《后现代性下的生命与多重时间》是一本由[英] 基思·特斯特著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：18.00元，页数：188，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《后现代性下的生命与多重时间》精选点评：

　　●入门就学后现代的东西，对哲学思维训练其实没什么好处.只谈立场不谈内容的后果容易使没有哲学基本功的人在辩证法的虚假乐趣里面丧失了实在的批判能力。。久而久之喜欢钻牛角尖..还沾沾自喜..

　　●我也不知道是不是能原谅自己晚了这么久才读完这本书，至少，前半本已经全是笔记了@@于是，终于知道为什么要勇敢？真的能知道么？ 又及，必然知道的是，为什么会反应如此强烈地为这本书击节叫好，为什么那么多片段会似曾相识...为什么，我还是不喜欢把小说抢过来讨论~ 那些我在城市里漫游的日子，是在朝圣，还是在游牧？比尚未罹患强迫症的人强迫症的程度多些，比强迫症患者的症状又轻些~ 难得的是，还能有自反性些...

　　●1.关于界限，人类处境与出路的比较完整的思考 2.马克思主义学说的灵性与深度在中国化后损失了起码一半。。 3.游牧与朝圣 4.囫囵吞枣。。值得细读

　　●已购复印版。从后现代的视角来看,其实已经没有任何东西有待发生了，定论其实或许已经说出。后现代性展现出人性普遍性的前景。当然,这种普遍性在同等程度上也是技术的蕴涵的产物。或许可以把后现代性看做是人类历史的巅峰,不仅如此,还像是自从哲学诞生以来被人们不顾一切、满怀期冀地表达的所有那些希望和雄心的终极实现。仿佛世界的种种奥秘都已经被一劳永逸地解决。但是,不管怎样,那些衣衫褴楼、肮脏污秽的大众又意味着什么?从后现代的视角看,他们其实什么也不意味,因为没有任何东西有待他们去意味。一切居处在后现代性下的人现在所能做的,就只是辑录他们的在场。充其量,他们只能够问问穷人,穿着破衣烂衫有何感觉?不再有任何事情能够去做,因为穷人的在场/呈现不再意味着任何社会文化过程发生。他们肮脏,他们可怜,这就是他们之所是。

　　●那些曾经被现代性搁置的边缘议题如身体、界限亦或是怀旧等，在这本书的细究之下，却也丝毫不逊色于其他概念所产生的社会学意义。也许我们在日常阅读中，也不会注意到这些。但在作者和译者康师的双重努力下，这些又变得无比迷人。

　　●最后很燃

　　●怀旧恋乡他人

　　●我觉得导师强推这本书的确是有道理的。

　　●相对于现代性，后现代性所提供的恰恰是可能性。好书！

　　●难以忘怀的阅读体验，好歹算是读完了。

　　《后现代性下的生命与多重时间》读后感(一)：Live a post-modern life?

　　二十页笔记。一场冒险之旅，足够锐利勇敢，足够审慎谦卑。

　　深入现代性（也是后-现代性）最危险的境地，在迷失的边缘发现足下澄明的地带，在sublime处发现sublime本身。

　　不能彻底受限于形式，也拒绝在缥缈中无力沉沦，惟有生命言说出“界限”的那一刻，才有“形式”与“超越”遭遇时的激动人心，艺术是这一刻，社会学是这一刻。

　　愿生命不失这一刻。

　　——Live a post-modern life？

　　Live a post-modern“life”.

