今数百年，依然让人为之感动！

　　《心学大师王阳明大传》读后感(二)：强烈要求将有关王阳明故事加入中学课本，可以让读者自己判断真伪。

　　我也是看了明朝那些事儿才知道的王阳明。

　　然后搜索了有关他的内容，才更多地了解了他。只是太晚了，这样的人每个华人从小就应该知道。

　　我们中学历史中有关明朝思想家王阳明的叙述是这样的：唯心主义思想家，主张心就是世界。具体事例：我睁开眼睛，这个世界就存在，我闭上眼睛，这个世界就不存在了。这种描述是非常片面的。误人子弟。

　　强烈要求将有关王阳明故事加入中学课本，可以让读者自己判断真伪。

　　《心学大师王阳明大传》读后感(三)：知行合一

　　毫不夸张地说，这是本年度我读过的最好的书：周月亮的《王阳明大传》。

　　原谅我的才学浅薄，我不能使用描述性语言或者哲思性语言来表述我看到的这个人，以及他的思想。当然我所看到已经经过了两道过滤：一是周月亮所表述的他所认识的王阳明；二是我从《王阳明大传》中析取的我所认为的王氏心学，可能已经变了味，但是丝毫不减轻我初读书后所带来的震撼，以及现在对于它的反刍。

　　王的心学好像是一个主足具备，圆通汇融的完整的世界。如果单是看任何一个局部都仿佛破坏了整个体系的完备性，这是一个境界形态的哲学体系，所以我要慢慢地说，轻轻巧巧地说，蹑手蹑脚地说。

　　一个完备的世界就好像“一即全部，全部即一”，但却不是，它是超脱一和全部的；

　　“心外无物”，但却不是，它是超越心和物的；

　　“知行合一”，但却不是，它是超越知和行的。

　　这是一种境界，当你进入这种境界的时候：所践履的恰好是你心中所想的；心中所想的正是你所践履的。

　　这恰好打破了我对于知的迷悟，没有行的知是凌虚蹈空；没有知的行是独体僭妄。

　　这次在北京和深圳待了两个半月，收获很多，交流和实践是非常重要的事情。独自一个人读书，而且读自己喜好的书籍，容易把自己引入一个非常狭隘的圈子里。和不同思想和想法的人交流，会有很多智慧火花的碰撞，这是我所喜欢的。

　　正好印证了体验式学习圈的内容：（拓展培训的朋友不要打我，原谅我的瞎比附）

　　项目-〉分享-〉反思-〉理论-〉指导-〉项目。

　　由此可知“知行合一”不谬矣。

　　《心学大师王阳明大传》读后感(四)：你是传奇

　　粗鄙如我，看完此传记说不出心学阳明学到底有多高明，我能说的只有我很敬佩王阳明，非常敬佩，完全不同于对《三国演义》中诸葛亮如同神人的仰慕，因为王阳明除了是个心学大师外，更是个走在街上的普通人。这不是世界末日的救世英雄孤身拯救全人类，他只是因为怀揣着成圣成雄的理想，用良知和行动将自己的一路洒满光辉。

　　理想和热情总是能触动我。

　　书里提到里很多心学的理论，甚至可以说是不错的心学简介，我只是囫囵吞枣了一番然后继续关注王阳明的经历，大概作者会感慨，这么好的东西我真是写给狗看了 -____________-

　　在《明朝那些事儿》上知道才知道王守仁，那时对他的敬仰仅仅是因为对于他用最小的代价做出最好的结果的赞叹，没有多余，却很有效。可是读完这洋洋洒洒的三十万字，才明白其实并不是这样的，他也会为了有效的事情做很多无用的功夫，那么多心血那么多精力，统统石沉大海，杳无回音。

　　直到现在的我都还相信一分付出一分收获，就算眼前看不到结果的也一定会在以后起作用，可是其实并不是的。

　　人总是容易在努力之后没有回报而失落、放弃，可是王守仁却能一直坚持，在不断被排挤被打压下拖着满是疾病的身子依然尽心尽力为国为民，直至生命的尽头。

　　如果只是因为他是心学大师始终坚持知行合一，那么“致良知”真的是件很伟大的事情，它可以让一个人饱经风雨依然遵循自己的内心屹立在天地之间，成就自己年少的理想，成为后世人的导师，照亮别人的人生，他并不算美好结尾的一生为那个总是被后人忽略的一团乱的明朝增添夺目的光彩，他是传奇。

　　“此心光明，亦复何言？”

　　这八个字的遗言让我流了多少眼泪，如果坚持信仰就可以让一个人变得如此坚强，那么我也该考虑下是不是该有个信仰了。

　　《心学大师王阳明大传》读后感(五)：讀書筆記

　　一生极重践履的阳明，本身就象只鞋。这只鞋上插着高贵的权力意志的权杖。形成心学的倒T字型结构——不是十字架，也不是钻不出地平线的大 众的正T字型。他的“致良知”工夫就是要你站在地平线上。然后脚不离地的无限的向上升华，把人拉成顶天立地的大写的人。 拔着头发离地球的是阿Q，当缩头乌龟的是假洋鬼子，只是鞋而无权杖的是读书没有悟道的士子。只耍权杖而不愿当鞋的是政治流氓——那个意志 不是高贵的权力意志，只是反人道的独裁欲望。 阳明的心学是这样一种生活方式：既生活在这里，又生活在别处！

　　先作只鞋，再插上权杖，也不是阳明学的精神。那就是把鞋的大地性当成了手段，断断成不了圣雄，只能成为枭雄。 再高贵的鞋，也是踩在脚下；但路也正在脚下。不能生活在别处的人的所谓脚下之路，只是不得不走的路；有生活在别处之权力意志的人才能“践 履”在希望的道路上。 在比做什么事成什么人更哲学的语义上说：穿什么鞋走什么路。

　　致良知，就是要你找到可以上路的合脚的鞋。致者，找也。能否找到呢？就看你肯不肯去找——因为，它就在你自身「心即理」

　　说无路可走的人，是没有握住自家的权杖，把生命的舵送给了别人——那人哪怕是上帝也会变成魔鬼——上帝的真诚包含着上帝的欺骗。

　　路在脚下，鞋在心中。你的任务是找与走，走着找，找着走，边找边走．．． 这样边找边走，就凸现出权杖的“权道”来——已发生语义转换，这个权道的“权”是秤砣、以及因此衍生的权衡、权宜的那个权。对于人心来说 ，权，就是“感应之几”，“几”就是微妙的恰好，象秤砣一样随被秤之物的轻重而变动，找到那个应该的恰好。所谓道， 就是“体乎物之中以 生天下之用者也”「王夫之《周易外传》卷一」。权道就是追求“时中”即永远恰当的人间至道。约略等于具体问题具体分析这个马克思主义的活的灵魂。 没有这个权道，权杖只是个摆设，有了这个权道，权杖才能变成如意金箍棒，草鞋才能变成船，驶向理想的港湾。通权达变，是孔子认可的最高境 界。不能通权达变就只能刻舟求剑、守株待兔．．．儒学在近代陷入困境就因为秉政的儒臣们失去了权道。 这个权道就是在践履精神上加上权变智慧——绝对不是无标准的变色龙、流氓。一讲权变就滑向流氓，为杜绝流氓就割断权道，都是找不到权道、 反权道的表现。权，这个衡量万物的标准，用阳明的话说就是良知。良知在你心中，不用到别处去找。

　　他转而告诫天泽，不能太迷恋夜晚这种孤寂的状态，太离群索居必意怠志丧，这就失去了阳气的滋养。阳明的哲学是：万物皆备于我 ，化任何不利因素为有利因素，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”要想长，就得想办法得全面的“养”。任何故意跑偏树敌的做法 都是自作孽的傻瓜行为。阳明在强调转化时的艺术造诣俨然像老子复生，道家与儒家的最大的区别是，道家只重视事物的关系间性，而儒家强调不 变的原则性。阳明还相信禅宗“达则遍境是，不悟永乖疏”的智量。

