《海德格尔与中国》是一本由刘小枫著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：68.00元，页数：294，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《海德格尔与中国》精选点评：

　　●“抨击纳粹只是政治正确 你们还觉得纳粹那么坏是很愚蠢的”

　　●有点乱搞

　　●海德格尔对中国危险性这一命题李泽厚早就讲了，只不过刘小枫以海德格尔诗性哲学起家的学者开始告别海德格尔还是有些不真实，但转向施特劳斯更是大错。

　　●撑刘小枫、反对政治正确

　　●刘小枫的《海德格尔与伦理学问题》读后感

　　●一切问题都可以拐弯抹角地被这些人扯上“分裂”继而顺理成章地辱骂批评攻击伤害。而真正反人类的不顾以往的牺牲流血的人却能怨毒地写这一张张严正声明。

　　●神清气爽啊……

　　●结尾写得有些激动了。国师终究还是爱着冬妮娅的。

　　●都9012年了

　　●不过我们真的挺难想象一个自然未被历史化的古代世界，一个没有历史意识的世界。

　　《海德格尔与中国》读后感(一)：读《海德格尔与中国》

　　下午透出了 太阳 一本看了好久的 书 就要读完 光穿过窗帘 的缝隙 撒到书架中一本本的 书上 虽则柔和 却异常温暖 我合上手头的 书本 那些声音 谆谆的告诫恒常之美 我闭上了眼睛 又透入 这样的安宁 金黄 18.11.25

　　永恒之美，这是一种靠信来维持的吗？或者靠某一刻的灵光闪现？

　　要如何维持，如何探求，或如何密织？

　　不可否认海德格尔的玄妙，其中就有一种美，的确可以和我们的古典产生共响。但他又是如此的危险。

　　《海德格尔与中国》读后感(二)：“古今之争”与海氏的“东西之别”

　　这书在作者的书中只能打三星。 先说他的论证过程，切入点是海德格尔对亚里士多德的一个关键理解，从这一理解中反衬出海本身思想中的取舍，进而判定其历史主义特征。拿来做对比的另一种解释视域（或曰讨论）由施特劳斯提供。在海的亚里士多德阐释中，发扬了海注重此在、决断、由一己之力在此时此地承担历史命运的特征，而这恰恰与亚里士多德哲学所具备的古典德性背道而驰——所谓古典德性是相信天地之间尚存一种大德，人的存在必须放在这样一个整体性的考量之中，而不是任由某一独立的主体自身决断历史的命运和意义。 这似乎也是施氏“古今之争”的要义——以海德格尔为代表的现代哲人所携带的历史主义和古典德性之间的裂隙。 这本书毋宁说太过于施特劳斯了，拿施特劳斯的视域作一对比无可厚非，但无论在细节大纲都可见作者对施氏的信任，甚至会放过一些本可以继续探讨的地方。 另外，从主题思想来讲，通过这样一番对比、梳理，来判定海德格尔背离了古希腊哲人的古典德性，是不够客观的。这样说的原因在于对海氏思想本身的不同看待。所谓海氏哲学产生了“历史主义”特征，其实应该放在海氏自身宏大的思想视域中来看——施氏注重的是古今之争，海氏还注重另一个视域：东西之别。在海氏的文集之中数次谈及过东西方思想的巨大差别，他认定真正的哲学只能是古希腊哲学，而这恰恰是因为古希腊哲学走出了亚细亚的颇具神话色彩的命运观，而创造了一种自行选择命运、参与历史的哲学。换言之，施氏认为古希腊以降的哲学史是古典德性被磨蚀而沦为历史主义哲学，而海氏则认为，从东方思想到西方思想的整个世界思想进程是从封闭的命运走向高扬人的创造与自由的过程。两相对比，我们则再不能说海氏犯了很多现代哲人浅薄狭隘的毛病，反倒可以说，施氏的视域其实反而已经涵盖在海氏的视域当中了。 所以海德格尔哲学中对此在、决断的高扬绝不能被视作一种遗忘古典德性的格局狭隘的考量，反而，如果真正神深入海氏自身的视域背景，从东到西、从古到今这恰恰才是说得过去的。