　　《后现代性下的生命与多重时间》读后感(二)：“一个没有历史的民族，在时间中得不到拯救”

　　工业是线性文明进程的载体，现代性产生的货币经纪、城市和技术不端扩展，延伸到无法想象的未来，它们创立诸般界限，让限定的特性/身份/认同想当然的被接受。“生命只能通过形式表现自身，实现其自由；而形式必然会窒息生命，阻碍自由。”所以“生命希望以创造型的方式，从自身当中涌溢而出”。其中怀旧与恋乡就是针对现代性的文化冲突所做出的反应，核心是对某种缺失东西的欲望，属于过去确定性的东西与都市现在感觉的流变形成对比。 现代群体更像是朝圣者，在一个匮乏和稀缺的情境中实施着朝圣活动。后现代群体则更像游牧民，在一个富足的情境中实施践行着反思性的游牧式活动。在后现代性中，那些普遍性想象所预设的限定的特性/身份/认同，似乎都变得流变不居了，本质上是对界限的超越。然而“万物崩散，中心不在”，没有现代性建构的界限作为依托，一切东西可能都没什么意义了。

　　《后现代性下的生命与多重时间》读后感(三)：现代性缺口攻破大全

　　Tester将本书冠以post-modern之名，全书却始终围绕对现代性的诸多缺口攻击来铺展，对于后现代性的阐述和解释却点到为止，惜笔如金，颇有挂羊头、卖狗肉之嫌。Tester也不避讳，在结语里老老实实的承认了这一行径，不过也理直气壮的申辩道：“不见postmodern中间还有个连词符的么，也算不上对读者欺瞒。”我们转过头来想想，这还倒也真是那么回事，“后现代”和“后，现代（思忖着可译为现代性之后）”却是不同，其中也蕴示了此公贯穿传全书的一个观点，现代之后已无他。

　　Tester发出此言并不是说和否认后现代性的habermas之流站在一个阵列，而是始终认为作为对界限、确定性和线性等现代性构建进行批判和扬弃的后现代性，已不可能在现代性之后以形式属性构成一个历史阶段（这一概念本身就沾着浓重的线性时间的现代性之味儿）。后现代性在解释学上的意义就在于，超越、责任伦理、偶然性和可能性的蕴示以及通向多个平行层次的标示。

　　Tester在此想说的后现代性不过是太空的无限和虚空，相对于现代性的则是拥有层层大气包裹的地球。只在地球的人类社会始终是困顿和狭隘的，只有突破界限，进行对大气层的超越，人类才能打破困居一隅窘境。超越固然能使人突破限制，但进入的却是无尽的虚空和无意义，这也正是现代性的意义所在，特别是对于社会学学科来说，现代性所构筑的存在基底。所以，此公畅谈现代性的缺口并非是弃之不待，而是对其修修补补，发挥出更好的功用。在现代性之前加一个“后”所表达的也并不是去（离之），而是超越和无限逼近。

　　全书言及的六个缺口本无逻辑顺序之别（并不是说作者所列叙六项的逻辑模型失当，或者说还有更高明的排构之法，只是想表明六项之间的链接是丰富的，不单纯是逻辑推演的联系），tester出于为更多层次的读者呈现一本可读性强的书的考量，选择其中一个开始，逐层铺展开来。