　　其实阳明的工作就是恢复了孔学之仁学的本质，把它从已经学科化的状态中解救出来，恢复其彻里彻外的身心之学的特质，恢复其生活宗教的本体 地位，就是把道德教化贯彻到百姓日用之中。阳明的良知之道就是将“仁”变成大全之道，将孔学之学变成弥漫天地间的文化正气

　　儒者患不知兵。仲尼有文章，必有武备。区区章句之儒，平日叨窃富贵，以词章粉饰太平，临事遇变，束手无策此通儒之所羞也

　　丙辰年(弘治九年，1496年)会试，他又 落榜了。对于一般的举子来说，这是相当正常的，终身不得一第的更多。然而对于想方设法要轰轰烈烈大干一场的王阳明来说，中举五年了，这漫 长的等待是残酷的。然而，他毕竟豪迈英纵，不为外物所屈，同学中有因为落第而羞耻者，阳明却说：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”

　　没考上就是没考上。对于阳明来说，原因倒在于他违背了自己既入乎其中又超乎其外的章法，用力太猛，适得其反罢了。科场上的这种挫折 使他后来在面对无数莘莘学子的科举渴求时，有了同情了解之上的圆通“说法”。后来对他是区区一第，无关紧要，眼下却是致命的一个台阶。上 不了这个台阶他就无法在一个官本位的国度建功立业。这对于现在功名心还极强的他来说是深感压抑的。这是真正需要格的物。是顺应还是反叛 ？他的家庭教育，家世背景不可能"放"他去做一个江湖名士，他本人也不想自逐于廊庙之外。他还得收拾聪明，先跳过现实的龙门再说。

　　综观王阳明的一生，他并不反对举子业的这种“意萨司”功能，恰恰相反，他是嫌朱子的那套辞章讲解式的催眠作用不能有效地支持这套功能了 ，才来奋起谋求新的转换，来努力重建新的话语－权力模式的。日后王学的影响是相当“波澜壮阔”，但也只是在思想文化界，文学艺术界，终于 没有打入举子业，从而未能事实上改组“意萨司”，未能改善生产关系再生产的规模和方式，从而没有能够挽救大明王朝的命运。

　　打仗不能靠《论语》，《论语》讲的是正道。战争是须用诡道的。 阳明读了哪些秘籍不得而知，他评的却不是什么罕见的秘籍，只是宋代编辑的<<武经七书》，所收均是大路货，自然也是公认的兵学精华:《孙子 》、《司马法》、《尉缭子》、《六韬》、《吴子》、《三略》、《唐李问对》

　　他的批评可分两类：一是验证圣学之不误，属于理论性的总结。一是实践性的技术性的领会，即徐光启所谓"实用固彰彰不诬"的“术”。但无论是 学还是术，都有“心学”味，都是寻找切合我心读后感。有感即发，无感不书，不管原文本是否重要，所以从学术上说没什么价值。只是对了解王 本人有价值。

　　他此时（评点时）只对《司马法》体现了他认同的 儒学要点处感兴趣。只对第二篇《天子之义》作了撮要式的发挥性的议论: 先之以教民，至誓师用兵之时，犹必以礼与法相表里，文与武相左右，即“赏罚且设而不用”，直归之"克让克和"，此真天子之义，能取法天地而 观乎先圣者也。 这种评法有心学的王者气概。不是“教授”体，更无讲章气，也不是曹操，杜牧式的虽有才气但尚盘旋于原著下作发挥。而是毛泽东式的居高临下 ，例如说曹操这个人很懂得粮食的重要，这种类型的评论。这是一种政治家军事家既吸收前人营养又后出转精层楼更上形态的理论总结。公平地说 他见识高超，用“儒”释“兵”，恰到好处，倘将兵者都如此行事，则生灵有幸。司马骧苴在本篇中讲了许多切合实用的规定，比《孙子》具体 ，但阳明只抓住这个“纲”，既不违背原意，又切合己意。这种“实用”的艺术就看水平了。就像毛泽东用精神胜利打败了蒋介石，阿Q用精神胜 利挨赵太爷的打

　　他谈的最多的是《孙子》。对孙子“校之以计而索其情”很有感触，“此中校量计画，有多少神明妙用在，所谓‘因利制权’，‘不可先传’者也 。”既要深入掌握其“几”又要充分临场发挥。这是心学总术!也是他解读《孙子》的根本角度，如《攻谋第三》的评语，在作了贯穿性理解后 ，归到“‘全’之一字，争胜天下。‘上兵伐谋’，第（只是）校之以计而制胜之道而已。”兵道的总原则就是:误人而不误于人，致人而不致于 人。靠什么？就是靠万全的谋略。还有《军争第七》的评语亦见心学受益于兵学，老子《道德经》的痕迹:“善战不战，故于军争之中，寓不争之妙 。‘以迂为直，以患为利’，‘悬权（秤砣）而动’;而必申之以避锐击惰;‘以治’，‘以静’，‘无要’，‘无击’，‘勿向’，‘勿逆’等语 ，所谓‘校之以计而索其情’者，审也。” 是否可以这样说:心学在制敌时是兵道，在克己时是儒经？阳明后来成雄靠兵道，成圣靠儒经。他自我总结是将两者合为一体时才算成功。这也是他 努力要解决朱子将理与心分为二这一关键问题的肯綮之所在。此一节，也是王学的秘密之所在。

　　他忽略了孙子劝戒慎用间的一贯思想 ---用间乃死道是相当危险的。

　　儒家奉行和平主义，孟子耻言齐桓晋文之事。荀子谈兵，受后儒讥评。社会越来越复杂，单靠拒绝的态度纯是迂腐。“兵者，拨乱之神”的 说法被人接收，以暴止暴，几成共识。阳明说孔子已言兵。唐甄说“兵者，国之大事，君子之急务也”（《潜书*全学》）。但单靠阴谋必成强盗 世界。问题又回到了心学的命题:志者，帅也。同样一件事，有伊尹之志则可;无伊尹之志则篡。 阳明恰恰正有伊尹之志，兵的险恶之性，在“我心”中不存在，他理直气壮当“急务”来料理。他虽说是心学万能论者，他是极其重“行”的，梁 启超说王在重实践上是颜李学派的先声。

　　阳明有时目光如炬，让我们觉得心学大师的眼睛真是探照灯，显微镜。他对《吴子》的评语只有一段，但极见阳明的心志: 彼孙子兵法较吴岂不深远，而实用则难言矣。想孙子特有意著书成名，而吴子第就行事言之，故其效如此。 阳明的取向是吴子式的，他决意不走“著书成名”之路，他要在“行事”上做出实际效果。所以，他强调重行，绝非说教或空谈，他是把身家性命 都“押”上了。 他纸上谈兵，绝非要纸上得来再纸上去。但能否一展身手，还要看当家的给不给舞台。他倒像装备停当的战舰可以随时开赴任何实战的港湾。然而 ，他只能“每遇宾宴，尝聚果核列阵为戏。”（《年谱》）知之者，知其有远志;不知者还以为他有精神病呢。

　　孔子曾有瓢瓜之叹，但他只以“素王”终局是他不肯改变自己的主义，又没有一个主公肯按他的主义治国。在非大一统的时代，还能保持出为道行 、处为道尊的自由和自觉。秦汉大一统以后，行道就得给家天下的王朝当走狗，事实上并不存在儒生们理念中的“天下”，除非在天崩地坼之际 ，大一统的皇权瓦解之时，人才才可以自由流动，才勉强找到一点出为道行的意思。像刘备三顾茅庐之类的故事，也都是边缘知识分子编导的神话 ，是他们的白日梦幻想。军阀们的军人政府只需要来帮忙的“军师”，并不需要任何与他的政权不一致的“道”。行道云云，只是书生的理由化的 文饰。因为，“疾末世而名不称”是伯夷，叔齐，孔子都超越不了的“名关”，如无民族仇恨，家门私怨或生命威胁谁不想出来“自我实现”一把 ？“隐逸传”中除了极个别真哲学家，差不多都是因现实原因而成为隐士的。因伤心而遁世者居多。

