《中世纪政治思想史》是一本由[英国] 沃尔特·厄尔曼著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：284，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中世纪政治思想史》精选点评：

　　●我觉得并没有那样好，写的有些拉杂了。就神权——王权部分感觉不如冈萨雷斯写的好。不过讲到由下至上的政治结构后略觉有些意思，我也没想到大反转还要从阿威罗依的亚里士多德主义说起。

　　●昔日的我还有志向阅读广泛的思想史著作.....大一阅

　　●将近代启蒙运动主倡的人民主权一说的起源提前至12、13世纪，有点出乎了我的意料。自觉从说服力上有点欠缺……

　　●历史是一条延绵不绝的河流，对于其中一个问题的思考，都要上溯到它的更上的源头中去。

　　●梳理得不错，代表性人物抓得很好。如果能解释一下亚里士多德的“城邦”概念转变为“国家”的过程就更好了。当然作者文笔很差，像是讲课稿，啰里啰嗦的。

　　●中世纪的政治思想形成过程大致就是基督教政治思想观的发展过程，作者论述逻辑比较复杂~

　　●翻译者是神。

　　●究“天人”之际，通古今之变，成一家之言

　　●思路理清了

　　●好书，译者很负责

　　《中世纪政治思想史》读后感(一)：所谓的黑暗的中世纪的说法可能欠妥

　　我从来没想过我会翻开这样的一本书，从来没想过在这本书里我会遇到但丁，我会遇到不同地区的约翰。这样的一本书真的读过一遍之后的体会真的很难用言语表现出来。我真的没有很严谨的理由可以将这本的大致内容讲出来。这本书的关于最高权力的论证的逻辑，真的是特别多，不同的阶段不同的思想，真的特别难用很细致的语言界定出来。我是越来越喜欢看这样的政治学著作，但是同学觉得我似乎学得不太对劲，我要换一个方向，好好读读其他的书籍，可能就是单一的政治学著作导致自己思维面太窄。还有可能和自己的性格原因有关，不太沉稳，自己不够淡定。虽然读完书后，内部修为有多提升，但是还是不够。但还是特别感谢这样的政治学著作教会自己不同的论证模式。

　　《中世纪政治思想史》读后感(二)：简要感受

　　好像以我现有水平看得还算畅快的书学术圈内风评似乎都不怎么样，可能是理解力有限。本书其实不适合真正要从事中世纪研究的入门者看，如果只是上上课也无所谓。。。作者线条式的书写是双刃剑，虽然两种权力理论条理清晰，强框架性，但这是以舍去思想史独有的复杂性与矛盾性特征为代价的，这会让入门者戴上作者有意识地想让其感觉到的意识形态色彩眼镜，造成观念先行、论断充斥的问题。而且作者从法律史的视角出发，现实关怀强，少历史感，认为法律与政治是硬币两面，所以他写政治思想史很奇怪。况且他似乎关注权力的起源而忽略权力的性质与范围，这意味着民主与宪政二缺一，他还怎么论证中世纪与现代政治思想的连贯性。。。。上世纪七八十年代学界主流并不认可厄尔曼观点，原因在此。1983年作者去世后其观点也就影响不大了，国内对他的译著也就这一本。。。夏洞奇的译后记写得很全面，批判得很委婉了。让人不禁思考看过《现代性的神学起源》一书后那种危险的快感。。。看点书快乐至上么，哈？

　　《中世纪政治思想史》读后感(三)：读书笔记

　　通过分析历史事件和代表人物的思想，概述了从古罗马分裂到晚期中世纪的政治观念变迁，梳理出中世纪封建社会到现代的政治思想衔接脉络。

　　一、神性皇权

　　中世纪早期有三种势力：

　　1、与古代罗马帝国有直接继承关系的东罗马，罗马皇帝通过意识形态、法律手段和罗马文化，建立了纯然君主制，皇帝地位高于教宗；

　　2、在基督教文化中具有扩张性统治意识的教宗，通过散播政治意识形态，其中最主要的是《圣经》拉丁语化和法律化解释，将皇权和政治力量弱小的西欧基督教化；

　　3、西方的日耳曼君主在一定历史情境中，接受神权和罗马法观念，形成了自上而下的神权政府形式，王权由教宗授予，臣民不具有抵抗权，受国王监护和管辖，习惯法变为国王法，人民和平让位给国王和平。西方存在王权和教权之间的张力。