　　《后现代性下的生命与多重时间》读后感(四)：后——现代的现代化断言

最近读的书都不错，突然出现一本不太合胃口的书，落差就会大一些。 这本书的后现代性按作者的意思应该写成后——现代性，我完全同意！因为作者关注的其实是现代性的永恒命题，而不是这个命题隐喻了什么后现代的价值。 作者定义了两种意志，一种叫确定意志，一种叫认知意志。认知意志被认为是对抗确定意志的，所以它的本质就是“解构——分解”。 这在我看来就很糟糕了，因为从认知角度来说，确定意志就足以提供“解构——分解”的动力，不管是德里达还是鲍德里亚，他们的理论之所以精彩，是因为他们用确定意志“确定”了某些不完备，解构和分解只是现象，而不是认知逻辑。 另一方面，从后现代的本质来说，解构是对确定性（完备性）的质疑，而不是把不确定转化成为肯定性陈述的合法逻辑。不是声称世界的本质是“不确定”的有效证明。因为说到底把不确定定义为方向，则必然会形成不确定“不确定”的自我指涉问题。 而这本书的作者，却神奇的否定了这个自我指涉问题，一门心思的来证明认知意志如何构造了一个”不确定“的确定性世界？ 在这样一个理念下，作者的文本陈述在我看来也脱线了。 第一章还好，作者声称他会将文学置入社会学背景下予以分析，在第一章里还算很好的执行了，围绕齐美尔，辅以卡夫卡和昆德拉，理论和情景交融的很不错，我一度觉得要是凯瑟琳.海勒也能在她的那本书里遵从这个范式该多好。 可到了第二章，脱线开始了。马克思从头到尾霸占了一章，认同/身份问题彻底社会学化了，看得我极为痛苦。我当时甚至想，如果作者需要去表述马克思主义理论，为什么不遵从第一章的模式，你哪怕用赵树理的《小二黑结婚》来展开论述我都能接受，为什么非要把元典放到这么一个框架下打开？框架逻辑明明是文学分析的，不难受吗？ 实际上作者感觉不到，从第二章开始身份认同——原乡——技术自主——社会责任——他人，一路下来我只能拼命的想，为什么没有奥德赛？为什么没有神经漫游者？为什么没有美丽新世界？他人里倒是把萨特或者任何一个存在主义文学作品展开了啊？博尔赫斯一笔带过说明了什么呢？你不是号称要用文学分析来展开社会学讨论的吗？ 我突然觉得我对凯瑟琳.海勒的评判很不公平，因为他实在比Keith.Tester踏实多了！ Tester站在一种孤高客观的现代性逻辑上太自恋了。他觉得他可以将自己公平的至于后——现代性的那个连字符上，可以借用这个位置来伸张自己的独特，结果在我看来他搞砸了。 我到读完这本书，我都不能完全知道作者到底想要阐述什么样的见解，只知道他不厌其烦的来证明后现代发现了现代所谓的不能抵达彼岸的永恒模式，就像波普尔的证伪总在强调明天一样，现代允诺的一切美好都只在未来。 后现代发现了这一点……然后后现代就声称这是未来了？声称没有合法性的多重时间里，一切都注定了“不确定”？ 这是后现代的见解，还是现代性对后现代的见解？ 一个确定“不确定”的视角，为什么总是透着浓浓的现代性的霸道？ 译者似乎很欣赏这个调调，在译后中还不忘感慨一下这本著作总是不红，但却给他了巨大的启示。 好吧，最后我只能说，作为一个不是译者暗讽的“小资文青”或者混入革命队伍的“学术人”我依然很认可它的不红……。

　　《后现代性下的生命与多重时间》读后感(五)：征途仍是星辰大海

　　对日常生活中的许多东西，我总是习以为常地接受。或许不能说是“接受”，因为我根本没有对这一切产生过怀疑，没有考虑这一切是外部赋予还是由心所生。但总有那么些个人，会针对这些我们认为不言自明的东西问出一些奇怪的问题，引来全场哄笑——“这还不简单么？”然后一片冷寂。或许有人会沉思，更多的人很快将其置之脑后。几乎没有人能做出很好的回答。

　　我的生活中不是没有界限，但我如此习惯它们的存在，即使偶然看到了这些也不会加以留意多看一眼，更何况，更多的时候我甚至没有看到它们。但总有人触碰甚至翻越这些墙，即使墙后或许潜藏着深渊。这还不算，他们的诉说甚至挠得我心尖一颤，睁大了眼想要看清这周围的世界。

　　我似乎开始明白为什么一次阅读也能成为一次冒险。没有预想中那些明确的路标，只有惹人遐想的风景。掩卷之时，我甚至不知道落脚于何处，但这又何妨，毕竟想要的也并非一次朝圣。

　　要确立一样的东西的位置，我们总得找到参照系，人也是如此。人依据存在和行为，凭借种种界限来确定自己的位置。倘若没有确定的位置，人在无限的空间面前就会显得更为渺小，可是又有多少人能面对暧昧的“缥缈高远”呢？

　　界限的作用在于规定意义，横纵交错的社会受到界限的规定，并凭此规定自身，才有了对其解释和超越的可能。“齐美尔提出，是界限创造了形式，而形式又是意义和解释的基础。” 换言之，齐美尔将界限和存在结合在一起理解，社会文化活动在界限的规定下有了形式和秩序，生命通过形式表现内容和自身的意义，实现自由。但固化的形式必然会对自由造成阻碍，那么是否应探寻这样一种可能，在既有形式的基础上创造和超越，自我规定，摸索通向自由之路。