　　官场官场，官已成了“场”，所谓“场”是说在其中的各种各样的关系在结构和功能上都是同源关系。早就有人说过:中国的官场，只有人事的变 化而无制度的更新。

　　这时他已意识到人们不肯“知行合一”，正是常理正道不得通行的根源，道理人所共见，不去做的原因却每个人都有一大套自己的小算盘。最常见 的就是拉客观:“势有所轶，则委于无可奈何。事惮烦难，则为因循苟且。是以玩习驰废，一至于此。”

　　官场游戏规则的实战性把握，是实践性很强的规则不确定的“学科”。可以言传的是“掌故”，不可言传的是各种“故事”中包含的意味，把握它要靠 “悟”。阳明自然是悟性极高的天才。 他在一篇与政治没什么关系的序文中坦白了自己对这个世界的基本态度:既不能“丧性”，也不能“失天”。尽管孔夫子罕言“性”与“天”，但 每一个人都背着这个“二元论”。王阳明的“心学”打通了这个二元论是以后的事情，现在他能做的是坦然走上去。他说:“夫知而弗以告，谓之 不仁;告之而蹋其等，谓之诬;知而不为者，谓之惑。吾不敢自陷于诬与不仁。”（《性天卷诗序》）至于知而不为之惑，是每个人都须为克服它而 进行不歇的努力。他后来拈出“知行合一”之旨就是针对这一难题。

　　他直感到权力的作用，能运用权力才可能用众，能用众才能做大事情。

　　只要难而能获便算得其所哉。这个人好强，总怀着不遇盘根安别利器的胜利意欲，像曹操征乌桓闻敌增而益喜一样，想脱颖而出的人总是把难 题当机遇。但越是英雄越怕内耗。庸人以耗为业，在耗中占够他们小算盘能算出来的最大便宜。因为他们那条弱智低能的下等生命，除了能耗别无 能为，或者说只有在耗时，他们才算个人数儿。

　　惕于祸败，则理法未 免有时而或扰。苟惟理法之求伸，而欲不必罹于祸败，吾恐圣人以下，或有所不能也。 这虽在论政，也是在论学：执法人的良知直接关乎执法的质量，但不顾关系网、不怕倒霉的大概只有圣人；一考虑个人祸败就得损害理法。这个 “惕”字就是心念一动。人生所有问题都系于这心念一动。这是区别海燕和企鹅、鱼龙变化的关键点。身心之学就是要解决心念怎么动的问题。

　　这，也许是少年气盛视事太易也易受挫伤。他后来也说此时将就着刚到“狂”的境界，退而生隐志要是走“狷”一路，养洁操，高其道，有所不为 。离通行无碍的“中行”之境还有可悲的距离。 一个有牢骚气的隐者绝不是个真隐士。他这一时期的诗作表明，他之学道，基本上在平横失意情绪失败心态。他上了九华山想得是“吾诚不能同草 木而腐朽，又何避乎群喙之奴奴。

　　他上九华山时是31岁，专去拜访了一个善谈仙家事的道士蔡蓬头。蔡见了王只说:“尚未。”过了一会儿，王避开左右，与道士到了后亭，再度请 教。蔡还是俩字“尚未”。 王再三恳求，请道长指点。蔡才说:“汝后堂后亭礼虽隆，终不忘官相。”说完，一笑而别。道士的意思是，他的“底子”可望成仙，但太想当官 了。仙人是觉得想当官的人是聪明的傻瓜，其聪明与其傻相资相用，绝难渡化，比单纯的傻瓜难渡化多了。所以，一笑而别。 他还是不明白，明白得用许多痛苦才能换来。

　　他在这种静养中尝到了甜头，凡干事专注的人惯性也大，他想“离世远去”，真想大隐息声，彻底下决心了断尘缘了。但他犹豫不决，他不忍心丢 下奶奶（岑氏）和父亲，他现在还没有孩子，但他自幼读孔孟之书达周公之礼，知道天伦不可违，这血缘的力量把他拉住在人间。灰心绝望对自己 使唤可以，单不能对亲人使用。他虽有桀傲不训的个性，但善良温情，他做不了绝情绝意撒手天崖的事情。更主要的是他是个儒生。而且诚如道士 所云“终不忘官相”，他的山水诗中依然有这样的话头:“夜拥苍崖卧丹洞，山中亦自有王公。”显然，“王公”还是他心头中占分量的标准。

　　阳明的心学就直承这一脉“仁者与万物一体”论而来。以天下为己任，事事皆关我心，“我”是“主人翁”，天下兴亡匹夫有责，等等，强调小我 统一于大我的历史责任感，等等是儒学留给中国人的宝贵精神遗产。阳明则是这一生产线上的一个不可替代的巨大“变压器”。这又与“以道事君 不可则止”构成一种互补关系。其中的理论张力在于“天下”与“君国”不是一回事，儒家有一个同样让君主头痛的主张:天下乃天下人之天下 ，君主只是来为民办事的“公务员”。儒家这个“大同”学说到了康有为，孙中山，毛泽东才大放异彩。王阳明还只是讲“我”与天下一体，不可 能变成一种社会改造运动。

　　国家设官是为了治民，但历朝政治的难点和问题的暴发点都出在官身上。这好象刷子本是刷锅的，但刷不了几次，刷子就比锅还要脏了。 明朝的特殊性用王阳明的话说是“十羊九牧”，或一事特设一官或两人共理一事，而官员的选拔又不以德能，德能也无个标准，常规现象是挨年头 ，非常规的是“异道险邪之辈”越界超升。阳明说:“朝廷之所以鼓舞天下而奔走豪杰者，名器而已。”现在名器太滥，天下之人皆有必得之心 ，纷扰必生，纪纲必不振；纪纲不振乱将不远

　　坏尽天 下风气的是那些貌似忠信的“乡愿”。阳明一生的天敌就是乡愿!或者说心学的天敌就是乡愿。乡愿的危害性在于它极善伪装，他说:泛泛地看，谁 也不是乡愿，细看则不是乡愿者几乎没有。这种作风使社会失去正常标准

　　据说不死的囚徒比任何人都富有梦想。 任何艰难困苦对于志在成圣成雄的人来说都只是培训进修，只要能活下来。 尽管没有直接证据，依然有理由说，这次培训使阳明终生受益，血的教训使他明白必须“道术一体”才能有效地“行道”。

　　心学”的一个最智慧的法门就是能将"万物皆备于我"，能化一切不利因素为有利因素:君子友我，小人资我，艰难困苦玉成我。

　　嗟予不量力，跛蹩期致远。”经过正正反反的折腾，他深切的感受到:“道器不可离，二之即非性。”这就是我们前面提到的“道术一体”的观 念。器，属于具体的范围，但思维的最高阶段是具体（如常说的具体问题具体分析是马克思主义的活的灵魂），道器不离也好，道术一体也好，都 强调一个世界观和方法论高度统一的问题。这也是“五行八卦”思维留给中国人的古老遗产。要想做到这一点不是个思辨问题，而是个身体力行的 问题。单靠辞章注疏解决不了。甚至任何“纸上谈兵”都无济于事。就本质而言，它是一种“随机应变”又无往不合大道的“智慧”。 就现在的王阳明而言，给他支撑的，他也渴望得到的，正是“有效”的道术一体的智慧。怎样才能绝处逢生，化险为夷？儒学道统给了他信念，但 没给他具体的方法，给了他原则没给他“当下此刻”该怎么办的艺术:既反对流行的这一切又要与它们并不“我死你活”的矛盾下去？如何在险象环 生的逆境中“重新开局”？只有这种智慧才能救得了他。自然也只有这种超越了时空的思想智慧才是现代读者感兴趣的，能给现代人智慧的话题。