　　《海德格尔与中国》读后感(三)：笛卡尔能怀疑上帝吗？

　　看此书，比读施特劳斯更让我瑟瑟发抖。因为施特劳斯跟我还有距离，但是刘小枫将施特劳斯的见解搬运到了中国，距离似乎就消失了。再说，施特劳斯的书我还看不懂，刘小枫的话就比较直接了，批评什么，反对什么，支持什么，都明明白白地说清楚了：『宁可跟随施特劳斯犯错，也不跟随海德格尔一起正确。』——这话几近一种信仰的表白，刘小枫可谓呈现一种激进保守。而且坚定地认为中国传统的“形上之道”没错(还一定要挖出廖平说这话)：『在廖平看来，中国的“形上之道”绝无问题，不能把中国所遭遇的政治厄运归咎于中国的“形上之道”。』我理解刘小枫为什么被讨厌了，因为这种合法性辩护。 然而，我确乎喜欢尼采、海德格尔及其后学的后现代激进思想(列维纳斯、福柯、德里达等)，虽然不了解阿伦特公民哲学、斯金纳剑桥史学，但是从刘小枫的批评中看，我也是认同的，而且是相当认同。因为我就是大众，是普通人，我希望我是自由的公民。就此而言，阅读中我心情相当复杂，一方面抵触刘小枫那种博雅学院本科生(古典教育、精英教育)了不起的论调(我只是渣渣三本罢了)，一方面也在思考施特劳斯的话：自然与历史真的有不可解决的矛盾吗？——我似乎还抱着一种无知的天真，希望在两者之间找到中道。比如，彻底的历史主义，那么历史主义本身不就是自然永恒的吗？施特劳斯想必绝不可能接受这种小孩子气的观点，现实的政治就是非友即敌，不可能有什么中立选项，中立其实也有偏向。 于是，我表现为沉默，因为一种根本的无力。沉默也就意味着倾向了施特劳斯，倾向了刘国师，在“海德格尔与中国”之间倾向了中国。至于这条路到底对不对，我不知道，但是不知道也要信啊，笛卡尔怀疑一切也不能怀疑上帝啊!——我也只能跟着走，因为“贫贱不能移”。

　　另外，提两个小问题：

　　①由于这两种认识相互关联，苏格拉底才说，“毕竟，我热爱学习。田园和树木不愿意教我任何东西，倒是城里的世人愿意教。”换言之，苏格拉底“热爱听人们所说的”，仅仅为的是认识自己的灵魂与城里其他人的灵魂差异。(第七章第三节)

　　我觉得苏格拉底此处是反讽。在后面苏格拉底又说： 『［b5］哎哟，亲爱的，多多那伊俄斯的宙斯庙中人讲过，最初的预言出自橡树的话。毕竟，当时的人啊，不像你们这些如今的年轻人那样聪明，他们单纯得听棵橡树或岩石［说话］就满足了——只要［275c］它们说的是真实。在你呢，大概就要分辨说的人是谁啊，来自何处啊。毕竟，为什么你不仅仅只看这件事情即［他说的］是那么回事抑或不是那么回事呢？』 也就是说，其实不是苏格拉底热爱听人们说，而是年轻人不仅不满足于听自然“说”，还很喜欢教导别人。——苏格拉底则想反过来教导年轻人。 此处刘小枫理解为『苏格拉底“热爱听人们所说的”，仅仅为的是认识自己的灵魂与城里其他人的灵魂差异。』，我觉得有些偏差。——或者也可能是我没理解此处微言大义。

　　②如果中国古代哲人相信“道法自然”，那么，海德格尔将“自然”彻底历史化，就不仅会毁掉西方的系于自然的哲人心性，也会毁坏中国传统哲学的品质。既然如此，海德格尔的存在哲学绝不可能会是我们在现代处境中的一条“充满诗意的返乡之路”。(第六章第四节)