　　“生命是一种过程，是一种对于限定在形式中的时间与位置的超出。界限让生命变得可以领会，它们坚固而持韧，相形之下，生命流变不居。” 界限将时间和位置限定在形式中，而生命前行不止，是流变和超越的，这也是现代文化冲突的实质。生命经由时间的界限被赋予导向，并非简单的重复；而从时间感来说，现实附着于现在，但“现在”的界限并不是那么明确，不是某个无限趋近于零的时刻。现在和过去交错，并通向未来，因而现实一定程度上外在与时间。时间这样的形式勾勒了生命的界限，赋予生命意义，但僵化的界限总是要被生命超越的。

　　但齐美尔却脱离不了一种恐慌——生命是否会受囚于界限的牢笼？在齐美尔的分析下，货币限定了交换价值的具体形式，但逐渐具备独立性般自有其价值，甚至规定和囚禁了生命。客观性的货币渗入现代都市交换关系，驱逐了情感和道德的纽带，“它们约束着生命，规定着生命的性质，从而约束了自由。” 货币这样的文化形式逐渐开始具备独立性，并反过来规定人的存在。

　　与齐美尔的反思近似，胡塞尔谈论了欧洲精神的危机，在他看来，自然科学的发展和巩固也是在界限之内被客观化的。自然科学“受技术性、客观性的探究方法所主导”，而牺牲了主观角度上对生命本身的认识。作者借此言及社会学，行动的主体被忽视了，“具有立法倾向的社会学大多忘记了社会学家本身” 。

　　倘若界限消失，世界又将呈现何种境况呢？昆德拉借小说进行了探讨。与传统的骑士小说不同，《堂吉诃德》并不是针对确切的敌人作战。堂吉诃德从单调重复的日常生活中走出，直面崭新的世界，对世界有着全新而与众不同的理解，而小说中的其他人物也似乎受到堂吉诃德的影响，真实和虚假的界限不再不言自明。这似乎不是一本记述“真实”的小说，而塞万提斯却一直强调这是一部“信史”。不只是小说的形式逐渐受到约束，“确定意义并限制生命的那些形式逐渐站稳了脚跟，不受限制的视域也趋于收窄。” 到了卡夫卡笔下的主人公，被物化的人受制于自己在庞大社会机器中的位置，形式扎根于他们僵化的内心深处。

　　韦伯“以学术为业”的演讲也映照了这些忧虑。从事学术、赶超，也面临被赶超，学术的意义正在于此。“学术工作……将会以学术的方式被赶超。” 在历史进程中，学术的内涵处于被赶超的状态，但这种赶超是基于“学术”这种方式下的传承和叠加。学术这一形式及其意义被加以限定，超越其他东西的前提是不能被超越学术，有确定的界限，才能超越界限，这对现代性的制度和安排同样适用。

　　齐美尔没有明确地谈生命和生命对形式的超越，但他分析了现代文化的冲突的性质，这“可以理解为表现了所谓求定意志（will to certainty）和求知意志（will to know）。”“要么是通过找到使确定性成为可能的真理标准来确定意义，要么是通过找到使认知成为可能的基础来确立意义。” 不管哪一种理解世界的策略，“都是在自然的狡计被解构之后兴起的。”现代性的出现使得人为的狡计取代了自然的狡计，前现代性下的自然操纵和上帝之手不复存在。

　　“对于事物的意义求取确定性的努力，我称为求定意志……知晓世界的意义的努力，我称之为求知意志。” 求定意志下，首先要确定某种“指涉和特性”，才能用其来确定另一种“指涉和特性”，所指常常被物化独立存在的东西。与之相反，“求知意志其实意味着解构一切确定性”，不断反思和质疑，而不是径直接受既存的形式。技术型知识阶层在确定性的界限内工作，而反思型知识分子却抱着求知意志，努力认识、冲撞、试图摆脱和解构界限。“首先，反思相对于物化而言具有超越性。其次，反思性蕴示着无界限性。”