　　教宗与拜占庭在意识形态上的争战，是从罗马人皇帝是唯一“世界之主”的观念中产生的。

　　1、法兰克国王丕平需要教宗支持，凭借膏立行为而被设立，成为受召者，专门提供保护职责的公职人员 ，预示着教宗的崛起；

　　2、而后教宗通过“君士坦丁堡的赠礼”伪造东罗马帝国对罗马教会的屈从历史，东罗马皇帝在这个叙事中降为希腊皇帝；

　　3、法兰克国王由教宗加冕为神圣罗马皇帝，查理曼成为“上帝恩典设立的国王”，“欧洲”作为罗马—拉丁文化的体现，在宗教意义上实现了统一，并通过宗教迫害和十字军东征等将东罗马帝国排斥在欧洲概念之外。

　　二、封建王权

　　拜占庭灭亡之后，西方皇帝与教宗之间的矛盾上升。西方的皇帝在教宗的意识形态下，需要创造自己作为“罗马人皇帝”统治地位的外在证据，通过行政、法律和宗教等一系列改革，对皇帝和教宗的地位做出了调整。

　　神性王权：封建王权发展弱，国王需要神权支持，依靠神权—自上而下的政府理论，对臣民行使最高统治权，教会在理论和实际上牵制国王。直到14世纪，法兰西才出现国家观念，将王权置于神权之上。

　　1、当时的社会条件：存在大量联合体、互助会和团体，以自下而上的政府理论为基础，村社公社和自由城市自我治理，产生出于民众意愿的习惯法，在城市公社运动中，公民权被认可，罗马法复兴，强调“人”的力量的自然科学和人文科学得到可观进展。

　　2、亚里士多德：强调人的自然倾向，国家的自然主义

　　3、托马斯·阿奎那：调和人和神的矛盾，自然法则分享神性，人服从自然秩序和超自然秩序，认可国家和人民，“恩典不是消除自然，而是使之完美”

　　4、教令在法律上规定了地域性王权（国王和贵族结合体），否定了普世性皇权。

　　封建王权：P142“具有理论性的人民论或自下而上的政府理论都会在封建政府的基础上发展出来。”国王不是只对上帝负责，而与封建贵族共同合作，法律由国王、贵族和其他共同体共同制定，滋生出英格兰的宪政。

　　三、人民主权

　　14—15世纪的自下而上—人民主权理论，民主制根源于封建王权政府的本土化成长，这个论断是针对神权而言的。

　　1、巴黎的约翰：区分自然国家和超自然的基督教会，政府的最终来源是上帝，直接来源是人民，提倡一种自下而上—人民论的政府理论；

　　2、马西利乌斯：“自然和上帝的联系属于信仰问题，是不能通过理性证据解决的”，政治学是研究人类实务的学问。公民制定法律，政府权力源于人民，对人民负责，人民主权。

　　3、14世纪意大利的巴托鲁斯：从罗马法关于公民、习惯法的概念和王权法的规定中，建立适用于城邦国家的自下而上的政法观点。将人民视为君主的“人民之治”，人民是最高统治者。

　　4、15世纪开始，大学教育普及，世俗力量有更多理论建树。

　　《中世纪政治思想史》读后感(四)：《中世纪政治思想史》读书笔记

　　作者以金字塔结构来探讨中世纪的原初公共权力的来源，两条清晰的线：自上而下的神——国王——人；自下而上的人民或公民——社会团体——国王。

　　“导论”

　　自上而下的政府理论中最初权力来源于神本身，“以国王为中介，上帝将法律授予人类”、“无论下面的权力是什么，它都源于上面的”、“是上帝在地上任命了代理人”，“中世纪政治观念的历史在很大程度上就是这两种政府理论的斗争史”，（p9）日耳曼人因受基督教教义影响接受了自上而下的理论，13世纪后期受亚里士多德的影响自下而上的理论才登场，此后占据上风。

　　法律是政治观点的媒介，原初权力何在的问题回答了政府是否有权颁布法律的问题。

　　“第一章”

　　“早在教宗制有效地表现为一种政府制度之前，基督教的教条和教义就已经以法律的语言来表现了”（p16），法律是教义的工具，《圣经》起了关键作用；教宗制得出了教宗君主制的概念；“教宗就不仅具有教会元首的地位，还无须依赖任何特定的神职身份。只要接受过洗礼，任何平信徒都能够（现在也能够）成为教宗”（p22）；“来源原则”——作为信众的团体，教会自身固有的权力被忽视了，它所拥有的被认为来源于教宗的；“教宗自成一个等级，不对世上的任何人负责”（p25）；“从政治的角度来说，恩典的概念只是说，臣民本身无权要求任何治理行为，尽管他们总是能够建议或请求治理的措施”（p25）；“让与的原则”——“我成了何等人，是蒙神的恩典才成的”，这个原则对一切神权形式的政府都是根本性的。