　　阳明一直寻找的也正是这种智慧。无论是兵家还是道家和释家，现在百川汇海，万法归一，通道必简，凝聚成一个也是所有的问题:怎样将人的思 维方式调整得既有效又正义？那些经传注疏只是从不再智慧的思想中搜寻各种角度和说法有什么真切的指导人生的意义？那些智慧经过长时间无智慧 的解释已经退化为习惯。

　　君子勤小物，蕴蓄乃成行。”他此时感到了讲玄虚空寂的释道两家在面临尖锐的生还是死，以及如何生与死时，几乎全无用处---“静虚非虚寂 ，中有未发中。”他现在开始拈出后来心学普度众生的修养法门了:什么“无欲见真体，忘助皆非功。”忘，是故意去寻找无念头状态。助，是人 为地来“拔苗助长”。王氏本人区别于其后徒的一个“指标”是王始终坚持“事上练”。找“忘”是坐枯禅。既要在事上练，还不能堕入缠执之中 。不是一般的做什么事成什么人的问题，而是在做事中体悟存在，既不能在做事中遗忘了存在。也不能在体悟存在时反对做事，不会做事，败事。

　　阳明当然能够清醒地意识到现在只 能是"沉潜"期，也当然只是"潜龙"在"勿用"时期的沉潜。他语意深长的教导这三个首批上了"名册"的学生要沉潜进学，"深潜刚克，高明柔克"，温 恭亦沉潜也，"三子识之"!

　　他不顾病倦和自以为年事已高（"齿"，还有一种说法是他牙痛），勉力跟问学的青年讲贵在立志的重要性。先"静"下来 ，培养颜回，曾点的境界，明白大厦之材必出幽谷的道理。不要急功近利，"养心在寡欲"，他举经典性的例子:"孔圣故惶惶，与点乐归咏;回也王 佐才，闭户避邻闳。"这种意志自现在确立之后，他终生奉行不渝。这是对治明人好名，奔竞大于沉潜的毛病而特别标举方针

　　他后来广授门徒，因材施教，因病发药，随机点拨，不拘一格，哪招灵用哪招的特殊"教法"。 于此，也能看出这人实干家的质地。既非苯得只能作官的"官崽"，亦非只能过纸上苍生的读书虫。他能够以环境克服环境，能够在任何条件下化险 为夷，从而才能在弱智低能者必死无疑的险恶生存境遇中，奇迹般的活下来。这是他既把自己当人，又不象屈原，贾谊一样自视甚高从而无法与现 实相妥协，自速其死。他虽然没有苏东坡那么"旷"，但有与苏不相上下的"达"。达，才能通，通才能不痛。他既使不是自觉的，也暗暗地应用着《 老子》"虚己应物，应物而不伤"的法则。

　　他象卧薪尝胆的勾践总让人问他忘了那些耻辱了没有一样，他总自问:"圣人处此，更有何道？"他一直用以抵励自己的那些淡泊圣人，已经不够了。 因为曾点，颜回都没有承受过这种精神物质的绝地境遇。就是孔子陈蔡绝粮也只是几天的事。被处以宫刑的司马迁，也只是一刀之痛。在没有现成 的经典可依的时候，最见心学"临场发挥"又能合乎正道，权不离经、经权互用的"用处"。 置于死地而后生，在军事上也许只是一句鼓舞士气的大话;但在生存哲学，生存智慧的锤炼创建时，却是必须如此的"基本原理":不临"实事"之真际 ，不可能求出真真切切实实的"是"来。用存在主义的话说，这叫:不进入临界状态，不可能发现生存的真实境遇，也就无法看清"在"的本质。阳明 无暇穷究这些"学"，他要捕捉的是切实可行的"理"

　　quot;知道"但"做不到"。做不到的关键是世俗心态总也化不干净。"天欲降大任于斯人"，让他象蛇须退皮，退不了就是个死一样，一层层 地退，先是打击他的好名之心，越好名越让他得不到"名位";再锤炼他的荣辱耐性，廷杖，监狱，贬官;直至到他将生死观打通，活脱脱还他一个 "赤子之心"时，他才能领取这份"人参果"。

　　阳明后来教人:良知人人天然现成，就是现在说的这个"吾性自足"。但，一入滚滚红尘，童心变成了凡俗的利害心，是非心，将良心"放逐"到毛短 毛长的得失计较的人欲海，遂成为自负其尸到处游走的行尸走肉。志在成圣者的一生就变成了"求其放心"的一生，求者，找也。

　　真这么管用么？这就看你是个什么人了。有无宗教秉性是个内在的标准。有，自有;无，自无。有，就要死命的去找"放心"，找到之后，就如真神附 体，就元气沛然;找不到就恍然若失，心魂相失，神不守舍。阳明始终反复，波浪式的S型的飘流着跋涉，也是因为找不到"定心神针"。老百姓说的 "找着魂了"，就是此时阳明的精神状态。

　　阳明为什么那么反对宋儒尤其是朱子的注疏辞章之学标价为"支离"，原因也盖在于此。所谓"支离"就是把只能内在的体验意会的"道"变成了即使没 有体会也能言之有理的"学"。这相当于，把诗变成了诗歌作法;把伦理变成了伦理学;把宗教体验变成了宗教研究，把人生智慧变成了学院派的学术 研究。更不雅的说，是把微妙的运用着全副知觉感受的爱情变成了婚姻文书，结婚指南一类的教科书。用大字眼说，这样做，实质上是使圣人之道 的中心或本源性的意义被"支离"了，瓦解了，一切都变成了"话语"。既然变成了话语，也就可以变成语言游戏，嘴里不说心里话的形式主义的语言 操作。这种做法使"圣经"普及以致于出现了成熟的举业"教会"，而事实上圣学的精义已经消亡

　　能"学"过来的东西是衣裳，用心"证"出来的才是自家骨头上长的肉。

　　心学这种精神学，它将世界聚焦于我心，遂将所有的问题变成一个问题，任何一个问题也就是所有的问题。没有表里，内外，上下，任何 "一'都是具体而微，至大无外，至小无内的整体。这叫破除了二元论，返回了道本体。这样才能挣脱"话语"的的异化，重返"意义"的伊甸园。

　　心学理论上没有这一维。似乎，伪道学，一眼就能看出来，而"伪心学"便象泥鳅一样难把捉了。 是否可以有这样的划分:从绝境中"压"出来的心学;在顺境中"狂"出来的心学。前者知道天圆地方，但想办法让"万物皆备于我";后者万物已备于我 ，从而难以知道也不想知道天圆地方。这两种心学的差别比心学与汉学，理学的差别还大。这是我们在全面进入心学世界之前必须明确建立的界限 意识。这当然是最粗糙的一种区分。

　　阳明的我性自足不假外求，其实是逼出来的。从大千世界，功名事业，直至生死存亡，退到无可再退，不得不"反身而诚""反手而治"---孟子的反 手而治在政治上没有看见成功的范例，在人格修养上，阳明算是最耀眼的得天下大名的显例。圣学传统拯救了他，他又转过来拯救了圣学传统。社 会的压力，理学内部的压力，压得他不得不来当"变压器"。当然，他也是个天才的变压器。

　　所谓天才就是有这样一种反思能力:除了知道自己了不起之外，更知道自己没有什么了不起。更准确地说，是有这样一种应变能力:就是在需要"了 不起"的时候就可上九天揽月，在无可奈何时就混迹于鱼鳖，而不更多的去想什么委屈不委屈。大气浑然，元气淋漓，在儒家辞典中，这叫"通权达 变"，唯圣人能之。阳明"悟"了之后，差不多"几于圣"了。 那么，差多少呢？---不动心（情）时，差不多;一动心（情）时，就差多了。