　　具有巨大张力的事物总是双生花般傲然绽放，正如讨论后现代性不能脱离现代性，后现代性赖于现代性，并以现代的界限为基础，尽管它蕴示着无界限性的境况。“后-现代性”不是时代之间的截然断裂，而是与现代性携手并行的复杂境况。

　　现代性启明下，意义的屋居是一种庇护之所，或许并不那么牢靠，但安于其中至少能使人免于陷入虚无的境地。居所有屋墙作为明确的规定，人想当然地接受传承下来的屋居并加以修葺，它外表看起来是如此固若金汤。精心的弥缝最终还是无法掩盖裂隙下房基的不稳，而只要试图认识意义的居所，就得逾越其固有的界限，探入到房基，就已经是对现代屋居的解构。知识分子或许不会深入到根基之处，但至少已经超出了墙的界限，重提那些被想当然接受的方法，并加以改造。确定性伴随着疑惑和反思的出现而隐褪，疑惑的能力并不仅仅在知识分子身上显现，关于界限的反思很容易就能扩张。

　　确立合法性的主体总有着与其形式相应的特性/身份/认同，“在现代性的诸般制度和安排中，对于社会文化群体、个体或过程的限定特性/身份/认同的拆解尤其重要。” 个人属于某个群体，这个群体与其他群体的区别就在于某些特性，而这些特性也就是对于个人身份的确认，是对自我和群体的认同。

　　马克思借阶级的概念来理解世界和世界中的关系，阶级关系分割了社会，并孕育各种形式，这些都蕴示着无界限性的超越。而“对于无产阶级的叙事，可以解读成那些反思性的兴趣和知识分子前仆后继地尝试让世界摆脱界限，虽说他们力求克服的界限本身正是早前有关无界限性的蕴示的阐述所造成的。” 伴随着机械化的进程，劳动成为细化、僵化的程序和形式，而人类制造的客体逐渐反噬原本作为主体的人，也就是现代世界的去人性化。人应是活动的主体，但异化却使得人丧失了创造性与生命力，人与物的界限在这里并不那么决然分明。无产阶级在这种现实中面向未来，找寻出路。

　　困于形式囚笼中的工人阶级被束缚于一种固定的特性/身份/认同，它是去人性化和商品化的，通过一系列的商品对人的身份加以区分，人致力于为消费那些象征着更高地位的商品而劳作，反而更深地陷入了畸形的身份认同中，丧失了人的主动性。

　　资产阶级摧毁了被视为自然之物的居所，却筑造着新的虚幻界限。共产主义要达到没有界限的状况，意味着对已有界限的超越。但“平等权利”要求根据劳动和得到的价值进行分配，这种平等在共产主义视角看来是对生存意义的物化，而共产主义为了达成无界限，就应该抛弃资产阶级认定的平等权利，权利不是平等的。共产主义的自由在于对资本主义造成的各种界限和社会关系形式的超越，另一个角度看，资本主义和共产主义的关系就如同界限和超越，互相证成。

　　无产阶级转变为革命者，完成对僵化的自身的超越，无产阶级独特的辩证范畴正在于此。革命无产阶级受到种种奴役和界限的限制，又因这些限制聚合、革命，颠覆资产阶级，进一步反思无产阶级自身，进一步超越。

　　但革命后的无产阶级将处于何种世界图景并没有确定性。在利奥塔的分析中，“无产阶级的地位就犹如康德所说的‘理念’” 。我们的生命如此短暂，无从确定和证明永恒，但永恒作为一种理念得以表征，是由于理性的界定。当下的我们无从确定无产阶级将化表现为何种形态，但基于知识和理解，我们已经对既存界限有所认识，那么对超越界限的无产阶级(即使被利奥塔认为是缥缈高远)也能加以探讨。