　　“道法自然”之“自然”和“Natural right and History”之“natural”还是不一样的吧？

　　《海德格尔与中国》读后感(四)：诗意地栖居？

　　本书核心问题：海德格尔能否领路带我们回到儒家或道家之家，把一个简单论题繁杂化展开后，又回归到简洁。

　　不敢贸然下笔，实不知不感，如走马观花，徒剩“好”，源于自身所学不足。

　　作者从韩潮教授的《海德格尔与伦理学问题》出发，深挖“海德格尔之思与中国思想传统的关系”（页7），毕竟黑格尔说过：“古代中国思想只有伦理学，没有哲学。”（页7）

　　一、海德格尔想干什么？

　　“以亲在的形而上学取代对整全的纯理智思考。”（页13）“任何激进哲学都与人的‘当前如何存在或应该如何存在’的诉求相关。”（页233）不再关乎“整全”，不再思考“理念世界”。这是海德格尔的历史主义地平线，积极期待“关键时刻”的到来。

　　“生存环境逼得你无耻且无赖地生活，你就得那样生活—这是马基雅维利的观点。”（页173） “‘源初伦理经验’是：人世置身于赤裸的历史之中，没有且无需凭靠‘最美好的宇宙秩序’”（页31）。机缘、机运的重要性，从此体现。“国运大昌”之说因而有了现实的目的。

　　二、什么不是哲学？

　　“最关键的一点是，哲学不应是一套命题、一种教诲、或一个体系，而应是一种生活方式，支撑这样的生活的是某一种激情，亦即热爱智慧【哲学】的欲望，或者说爱欲。”（页222）

　　“置身现代处境的我们完全彻底地忘了热爱智慧【哲学】本来是怎么回事，不再知道热爱智慧是一种‘纯粹的学习’”，仅知道哲学是启蒙民众的工具。“哲学从出生之日就‘无关乎历史’，因为哲学追寻‘永在’，而‘永在’绝非通过历史来敞开。”（页200）“施特劳斯致力于救护西方古典传统意义上的哲学，海德格尔则致力于彻底更改这种意义上的哲学。”（页199）

　　“语言是存在之家，哲人之‘思’受到语言限制，而语言总是特殊的某个民族的语言，从而不能设想有普遍的‘思’。”（页221）那么我的言语就是我世界的界限？荷尔德林的“地上可有尺规？绝无！”（页9），被戏剧性的展示为“人诗意的居住于大地之上”。（页9）

　　三、作者想干什么？

　　“如果我们是马尔库塞的学生而非苏格拉底的学生，那么，我们当然会以为，搞‘自由主义’或街头抗议才是真正的搞“哲学”。”（页277）HK青年真的是为了赚钱才上街？与阿伦特的“公民不服从”、“自愿结社”无关？

　　“某个具体的政治行为的正确与否（道德真），不是由自上而下的‘善的理念’来决定的，而是由行动者脚下的历史处境来决定的。”（页19）。这就失去了源头活水，“人人可为尧舜”但不在道德领域，而是直接进入政治领域。

　　西塞罗的名言“宁可跟随柏拉图犯错，也不与他们一起正确。”（页294）。当海德格尔视苏格拉底尾绊脚石的那一刻，路就弯曲了，再论柏拉图--亚里士多德之传承都是岔路，但正路还在。历史哲学“诗意地栖居”是诱惑，不再是一条真正的“返乡之路”，是时候开始真正的告别海德格尔。

　　《海德格尔与中国》读后感(五)：“宁可跟随施特劳斯犯错，也不跟随海德格尔一起正确”

　　1、不喜欢他的说理风格和分析方式，你能在很多地方看到“连博雅的本科生都能理解”这样的话，也能看到“我们四川先贤”之类的话，也能看到“艰苦卓绝的朝鲜半岛的胜利”这样的话；不喜欢他的将八卦段子跟严肃的思考混杂在一起展开论述的方式，比如你能看到他经常引用施特劳斯与其他人的通信集中的话来做关键性的论证。

　　2、他之所以采用上述写作方式跟他书里的核心的内容有关系，首先是要确立少数人与大众（常人、杂众）在天生的自然品质上的差异，他的写作是针对那些对这些问题有自然天赋的理解能力的人而言的；其次是“看待一个哲人不能仅仅看他的理智德性，仅仅被其哲学的精湛技艺折服，更重要的是看他的性情德性或特殊的自然品质”。（p81）哲人的性情（ethos）德性比理智德性更为重要；通过私下的书信交流，能够更加明了不同哲人的性情上的差异。