　　只要是自己干的就能且要找出通天的意义来，这是中国诗人哲学家的惯用的"自我重要法"，从而给身处边缘的角色和一点也 不重要的活动找出参赞化育通天彻地的重大意义。寻找价值，赋于价值，投射价值，反正"我"想叫它有多大价值他就有多大价值。在身处危难之机 ，这是可爱的"精神胜利法"，是我人能够战胜许多苦难的秘密武器。这种精神胜利法功德无量。 但又毕竟是精神胜利，当精神不想胜利，或胜利不起来时，就还是个当哭则哭，当苦则苦。悟透了格物致知的要义不在逐物而在正心，也依然不能 必然保证"心"就刀枪不入了。"逐子望乡国，泪下心如摧。" 他最焦急的是生命--这种时间性存在--在白白浪费

　　从他来了之后，几乎是有意主动搞好与当地 人的关系，化夷为友---这是心学之"转化诀"。这样做是既合圣道，又有现实好处的。

　　遇难而不慑，处困而能亨的竹君子之 操;过去在朝是应蛰而出，现在在夷是遇伏而隐，都能做到"顺应物而能当，虽守方而弗拘"，这是了不起的能够通权达变的君子之“时中”[任何时 候都恰到好处];他还觉得自己具有竹子式的挺拔特立，不屈不挠，意态闲闲的竹子之"容"。他在文尾又照例谦虚:虽不能至，心向往之。 这种寻找意义的命名活动，还真有教化之功。人的一生是个不断的自我定位的过程。是争上游为君子儒呢，还是趋下流当小人儒？关键看你立什么 志。自我命名就是门立志的功课。观念，观念，首先是自己关于自己的观念。每一观念出，都是对已有的感性经验，情绪意欲的一种整理提炼。自 小，是小;自大，也是小。如何恰到好处地提升自己则成了为己之学的关键环节。

　　文化交流是人间世最美好最温馨的一种情感生活。没有它，人人都可能是孤苦的。就像没有"敬"就没有"爱"一样，没有文化的感情是低质量的感情 。没有交流的文化感情反而会郁闷成"痞"。从这个意义上说，人又是群居动物，再天才英纵也不能旱地拔葱。有时恰恰相反，越是天才越需要地气

　　高扬主体性的王一生与好高好名的习气做不歇息的斗争。这是阳明能得道的根本原因。无论是儒家还是道家，都遵 守着一个"敬道而修德以副之"的框架。儒讲扩充主体能力以进德而符合道;道讲去私去欲以进德而符合道。前者用"加法"，后者用"减法"。在伟大 的道体面前必须卑以自牧则是其共同的"口径"。

　　善道忠告的标准是"直而不至于犯，婉而不至于隐。"他提议"诸 生责善，当自我始。"--这即是心学的感动法，也是心学家"赤身承当"的基本态度。心学的英雄主义的魅力正在于"从我做起，从现在做起"的实行 精神。

　　他提出一个 总的原则就是"渊默"，不能杂乱心目。忽然有所得时，不要气轻意满，而是要更加"含蓄酝酿"之。众人嚣嚣，我独默默。中心融融，自有真乐。用 "渊"养"默"，用"默"养"渊"。这样，才能出乎尘垢之外而与造物者游"。

　　所有 人的思维活动，如学问思辨，明察精觉，只有实实在在地去从事才算是行，也就是行。所谓知行合一就是知行“只是一个”。用他后来的话说就是 “知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知。”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。

　　格物致知的关键在于能否意无所欺，心无所放，正其不正以归于正。 阳明深情的说:"人之心体惟不能廓然大公，便不得不随其情之所发而破碎了本心。能廓然大公而随物顺应的人，几乎没有罢。”

　　素质决定发展，积累和准备领取机遇。

　　若说，中国有过什么"内圣外王"一体化的好时期，那就是他们那一时期。什么"为政不法三代，终苟道也。""纲纪 世界，全要是非明白。"是他们的共识。

　　他很真诚，觉悟到了必须自明诚才能实现这个理想。任何苟取的办法都适足以自败而已。即使能侥幸成功，也悖道害义，只是名教罪人而已。 这从他对一个急于要"立言"的学生的批评中就能看得出来。他说:"此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓'以己昏昏，使人昭 昭'也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊荦，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空 言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜我，亦岂非汲汲于立言者之过耶？"（1178页） 他还说:"言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？纵然做得出来，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养 得此心中和，则其言自别。"

　　阳明一直是圣雄兼修的，并不单以成圣为指归，尽管在他的辞典里，雄只是圣的一种表现形态而已。 但是，现在，他还在"潜龙勿用"的修练期。 何时才能"飞龙在天"呢？他也不知道，他只知道不能多想这个问题。还不是《老子》说的"将欲取之必先予之"的问题。他现在的处境不是主动的不 去取，而是被动的不能去取。无法进取的现实逼着去超越，去追寻那神圣又神秘的"道体"。用什么去追呢？只有"心"而已，那么，只有这颗"心"也 就够了。"吾性自足""悟心自足"，我的心体完全可以与道体为一，正在与道体为一。 因为"要"达到，所以"能够"达到。---但必须真去达到。"说"不管用，必须在"行"上见高低。

　　任何人的头等本事都是先哄抬自己，“地无医药凭书卷”也能靠精神疗法顶过去。“身处蛮夷亦故山”，只要这个世界不能限制他的思维，那么 ，他想做帝王，便是秦皇汉武的后身;想娶美人，便是王嫱玉环的原配

　　他自然并不觉得诗文有什么要紧，充其量，能够"见"他，但不能"成"他，"建"他。

　　在一齐众楚，知己难求的孤独时节，要卓然不变，必求"实德"，除了自己每日静坐，"以此补小学收放心一段功夫"外，还要与朋友砥砺夹持 。但切忌实德未成而先行标榜。一标榜既使有点实学也变成虚浮的外道说闲话。"自家吃饭自家饱"，必须刊落声华，务于切己处着实用力。

　　才学便须知有著力处，既学便须知有著力处。 学要鞭辟近里著己。 为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。 不求异于人，而求同于理。

　　找到了着力处才算知学，否则只是瞎耽误功夫。什么才算是着力处呢？为名为利为标新立异都是误入歧途的行为 。与"知"没合了一的"行"终是不知。相反，若知行合一，就是去应举当官也"不患妨功"。他认为举业的真正危害在"夺志"。若立得正志，日常生活 中的"洒扫应对，便是精意入神。"王学尤其是左派王学的核心教旨之一就是"百姓日用就是道

　　简单的说，他要解决的是"意义"问题--怎样才能找到意义？怎样从事实的世界中找出真正的价值来。是在用哲学的方式解决宗教性的问题

　　长话短说，最关键的是朱的理路是心物二分的，有点象近代西式的主观去把握客观，把握得对了多了，就"自由"了。阳明曾下死功夫这样做过，但 他追求的东西与朱的不同，他要的是一种精神和物质，知识和事实，主观和客观，经验和对象，心理和物理毫无缝隙的高度统一的"纯粹意识"状态 。所谓纯粹意识是这样一种统一体，既是直接而纯粹的，又是具体而严密的--阳明认为一切精神现象都是以这种状态出现的，找到它，直接培养它 ，才是在本原上做功夫。王学的"心"就是这个统一体，是在意志的要求与现实之间没有一点空隙的，最自由而活泼的状态。

　　王常说的"心体"就是说心是本体（基督哲学中上帝是本体），是"元"，是先于每个人而存在的深远的统一体。人们之所 以把心"放"了，就是受外界影响迷了路，纯粹意识被破碎为鸡零狗碎的私心杂念。全部的修养功夫就是"去蔽"，减去这些后天加在人心上的"欲障 ""理障"——这是标准的禅宗路径，自然也符合思孟学派的理路。