　　但马克思止步于揭示僵化的社会安排是非自然的，号召推翻资产阶级的压迫，而并未探寻无产阶级超越并解构界限的可能性，也就免于陷入对无意义思索的深渊。与资产阶级相对的无产阶级通过工作来确立自己的身份，打掉僵化的形式之后又将如何给自己定位？这大概是产生并肯定了另一种僵化。也只有对无产阶级自身超越，才有将其推向更高处的可能。戈尔兹笔下“无产阶级之后的世界并不具有自身积极正面的意义，而只是一个否定既存形式和意义的世界。……超出了意义的界限，止于乌有之地。” 试图把握没有界限的情境是徒劳的，超越之后的无产阶级丧失了界定自己的特征和确定性。

　　对大众的特性/身份/认同还有很多探讨，根据布西亚的看法，特性/身份/认同具有外部强加和内部生发的双重特性，与现代大众“被束缚为生产和成为的特性/身份/认同”不同，后现代大众只是静待无为，对既存意义消极否定。

　　无论如何，特性-身份-认同的推进离不开被建构的形式，并在其特定范围内有相应的意义，人借此领会自身的所处，并勾勒界限求取安定。而求知意志下，特性/身份/认同面临被反思性解构而丧失原有之意的可能，但我们不能拒绝这种规定和解构循环推衍的可能，那么这些冲突又将如何加以调和？

　　求定意志使人确知自身的重要性和安全感，但这似乎有些矛盾，倘若世界在人的面前没有值得追寻的秘密，那么人生存于世的动力和意义未免过于贫乏。求定意志和求知意志的内涵和宗旨具有巨大的张力，后现代性蕴示了对这种矛盾的辩证超越。

　　浮士德从书斋中走出，带着强烈的反思性直面世界。到了歌德笔下，反思性得到了进一步的践行。“践行反思并由此摆脱任何物化的斗争变得愈发明确。” 浮士德找不到定位和导向，不愿接受不言自明的仪式和传统。他厌倦确定性，却也明白确定性对求知的作用，物化的形式是反思的基础（似乎还是在谈一对辩证关系），他能规定自身的特性/身份/认同，具有很强的自主性，但他感受到约束和限定，且要去克服这种限定。梅菲托斯是魔鬼也是天使，似乎在诱导浮士德解构确定性的身份，走向意义的深渊，如同现代的制度安排有面临解构的灭顶之灾。我们不必为之忧虑，失去对意义的思考反而更令人绝望。

　　对已经发生的革命，马克思解释到，这看似微小的事件揭开了深渊的外壳，于是我们有可能实现超越的目标，也有可能毁灭现有的确定性。过去必须摧毁。印度在统治下失去了传统，代之以现代性的强制推行，这固然使其田园的本土特色丧失，但也给人带来了自我规定的可能。也就是，摒弃物化了的形式，发展可替代的未来。

　　怀旧基于线性的时间观念，是面对现实的衰微并受到“旧”和“乡”触发下产生的情愫。现代都市流动性极强，但怀旧/恋乡附着于乡村，保留着一种有机的联结和稳固的确定性。威廉斯看到了怀旧/恋乡中蕴含的对远方和往昔的渴求，而忽视了怀旧/恋乡者的运动和转化。离开家园者才会明显意识到家园的存在，意识到自己曾经所属的稳定的共同体，才会对家园加以怀恋。而在时间的维度上，“置身现在，才能知晓过去和未来” 从这个意义上说，怀旧/恋乡不是真的要回到过去回到故土，而是从旧和乡中找到对目前所处位置的应对办法。钟声圣乐激起浮士德的怀旧/恋乡，引向对于现代性的一种新的坚守，“赋予求知意义以意义。它能帮助那些受到克服一切形式的动机促动的人，为自己的所作所为界认某种宗旨和意义。”