　　罗马皇权政治思想：“恺撒宗教主义”，帝国神学，皇帝的半神地位；“当时所面对的不是两个团体，一个是教会，另一个是国家，而是只有一个团体，它被皇帝视为基督教罗马帝国，又被教宗视为罗马基督教会”（p36）。

　　“第二章”

　　上帝恩典所立之国王：“一切权力都是通过国王来自上帝的，是国王将各部分的权力分配给了臣民们”（p48）；“在753至754年，教宗制斯德望二世的法兰克王国之旅都具有决定性的影响”（p52），斯德望之旅的目的是为了将教宗制从帝国宪制的框架中解脱出来，所利用的工具是伪造的“君士坦丁赠礼”；查理曼曾拒绝了教宗给他指派的任务，但这只不过暂时遏制了教宗派政治原则的发展，其继任者接受了查理曼所不接受的教宗派观点，即西方的皇帝是罗马人惟一的皇帝。

　　“第三章”

　　加洛林以降之发展。查理曼的继任者认为真正的罗马皇帝只能来源于教宗，东方的只是希腊人的统治而已。

　　“第四章”

　　成熟期的教权理论：“在教权的体系中，最关键的是作为政府机构的教宗制度。到后来，最关键的就变成了《圣经》，......其结果就是臣民的解放，他从教会特殊成员的监护中得到了释放”（p122）。

　　“第五章” 神权王权与封建王权

　　君权神授：

　　“王权论的主要特征实际上是由教会人员建立起来的”（p124），而不是国王的政府主动的努力（他们往往只停留在实践层面），加冕仪式完全是主教们的努力；国王处于人民之外，也居于法律之上。

　　但是利弊相生，神权王权弱点明显，国王与人民之间必然疏离，并且“容易受到那些在职分上有权解释上帝意志和神之法律的人干预”（p127），“主教说明自己是上帝意志的中间人，把他们夹在了上帝与国王之间”（p127），君权神授的观念使得国王面对教会权力时遇到了巨大的麻烦；国王变成了教内人员；“王权的职位并不来自‘选举人’的赐予”（p128），职位是神圣的，可以说是来自天上的；实际上是主教们在加冕仪式上“选举”了国王，所以“正式以国王之身份来行事的时间不是从‘选举’的时候开始，而是从加冕的时候开始的”（p128）；由此在“选举”和加冕的宪制性行为之间有一个相当长的时间间隔，在王伟虚悬时，国王的职位与权力就被返还给了神，国王的逝世造成一个真空，直到后继膏立着来填补。

　　国王的神权地位反而是其弱点：

　　“国王的意识形态地位被独特地纳入了中世纪的基督中心论观点，但这一点也使国王很难有效地抵制教权派，因为他们很专业地垄断了对《圣经》的解释，垄断了与上帝和神的恩典有关的一切东西”（p130）。

　　尚缺现代国家概念：

　　那时候缺少现代这种“国家作为自足的、自主的公民法律团体的概念”（p130），这正是王权派所需求的，但他们还缺乏建立这种概念的装备和工具。

　　双剑论：

　　受教权派举措影响最直接的是德意志国王，亨利四世没有进行一场国家对教会的战争，而是在王权与祭司的层面上反对教宗的君主式最高统治的主张。“在教宗和国王身上，基督为基督徒共同体建立了双重的治理权威”（p131）；亨利四世在1076年3月的论述：“在根本上，上帝的命令是，它们（也就是王国和祭司职）应当作为两样东西，由两双手来掌握，而不是由一双手来把持”（p131），一把是属灵之剑，一把是属肉之剑。

　　这种双剑论所反映的是对最高权威的划分，对君主制概念本身的分割，然而实际上这又恰恰承认了“教宗也具有某种最高统治权”（p131）；引入这种二重性是为了“反对教权意识形态的膨胀”（p132），它的基本理由是“俗世本身是自主的”（p132）；问题在于在一个充满基督中心论的环境里，区分“俗世”与“精神”的标准是什么？然而实际上教宗管得越来越宽了，“嫁妆”问题都被“精神”化了。