　　吾性自足的"我"不是阳明个人这个"小我"，而是人类这个"大我";也就是说每个人 的"性"都是可以通"天"的（孟子说人人皆可成尧舜。王艮说满街都是圣人）。

　　思维是一种体系，在体系的根基里必须有统一的直觉。完全的真理是不能用语言表达完的，要想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，必须建成 统一的直觉，复归到本原的心体上去。只要是人，就有同一的人性的内容，越千年隔万里都可以人同此心心同此理。相通于"心体"（良知）。怎样 才能完成人性复归这一根本转变，建成那统一的直觉呢？阳明现在悟到的境界就是"知行合一"，舍此通途正路都将是缘木求鱼。他说过去"求理于事 物者误也

　　知识上的真 理必须就是实践上的真理，实践上的真理必须就是知识上的真理。知情意行高度统一——“知即善，迷即恶"。知行合一，强调的是一种关系，一 种开放的动态的生生不息的每时每刻都把握"当下此际"的现实意识，永远不会有固定的结论，而且自家吃饭自家饱，父不能替子，师不能代徒，必 须亲身修练。唯一的凭依就是人性本善，知行合一找的就是这个善根，合一才能返回这个善根

　　别的都 不重要，这种根本直觉是人面对自己，面对世界的真实的能力和唯一起作用的标准。一切伟大的思想背后都有大的直觉在活动。无论是天才的直觉 还是普通人的思维，只是量的差别没有质的不同。在一切的关系的根本上有直觉，关系就因此而成立。知行合一就是要建立起知识和意志的根基里 的深远的统一。能建立起这种统一，才能说“吾性自足”，尽管任何人都可以而且应该说"吾性自足"，但真能"足"起来与否，还要看修行知行合一 的工夫。

　　阳明认为，朱子学只能寻找到间接知识间接经验，而这是没有终极意义的。在人处于深渊绝境时，对人毫无用处（譬如他初到龙场时）。所谓"向 之求理于事物者误也"，是大方向 错了，南辕北辙，功夫越深错误越重，象他当年格竹子似的。只有找到"纯粹意识"，根本直觉，直接培养这"良田"才有意义，才能在有生之涯"成 圣"。否则都只能是错用功夫。

　　这有点象《窦娥冤》的窦娥，只有当她的生命临界零点时，套在生命上的观念枷锁也趋于零（有人至死不觉，生命也等于零），成了"敞开者 ”，从而能够直面生命的存在本身，体验到了人生的真实的深渊境遇，穿透了已是异化了的文化的浓烟浊雾，诞生了能对生命直接审视的"本质直 观"，根本直觉。 罗氏接着说:今日之言良知者，都说"固有固有"，却绝不做这种置于死地而后生的致知工夫。 这叫什么呢？叫良知固有，而工夫并不固有。没有工夫，现成的良知会沉沉地死睡着，象宝藏睡在地下，不开发出来，对你还是不存在。怎样去开 发呢？只有不欺心地去做知行合一的实功夫。

　　这好象有点矛盾:既无可无不可，又认真于一举手一投足之间。其实是问题的层面不同。对待不确定的事世，只能用不即不离的态度才少上当少钻 老鼠洞。跟任何风跟得太紧了都可能受捉弄。唯有料理"我心"才是第一等事，才是实学，才是与自己真切相关的事情。修练心体是不能丝毫马虎的 ，心体也是至为精密的，往往在体上差之毫厘，在用上就会失之千里。

　　活学活用，始终是王学的基本特征，也是知行合一的题中应有之意。始终去追求 "当下此即"的思维最高阶段--具体，是王学的本质特征。

　　他的主静，是为了生明，为了找到定盘星，找到能避开以往陷阱的新的道路。

　　过去是尚"气"，用他后来的自我总结是过去是只办到"狂者"的境界，他现在要向"中行"境界修练。但还只在练习"守中庸"的份上，离随心所 欲不愈矩之"时中"正果，还有很大的距离，可贵可喜的是他知道这一点，他不盲目的自大自壮。他要"从吾党"就是在师友之间形成"研几悟道"的小 周天，从而相互勉励，抵抗习俗，另辟一人文景观。

　　他此时已过了矮 人观场浪悲伤的人云亦云的趋俗期。他再也不会如醉汉东扶西倒，西扶东倒了。这就是静下来的好处，静的下限是不会随波逐流了;上限则是可以 "体道"。

　　阳明有人不可能无念的体会。所以他只追求正念，不求神通，息息去私意，存天理。阳明所说的、让学士修习的静，是静虑，是《 孟子》说的“收其放心”，心思观照，不能心存鸿鹄，而是将逐一检察灵魂深处有无私心杂念，

　　只有静下来才能找到为己之学的门径，才能找到万派归宗的心海。陈献章因此主张静养善端。凡心学都有主静的特点。阳明则是静生动 一路的。

　　理解一个主义难在不肯诚实地对治自己。 诚实的"怎么办？"是在乱的时候，拿不定主意的时候，先静下来，"万物静观皆自得"。在诚静之中，发正信，立正志。"立志"是个信仰问题，是个 准宗教问题。阳明从悟道之后就一直强调首在立志，将立志问题提炼为"一个即所有"的问题。立成圣之志，就是愚夫妇也可以悟道，若不立圣贤之 志，则再饱学亦无济于事。 所谓"实处"的功夫，阳明在《书汪进之卷》中说:就是"为己谨独之功"，能加这种修养功夫，就会辨别天理人欲，就能分清怎样做是支离，是空寂 ，是似是而非，是似诚而伪。有了正确的标准，就能修到实处了。否则，只会忘己逐物，把精力消耗在扑风捉影的事情上。

　　他现在无悲喜反应，主于静的修练给了他一种定力。不再因外界的情形影响主体的状态，他已找到了知行合一的 那种根本感觉。把握了自己，这个世界就好把握了。他此时离所谓"澄明之境"还有距离，但已能凿壁偷光，看出这个世界的缝隙。知道该怎样应物 而不伤自己--智慧是把两刃剑，而自己是剑体本身

　　他可惜自己这三年时间白耽误了，现在"逢时"可以出来干点事情，但在那样落后的地方，没有学习，没有进步---他这种人就 是这样，每天都在追求日新日日新，却因此而总觉得没有长进。相反，那些固步自封的人却总觉得自己天天天下第一。---对自己不满意的心学家 才是真正的心学家。这是他与其沾沾自喜的后学门徒的根本区别之一。

　　王阳明的实践论的核心就是从茫茫荡荡甚至昏昏噩噩中剥出一点"空隙"来，进入那个"发窍处"，然后从发窍处得以窥见世界的真相，仁本体，获至 澄明之境。阳明常用的提法是:识破缠蔽。平日为事物纷孥，找不到自己。这种时候最好是先静下来，收心守志，"减去"闻见习气加给的缠蔽，把 放逐于外的自己的本心打捞回来。用理学家的话说就是"复性"，用马克思的话说就是完成人性的复归。 缠蔽，就是被异化了。人们都不同程度的生活在异化之中。难受，盖产生于异化，尤其是尚能感知是在异化，又跳不出异化。王把这叫做:体用分 离，知行不一---只是未知。知与不知的分野在于对自己真诚与否。欺心，将永远处于不知的状态。

　　只有专于道，才谓之专;精于道，才谓之精。专 于棋艺，那叫专于"溺"。精于文词，那叫精于"僻"。文艺技能虽从道出，但离道太远，是末技。必须把意向调到道体本身来，才能做"惟精惟一"的 实功：“非精则不能以明，非明则不能以成。

　　他从来都认为，"性，心体也;情，心用也。"本来应该是体用一源的，但活在缠蔽中的人，却因体用分离而深深地自相矛盾着，王认为任何人的性 体本来都是善良的，但缠蔽的人找不到本性，从而表现为邪僻，

　　用释家的话头说，就是不论何种挂碍，都是由心不平等，分别得失而起，即不知转，不知化，遂不能转不能化矣。虽

　　他的实践论也是把两刃剑，既要对治机深心深的遮蔽病，又要对治一空百了的蹈虚病。前者 妨碍成圣，后者也同样妨碍成圣。对治前者的办法是:必须廓清心体，使丝翳不留，才能使真性呈现，找到操持涵养之地。对治安后者的办法是:必 须无中生有，再向里边用功，突破空虚，若放开太早，求乐太早，都会流为异端。---他后来着重提出必须在事上磨练也是为此。