　　3、他自觉的运用施特劳斯的思想来批判性的分析深受施特劳斯影响的韩潮，指出其作品中蕴含的矛盾：海德格尔重新挖掘出来的源初的伦理经验既是对古典的复归，也是对古典的背离。韩潮毕竟最终还是被海德格尔的理智德性所折服，认为海德格尔真正揭示出来了源初的伦理经验。但是他分析到，这种“源初的伦理经验”跟海德格尔的激进后辈们是一脉相承的，表现为极端的历史主义。而借由海德格尔所揭示出来的亚里士多德和柏拉图也仅仅是海德格尔的六经注我，海德格尔的“由文返质”的思路注定不能搬到中国的老庄孔孟的古典思想之中。中西之争说到底还是古今之争。

　　4、集中于施特劳斯对历史主义的批判以及“古今之争”、“理性与启示之争”的核心主题，对历史哲学的发展脉络进行了深入的梳理和分析，指出海德格尔承继的是马基雅维利和霍布斯的历史观，将自然历史化（时间化）、将理论实践化、将常人哲人化。海德格尔在形而上学上完成了现代历史观的彻底转变，或者说将现代历史观形而上学化。“海德格尔彻底删除了哲人独自沉思的古传氛围，进而要求哲人改变自己的ethos。哲人的ethos本来是热爱沉思最完美的宇宙秩序，现在，哲人的ethos是带着本己的热情进入人居于其中的这个被现代哲人的敞开的地域。”（p91）海德格尔将哲学思考局限在洞穴之内。

　　5、对维科、黑格尔、斯宾格勒、汤因比以及沃格林的历史哲学进行了分析，验证了施特劳斯的说法，神圣的旨意下的普遍历史的叙事被文化相对主义和多元主义所取代，最终被极端的历史主义（海德格尔）所取代。而中间所插入的沃格林与施特劳斯的争论将这种思路提升到了神学与哲学之争的高度，沃格林尽管重启关于存在理解的高下之争，但是却将基督教的神学综合（以色列人的历史意识与古希腊的宇宙论）看作是最高的真理，沃格林仍然是陷入历史主义而不能自拔。而施特劳斯则将对纯美的东西和永恒的自然秩序的持续关注和思考看做是最重要的生活方式。沃格林没有认真对待苏格拉底这个哲人的生存事实（理论与实践的统一）。（p208）

　　6、海德格尔的本真的行话所诉求的是诗人的创制世界，仍然试图克服历史境遇中机运的因素，以便能够控制自然或者改变自然，这种创制世界就是霍布斯所分析的战争状态，在此境遇之中强权即公理；而海德格尔的非本真的行话所描述的是常人的现象学，通过对人的言谈本性的分析指出人的社会性公共性，哲学消匿于大众（公民意见）之中。而施特劳斯针对批评的就是这种（阿伦特）版本的海德格尔，无论海德格尔自己如何辩护和如何转向，海德格尔仍然是生存主义者和虚无主义者，或者准确地说是极端的历史主义者。从海德格尔到阿伦特再到剑桥学派实际上都是极端的历史主义，都保留了历史中的关键时刻，而遗忘了美好的东西和永恒的自然秩序。当然分析哲学也好不到哪去，它和欧陆的福柯、阿甘本等海德格尔的激进后学一样，都是历史主义的共谋者。（p251、257、282、292）而与之相对立的是施特劳斯所开启的与古典心性相逢之路。（p211）他参考了Chacon和郑和烈的研究，指出了胡塞尔与施特劳斯的某些关联（p209、222），但在分析《作为严格科学的哲学与政治哲学》时仅仅提到了海德格尔，而没有提到施特劳斯正面评价的胡塞尔。他也从未正面阐述到底什么是“美好的东西和永恒的自然秩序”。（p153引用沃格林的话应为“自身历史形式的生存”。）

　　7、中国语境下的施特劳斯或苏格拉底式思考，超拔的思想格局；作者的自我反思性著作。“三十年前的文化热与其说值得今天的我们不断缅怀，不如说值得最深切的自我检讨，并促使自己勇于再次从头开始。”（p293）在他的再次启航之际，他写下了“宁可跟随施特劳斯犯错，也不跟随海德格尔一起正确”。