　　亨利四世（1050-1106）也吸引了后继者，《论维护教会团结》这本册子的作者批判教宗派对《马太福音》文本的错误解释，他企图限制教宗的【立法权力】，从而使教宗君主制去世俗化（demundanizing），“为国王的君主制寻求一个自主性的基础”（p133），寻求这个基础就是寻求【国家的观念】，但直到13世纪这一愿望才会得到实现。悖论在于：“正是对君权神授的坚持，使得中世纪的基督教国王在面对教会权力时遇到了巨大的麻烦”（p133-p134）；还有的作者（如11世纪Guido of Ferrara）通过讨论【物质性财产】来使得国王保持君主的最高统治权，如国王封给主教的田庄。

　　英格兰王权与宪政主义：

　　自上而下的理论是通不过宪政的检验的；按照这种自上而下的神权理论，”好像政府是完全在概念和抽象的范围内，而不是在人类社会的范围运动的，所以不用管人类社会在现实中的具体情况，不用管纷繁复杂的完全符合人性本身的欲望、意志和偏见。神权—自上而下的理论企图将现实变为单纯的概念”（p140，【颇像黑格尔的历史哲学】）。

　　“中世纪对君权神授的补救是国王作为封建封君而具有的职责”，“国王的封建职责是与神权的职责刚好相反的”，两面性：“就神权的职责而言，是他的意志创造了法律，他对法律的实施是不受限制的、独立的；但就封建的职责而言，封建的总封臣对国王之法律或含蓄或直接的【赞同】才是根本性的因素”（p140-141）；由此只有与封建契约中的另一方进行磋商并达成协议，国王才能实施行动；梅因说过“封建社会是按契约法来治理的”（p141）；为了维护契约，双方之存在都是必要的。这就为自下而上的理论提供了基础，为限制国王提供了工具。

　　封建王权与神圣王权：

　　封建王权是非常实际的安排，而神圣性王权是思辨和理论；封建使得国王变得人性化了，而且封建政府在实践中成了一个重要的思想预报器和孵化器：“今后，具有理论性的人民论或自下而上的政府理论都会在封建政府的基础上发展出来”（p142）。

　　英格兰自13世纪初以来的发展反映了国王封建职责的增强，同时其神权性职责有所削弱。

　　大宪章与普通法的前身：

　　《大宪章》第三十九条规定要以一个合理组成的法庭来实施“本国之法律”（law of the land），它实际上就是国王和贵族所共有的法律，它深深根植于当地的封建制度，它代表了中世纪欧洲除了罗马法、教会法之外的第三大法律体系，是普通法的前身。由于封建原则的实际运用，英格兰王权已经剪除了神圣性国王的羽翼，这使得“尽管引进罗马法的企图是周期性出现的，在英格兰，罗马法从来没有取得过多少实际的地位”（p149）。而与英格兰的景象不同，法兰西和德意志的王权都极大地依赖于行使神圣性的职责，这使得国王易受教宗的干预。

　　“第六章”

　　自上而下：统一性和均质性，指向彼世；自下而上：多样性，指向现世。（亚里士多德的人是天生的政治动物，国家是自下而上自然形成的）。

　　“第七章”

　　托马斯·阿奎那将人称为“社会动物”；原来不曾有的政治学在托马斯这里形成了；国家是自然的产物，遵循自然法则；而教会是超自然的产物，教会而自然没什么关系。国家就是人的集合，教会是信众的集合；国家是“一个人的政治团体，它所强调的是人，也就是公民的自然条件”（p176）；法律也必须源于自然；“通过自然法，人分有了上帝的永恒法，从而利用自然的理解能力，能够识别善与恶”（p177）；托马斯跨越了自然与恩典之间的鸿沟；恩典不适消除自然，而是使之完美；二重性——一个自然的团体国家，一个超自然的团体教会；托马斯主义说明国家是“人的政治团体”（自下而上）；“可以从两个角度，从人的自然角度和基督教信徒的超自然角度来看待个体的人”（p180）。

　　“第八章”

　　巴黎的约翰：“教会与国家之间没有联系，因为国王的权力是通过人民的选举而来自上帝的”（p200）；自上而下的另外一种形式“宗教会议至上论”，它认为教会的大公会议是高于教宗的，最高权力属于信众的集合，但这种理论没有持续多久。

　　保守主义：洛克或布莱克斯通的理论之所以会产生直接的影响，原因之一就在于，“他们都具有一种早已被准备好的能够接受他们的基础”，“普通法都是在12世纪以降的封建土壤上成长起来，是一种为国王与（封建）社会共有的法律”（p226）。

　　“结语”