　　心学的人格理想是 有思想的英雄主义，有实力的理想主义，追求无限的神秘主义，和平的超人主义。它恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态，恢复了儒学的“大丈夫 ”风采。

　　至于辩论朱陆之是非同异，阳明深不以为然，他在《象山文集序》的结尾处说：争论这种问题，其实是人们“持胜心、便旧习”的不良心理在作怪 。人们又爱随声附和，相信耳朵不相信眼镜，盲目说现成话，象矮子看戏一样跟着人家哭笑，而不知道为了什么。其实只要人们亲口尝尝这个梨子 的滋味，用本心来体会，放弃任何先入为主的成见，就不会有什么无聊的争议了。 什么问题都发生于不能明心见性，从而不能明辨是非。

　　君子论事应该先去 掉有我之私，一动于有我、处有我之境，则此心已陷于邪僻，即使全说对了，也是“失本”之论。

　　我看理学和心学都坚持了儒学的根本精神，都将信仰置于首位，置于知识学之上。这就是坚信通过个人修养能够成为圣人，过上可以值得一过的生 活；相信人性中的“超我”能够战胜“本我”。他们的不同是同中之异，理学讲究读书明理，心学讲究明心见性，然而朱子也说“读书只是第二义 的事”，关键还是切己体验圣学的道理，“向自家身上讨道理”。无论是叫做“仁”还是“良知”，都是人自身拥有的价值自觉能力，每个人都可 以通过正心、诚意等修养功夫得到它。运用这种能力就是个大写的人，不运用这种能力就是普通动物。心学家认为他们的方法能够更对头的找到这 种能力，在运用这种能力本身发挥这种能力。而不是外在的讨求。

　　他说，常在过上用功就是在补瓦盆，必然流于文过饰非。为求胜而争论是不善与人合作 ，那是好高不能忘己的毛病。真正善于养心的人，是要让心保持其本然的、未受蔽累的一物不着的状态。

　　“通”表现为敢于与诸派求同。他敢于说佛教、道教均与圣道无大异，均于大道无妨。这一立场一直坚持到晚年。敢于去统一别的主义是他成大气 候的原因之一

　　王的思路是“大无大有”，类似释家那个“大空妙有”。先无我才能真有我。无生有，也是道家的理路。“无”的境界只能通过去蔽、减去习得的 经验界的杂质才能得到。

　　圣人之学，以无为本，而勇以成之。

　　他另一个朋友王纯甫到南京当学道，这又是一个要说话的差使。教无定法，人人素质不一。怎么办？阳明说：“不一，所以一之也。”因材施教是 不一，同归于善是一。多言，是曲致之法。但太多了，则失之于支离，或打了滑车。太少了，又会流于狭隘。从无定中找出定来，在不一中建立一 ，才是本事。

　　古代的君子正因为总认为自己不知道，才真正能知道。现在的人总觉得自己无所不知，也就有不知道的时候了「这是 “很难真知道”的宛转说法」。事实上，道有本而学有要，是非之间、义利之间的界线是既精确又微妙的。

　　平常的见识，总以为那种静修的做法是入道得体的修为了。其实， 那才是小学功夫、努力把放跑了的追逐外物的心收回来，离 正确的标准还有更难达到的距离。而且跑偏到喜静厌动、一事不为，就成了坐枯禅了。

　　多言的病根：一是气浮，一是志轻。气浮的人热衷于外在的炫耀，志轻的人容易自满松心。但是，沉默包含着四种危险。如果疑而不知问 ，蔽而不知辨，只是自己哄自己的傻闷着，那是种愚蠢的沉默。如果用不说话讨好别人，那就是狡猾的沉默。如果怕人家看清底细，故做高深掩盖 自己的无知无能，那是捉弄人的沉默。如果深知内情，装糊涂，布置陷阱，默售其奸，那是“默之贼”。 据说，不叫的狗才咬人，发阴的人不好相处。心学搞“阳谋”，憎恶阴谋。 看来，多言与寡言不能定高下，这只是个外表，内在的诚伪才是根本的。就像有的人因不变而僵化，有的人因善变而有始无终。关键看你往哪里变

　　阳明的无我，像胡塞尔“悬隔法”，把来自经验界的东西甩开，首当其冲的是把官方推行的、士子队伍中流行的、他认为已非朱子本意的朱子学甩 开。

　　阳明的自得，是自身拥有的道德水平，而非有知道多少外在的伦理学知识。

　　现在的难受事小，要成就的重大。这正是变化气质的要紧关头 ：平时要发怒的现在不能发怒，平时忧惶失措的现在也不要惊恐不安。“能有得力处，亦便是用力处。”

　　若将心与物分为二，必活得破绽百出，遇事便纷扰支拙。而盲目自以为是,是"认气作理,冥悍自信."这种人其实是瞎牛. 所以,必须在事上练心，克 服自以为是的良方是“必有事焉”，在实践中矫正自以为是。“心外无事”既阐明了心是矛盾的主要方面，又表明了事不在心外，干事即是在练心

　　有此心才有这条件发出来。好比树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根才有枝叶，不是先寻了枝叶再去种根。《礼记》 说“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”总而言之，须是以深爱为根，有深爱做根，便自然如此

　　问：“圣人应变无穷，是否都须预先准备？” 答：“如何能准备得过来。只因为圣人心如明镜才照啥啥亮。只要是圣人，碰上啥事都是圣人作为「血管理流的都是血」。义理无定在，无穷尽。 圣人只是应时成就。所以，只怕镜不明，不怕物来不能照。”

　　喜静厌动是读书人成为聪明的废物的一大病因。王说，“以循理为主，处事中亦可宁静。但只以宁静为主未必就是在循理。

　　天理终不自 呈现，如人走路一般，走得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，才渐渐能到得欲到处。今人于已知之天理不肯存，于已知之人欲 不肯去，且只管愁不能尽知那些外在的学问。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，再愁不能尽知，也不迟。

　　孔孟都说不能通权 达变不算真儒。一个学生问：“孟子说‘执中无权犹执一’，怎么理解。”因为执一就是偏执，是落了“边见”，就是处在误解的状态中，所以 ，爱智的圣人特别反对执一。

　　“中”是很难做到也很难描述的，他却跟学生亲切的说：“喜怒哀乐，本体自是中和的。才着些意思，便过、不及，便是私。”

　　王说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说 效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

　　王说：“佛一意在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人的无善无恶，是要求人不动于气，不要故意去作好、作恶。” 薛说：“草既非恶，即草不宜去掉了？” 王说：“你这便是佛、老的意见了。草若有碍，何妨去掉？” 薛说：“这样便又是作好作恶了。” 王说：“不作好恶，不是全无好恶，像那些无知无觉的人似的。所说的‘不作’，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，就是不曾好恶一 般。” 薛问：“去草，怎么做就一循于理，不着意思了？” 王答：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶尔没拔，也不累心。若着了一分意思，心体便有拖累负担，便有许多动气处。”

　　心学是爹死娘嫁人个人顾个人时、谁也指望不上时，只得靠自己来独立面对世变时的精神胜利法、主观能动性。就像一个人被抛至旷野，叫天不灵 叫地不应、只能用自己的心、力来承受一切，他必须爆发出巨大生命力，才能置于死地而后生。这时，这个人就是个真正的心学家。 王阳明说：“无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只是在人所共知处用功，便是诈伪。此独知处便是诚的萌芽，此处 不论是善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。”