　　滕尼斯谈论共同体与社会体，就蕴涵着怀旧/恋乡的重要性。都市生活的制度安排、社会组织是是机械的，流动性太强，是一种以理性和契约为基础的社会体；而居于小规模乡村中的人联结紧密，形成了一种生命有机体般的共同体，界限明确且确定性强，同时又有着强大的约束力量。滕尼斯怀旧/恋乡，但并不期望回到共同体，而是希望借此在都市中更好地安身立命，增加社会体中的确定性，因为“田园牧歌或许是安全有保障的，但也非常狭隘地束缚着人性。”共同体以怀旧/恋乡的方式在社会体中赋予某些形式物化的理据，塑造惯例，“在一个更大的社会体中，筑造/建构共同体的安全屋居” 也就是，在社会体中建造一些组织和团体，赋予个人相应的特性/身份/认同，给人确定性和安全感，借此克服流动性带来的意义深渊。

　　与滕尼斯不同，涂尔干书写个体和群体并不限定在线性的历史维度。人和群体并非朝圣者般从一处到另一处，而是决然处于某一个位置（或没有位置）。能给出这个确定意义和位置的社会应该是具有强大集体力量的群体，丧失这种意义就会导致失范。

　　“个人和社会群体被界认为类似朝圣者。当然，关键在于，朝圣者属于某种类型的共同体或群体，投入一个历史运动和空间运动的过程。朝圣者从一个地方到另一个地方，不仅如此，他们的旅程蕴含意义。” 朝圣者追求着无法抵达的未来，且领导者又抹杀了那些被领导者自我界定的机会。游牧民没有界限和方向，仿佛永远游走，每一步都在向前，但没有固定的前方，在历史的角度上反而是静滞不动的。阿多诺这样的反思型知识分子反思现在，却解构了走向更好世界的可能。

　　现代制度给出了对未来的可能，保障限定的特性/身份/认同得以延续，但“在反思型话语文化的践行者眼里（尤其是知识分子），这些形式就成了物化。” 反对这些一成不变的形式，也就放弃了那些对美好未来的怀想和探觅，活在一种非线性的时空里。

　　“现代的想象为对于自然狡计的结构设定了目标和导引。但现代的悲剧（至少是颇为遗憾的问题）正在于，未来是不可能实现的。” 忙碌于不断建构-解构，而没有注意到未来依然邈远。朝圣的终点又是什么？

　　“在后现代境况下，当下是唯一的事实；未来超出了求知的范围，而过去则完全变成贮藏各种经无害化处理的确定性或赢利机会的仓库。” 现代技术不断填补非自然建构成的鸿沟。技术可以被理解为一种环境。以交通运输的发展为例，交通运输的方式经过有意设计的社会文化活动激活的，但铁路一经形成和运作就完成了自我规定。铺列的铁轨和经过精确规划的运行线路是如此确定，形式成了其自在的目的。人不能轻易地将其变更，只能遵循铁路的稳定性。光明刺入暗夜并深入地下，技术逐渐决定了自然并实现了环境的去自然化，技术的发展迅猛得掌控不住，技术成了自在的形式，反而带着人一路向前狂奔。技术事故具有不可预测性，铁路事故正凸显了人造铁路的自然化与物化，控制的技术和造成的破坏成正比，技术借助人无法掌控的破坏性成为了自身的合法化证明。

　　海德格尔关注具体的手段，当自然狡计解构，人之所以能在世栖居，就是技术实现了筑居的可能。权威和秩序被筑造成一种形式，对社会文化活动加以适当的限定，生存和栖居的庇护所得以筑成。

　　海德格尔基于自己所处的被现代技术包围的环境中做出判断，但现代技术不同于过去的任何一种技术，因而面临着将筑造和栖居关系推而广之的探索。现代技术和旧式技术的不同在于，“现代技术通过将自然限制在界限之中，订造（order）了它的意义和潜力。” 而旧式技术并没有将自然物化和超越。集置规定自然之物的形式，是技术的本质所在。技术将事物的秩序施加于自然，而技术的产物渐渐被领会为自然本身。“随着持存物的观念地位越来越稳固，人之何以为人的内涵的意义也趋于消减” 技术、集置到物化，当人存在的意义面临巨大威胁时就不得不试图去超越这些界限，解构技术并摆脱现代性的物化，把握社会文化及人的自我规定。