　　他给山洞里的暴徒们送去牛、酒、银子和布匹，让暴徒们的家属先暂时食、用。并写了封可入历代名扎选的“告土匪书”－－《告谕 头巢贼书》 ：本院以弭道安民为职，一到任就有百姓天天来告你们的，决心征讨你们。可是平完樟寇，斩获七千六百余，审理时得知，首恶不过四五十人，党 恶之徒不过四千余，其余的都是一时被胁迫，惨然于心，因想到你们当中岂无被胁迫的？访知你们多大家子弟，其中肯定有明大理的。我从来没有 派一人去抚谕，就兴师围剿，近乎不教而杀，日后我必后悔。所以，特派人向你们说明，不要以为有险可凭，不要觉得眼前人也不少。比你们强大 的都被消灭了。 然后开始运用心学理论：若骂你们是强盗，你们必然发怒，这说明你们也以为耻，那么又何必心恶其名而身蹈实？若有人抢夺你们的财物妻子，你 们也必愤恨报复，但是你们为什么又强加于人呢？我也知道，你们或为官府所逼，或为大户所侵，一时错起念头，误入歧途。此等苦情，甚是可悯 。但是你们悔悟不切，不能毅然改邪归正。你们当初是生人寻死路，尚且要去便去；现在改行从善，死人寻生路，反而不敢。为什么？你们久习恶 毒，忍于杀人，心多猜疑，无法理解我无故杀一鸡犬尚且不忍，若轻易杀人，必有报应，殃及子孙。 但是，若是你们顽固不化，逼我兴兵去剿，便不是我杀你们，而是天杀你们。现在若说我全无杀你们的心思，那也是诳你们。若说我必欲杀你们 ，也决非我之本心。你们还是 朝廷赤子，譬如一父母同生十子，二人背逆，要害那八个。父母须得除去那两个，让那八个安生。我与你们也正是 如此。若这两个悔悟向善，为父母者必哀怜收之。为什么？不忍杀其子，乃父母本心也。 你们辛苦为贼，所得亦不多，你们当中也有衣食不充者。何不用为贼的勤苦精力，来用之于农耕、商贾，过正常的舒坦日子。何必像现在这样担惊 受怕，出则畏官避仇，入则防诛惧剿，像鬼一样潜形遁迹，忧苦终身，最后还是身灭家破。有什么好？ 我对新抚之民，如对良民，让他们安居乐观业，既往不咎，你们已经听说。你们若是不出来，我就南调两广之狼达，西调湖、湘之土兵，亲帅大军 围剿你们，一年不尽剿两年，两年不尽三年，你们财力有限，谁也不能飞出天地之外。 不是我非要杀你们不可，是你们使我良民寒无衣、饥无食、居无庐、耕无牛，想让他们躲避你们，他们就失去了田业，已无可避之地；让他们贿赂 你们，家资已被你们掠夺，已无行贿之财。就是你们为我谋划，也必须杀尽你们而后可。现在我送去的东西不够你们大家分，你们都看看我这篇告 示吧。我言已无不尽，心已无不尽。如果你们还不听，那就是你们辜负了我，而不是我对不起你们，我兴兵可以无憾矣。民吾同胞，你们皆是我之 赤子，我不能抚恤你们，而至于杀你们，痛哉痛哉！走笔至此，不觉泪下。 这样的“告土匪书”简直像情书。至少在阳明前没有见过这么仁义、这么动情的，只有坚持人性本善的思想家才能如此。 这颗精神炮弹，很有作用。

　　人文知识分子的宿命性的普遍悲剧。恰如《围城》中的赵辛眉说方鸿渐“虽然不讨厌，却毫无用处。”尽管方并不是儒生的典型，但他却是中国文 化教育出来的产品。

　　他这套综合治理，自然还是儒家礼乐教化的老套子，但当时的状况还低于这个老套子，就又显得他了不起了。而且还证明了儒学的构想，不是不灵 ，而是没人真去实行。－－是不是，由此可证，颜回、徐爱都可以当宰相呢。恐怕还是不行。还是老问题，战国时的商鞅就提出了：儒可以对人仁 义，但怎么能让别人对你也仁义？

　　这些，都是零零碎碎的事情，可以见阳明不足以尽阳明。他做的大事是在七月刻印了古本《大学》和《朱子晚年定论》。他觉得这是比平匪勘乱要 意义更大的“破心中贼”的实事，那一时的事情无法与这永久的事情相比。

　　术，离开了势，其效能便相当有限。

　　以为靠书本找心是永远也找不到的。只有找到了我心之后，再博之以典籍，那时则典籍之言，我之言也。否则典籍自典籍，我自我。这是王阳明、湛若水的先声。

　　阳明推倒了朱子的“知先行后”论，强调“格心”而非“格物”的的道德修养工夫，与朱子说的经学教育是“做人”的准备不同，王主张教育的目 的不在学习之后，而在学习过程之中，目的和过程均在“知行合一”中有机完成。德行和知识是内在统一的。不诚无物，诚则能成己成物。

　　别人的帽子定义不了心学这片神奇的土地。它极形而上又极实用，既神秘又实际，能内向之极又外化之极，真诚至极又机 变至极，高度恪守道德又相当心智自由，只有用现象学的眼光来描述它才庶几乎少耗损些语义。因为只有现象学能将一切有意义的陈述毫无保留的 译成关于感觉的陈述。而离开感觉的表达无法再现心学的魅力。

　　阳明既不太像柏格森，也不太像狄尔泰，倒很像鲁道夫．奥伊肯[Rudolf Eucken 旧译倭铿]，他认为，人是自然与精神的会合点，人的义务和特权 便是以积极的态度不断地追求精神生活，克服其非精神的本质。精神生活是内在的，它不是植根于外部世界，而是植根于人的心灵；但它又是独立 的，它超越主观的个体，可以接触到宇宙的广袤和真理。人应该以行动追求绝对的真、善、美，追求自由自主的人格；只有当人格发展时，才能达 到独立的精神生活。精神生活决不会是最终的成就，因为它始终是个随历史而发展的过程。历史的发展就是精神生活的具体化，是它由分散孤立到 内在统一的发展史。精神生活的本质就是超越自身，超出自然与理智的对立，达到二者的统一，达到与大全的一致。精神生活是最真实的实在。它 既是主体自我的生活，又是客体宇宙的生活。精神生活乃是真理本身，它在个体身上展现是有层次的，不同的层次便是不同的境界。人应该以自己 的全部机能，不仅以理智，更需要以意志和直觉的努力，能动地追求更高的精神水平。如此才能拥有生活的真正意义与价值「《生活的意义与价值 》1997年1月上海译文出版社,万以序」。 用这段话做《传习录》的提要，是再恰切不过了。

　　尔那一点良知，正是尔自家底准则。尔意念着处他是便知是，非便知非，更瞒他一些 不得。尔只不要欺他，实实落落依着他去做，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀、致知的实功。若不靠这些真机，如何去 格物？我亦近年体贴出来如此分明。初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些子欠缺。

　　用阳明的话说：“颖悟所及，恐非实际”，用他的术 语说则是，不能行的知不是真知。包含的理论问题是：本体境界必须靠实功夫才能达到，是个本体论与工夫论必须合一的问题。相当于后来我们常 说世界观与方法论的统一。

　　在心学以前的各种学说、知识，只是想让知道一些关于人的事情，而没有让人知道人本身。人，被看成一种结果，他的自身的自发性、由这种自发 性决定的多种可能性－－即人自身的存在被遗忘了。王阳明一再反对、拒绝外在的“闻见之知”，提倡心是“天渊”就是为了使人从各种限定人的 知识中解放出来。他利用专门知识，同时又超越专门知识，单靠专门知识改变不了人的存在状况，起决定作用的是人的内心态度「态度，是人思考 其世界并对之形成意识的方式。如王常说的：“本体要虚，工夫要实。”」－－高度抽象一下就是看你“致良知”与否。致良知的主要目的是唤醒 一种澄明的意识状态。各种知识是有终点的，而这种澄明的状态则只是起点，不仅超越有限又无情的知识理性，也超