　　技术帮助人类建立了崭新的现代生活秩序，并为人提供了确定性和安全感，也蕴藏着可能的灾难。

　　尤尔认为工业建构了帮助人摆脱单调和物化的手段，圣西门也相信，线性文明进程下，领导权和将交到工业家们的手中，建立起新的文明和体系。显然，他们过于乐观，没有看到工业组织下的人其实处于被物化和丧失人性的境地。

　　反思型知识分子试图解构技术的支配地位，但对于解构后的社会将何去何从并没有把握，就像贝克描述的没有安全保障的风险社会。

　　技术筑造城墙，又将反过来摧毁城邦，如果人存在被技术束缚和安排的可能性，伦理将被打散，就必须有人担负起直面技术并采取行动的责任，不仅照看人类，更要照看自然。约纳斯希望人肩负责任，关注未来，这恰恰是肯定了线性时间的叙事。但对于漫游的后现代社会文化群体而言，未来和未来的苦难并不存在，又如何从时间中拯救？

　　这一章读来觉得混沌，大概是因为自己内心深处依然觉得生命像是追寻特定目标的朝圣，责任似乎指向一种更高更好的生活，倘若没有线性时间和未来，对于无法摆脱技术的人而言，责任又该如何承担？如果人的自主性与合法性也在技术的涤荡下消逝，又何以肩负捍卫自然的责任。

　　对死亡无从知晓才是不朽，后现代性的境况下，我们也无从知晓个体死亡后会有什么延续，凡俗生活中的文化生产孕育着不朽，而“后现代之所以蕴示着一种不朽性，是因为这种境况的生命与形式的获得（我是在齐美尔的意义上使用这些术语的）处在末日天启的阴影下。” 无从知晓未来，未来融入当下，那么唯一的可能是在当下创造意义。

　　弗朗丹在非线性的时间中找不到到达之地，波德莱尔式的“都市漫游者”不断找寻却无法抵达确定的目的。现代大都市中，流动的人群有着更多的偶然性，失去了确定性的人要在探索自我规定和证成的路径中把握生命的意义。

　　“之所以展开朝圣，即从此时此地到彼时彼地之旅，首先知识因为稀缺，为了补足某种匮乏……后现代的游牧式活动却是基于当下资源的富足。” 那么出于物质和污名的原因坚持着匮乏的特性/身份/认同的群体就丧失了成为后现代式群体的可能性，他们只追求着物质的满足，而只能前往必朽之地或是技术囚笼。他人对于后现代群体而言属于另一个时空，自由主义的反讽主义或许可以被尝试着用来塑造人群间的道德纽带，但“我们”与“他们”的区隔依然存在——“后现代境况在社会学角度上的压力与趋势似乎意味着，‘我们’并不会注意到‘我们’与‘他们’之间的共同点。毕竟，‘我们’不再真的知晓‘我们’是谁。就连‘我’是否知晓‘我’是谁，也很可怀疑。这也是偶然性的标志。” 或许无法理解，但宽容应常驻于心。

　　讨论现代性离不开对后现代性的思虑，而后现代性不是自在的，而是有赖于现代性的超越。由物化到反思，后现代性超越并解构着现代性中的诸多界限，即使面临着虚无的风险和意义的深渊。作者不是立法者，而是解释者。借助社会文化，他试图对纵横交织的社会体系中既存的现实做出一种解释，以应对神话/迷思。抱持着深切的热忱对社会和社会学发问，更是对生命意义的探求。人不应在限定的界限中迷信于自己的伟大，而是要直面广阔的时空，为大写的人证成，这不是“缥缈高远”，而是一种自由的“崇高”。

　　“唯一比未能实现希望还要糟糕的，就是实现希望。” 我们无法抵达未来，唯有把握现在。或许，社会学何为仍是无法逃避的思虑，必朽与不朽的辩证亦纠葛于心，无法绝然倒向求定意志或是求知意志的任意一方，然而我相信，有等待我探索的大海，也有启明的星辰。在星辰大海面前，我仍怀抱希望。