　　原先自然被上帝恩典征服了，到现代，它又被自然的科学所征服了；支配政治观念的是人，反对整套移植政治意识形态。

　　《中世纪政治思想史》读后感(五)：读书笔记

　　某天在图馆的新书架上看到此书，随手翻了几页，自觉有关中世纪的历史书应该顶有趣，遂借之。借后放在一边看别的书和论文去了。12月初去武汉，身边仅有的一本书已经读完，于是把此书作为打发时间的读物，在来回的火车上看了一半，另外一半则回来后搁置了一周，前两天才读完。此文不敢称书评，只是为了对读过的书作一点记录，只期所学不至于日久而荒废。

　　Walter Ullmann在这本写于七十年代的小册子里尝试向读者阐明，中世纪对于现代政治观念和制度的产生具有重要影响。在他看来，中世纪有两条意识形态的主轴影响着一系列观念、制度以及历史进程的发展。以13世纪亚里士多德的学说理论在欧洲重现作为分水岭，在此之前主导历史进程的是神权——自上而下的意识形态；在此之后前者则逐步让位于自然法——自下而上的意识形态。

　　神权—自上而下的意识形态

　　神权意识形态是指权力金字塔顶端是上帝，世俗的一切权力都来自上帝的恩典。基督教是这种意识形态的基础，但这并意味着基督教一出现、或当罗马人将基督教定为国教的时候，这种意识形态就占据主导地位了。事实上，该意识形态，自产生到发展完善到衰亡贯穿了整个中世纪的历史，Walter在前三章给我们展示了教宗派（就是最后成功建立教会统治地位的那伙教士）如何在5世纪西罗马帝国灭亡时通过正确的策略和不饶的斗争为该意识形态（或者说他们自己的宗派）争取到最后统领整个欧洲的地位。

　　由于本人对基督教所知甚少，因此对书中有关教义的理论完善部分不作太多讨论，只记录一下自己对该段历史的理解。

　　罗马帝国的分裂为西部教会崛起创造了有利的政治环境。正如作者指出，虽然公元5世纪罗马帝国已经日薄西山，但仍然是一台“一流的行政机器”（p.14），在公共生活中行政仍然占据主导地位。如果这台机器碰上一位有为的君主，仍然可以产生强大的社会控制力。拜占庭就是这样的，那里的教会并没有机会头角峥嵘，而是成为行政机器的一部分，基督教为罗马皇权所利用，《圣经》被用以佐证历史事实的延续：因为天上只有一个上帝，所以地上也只应有一个君主，皇帝披上“受命于天”的外衣而成为东方式的专制君主。这被作者称之为王权—祭司模式。但在罗马，教宗派则利用罗马法的概念来阐释《圣经》的内容。圣哲罗姆在4世纪末5世纪初用拉丁语翻译了希伯来文和希腊文的《圣经》，这个版本借用了罗马法的概念来阐释圣经的内容。正是这个读本为教宗派进一步阐释其理论提供了原材料。借用如继承、监护、让与这些法律术语，教宗派将自己打造成“圣彼得的继承者”，继承了圣彼得“捆绑和释放”的权力。教宗由此成为了“基督徒联合体”的监护人，有权规定信仰和教义，并将其变为法律。最为重要的是，由于国王和皇帝本人也是基督徒，教宗便在理论上取得最终统治权而位于君主的上位。可以设想，东方的皇帝绝对不允许这种思想的存在，因此，早期的教宗派仅在高卢、不列颠这些较为偏远的地区传播这些理念；拉丁化程度更高的西方土壤也让教宗派的理念更为容易被接受。当然，即使如此，这也并非一个一蹴而就的过程，而是通过了教宗派好几代教士的学说完善，包括伪造各种宗教文件和故事，才使得教宗居于世俗君主之上的理念在西方为当权者所接受。

　　除了学说构建还有一系列仪式构建推动了教会的发展，膏立礼便是其中之一。Walter的叙述让我们看到了9世纪的教宗派富有怎样的活力和进取心：800年教宗希望通过对查理曼的加冕完成将世俗国王纳入臣服教会的对象，但他的对手以高度的政治敏感性拒绝了成为教会保护者的职务。查理曼是一位现实的政治家，只希望在其辖下领土建立东方式的王权—祭司模式政府。816年，教宗不惜亲自跋涉到法国为路易一世行加冕礼，并且在过程中引入了膏立礼。膏立礼象征着上帝将国王置于人民之上，恩典国王对人民进行世俗统治。随着850年国王请求教宗为其子加冕，查理曼在9世纪初所致力于避免的政治观念已经成为了日后的传统。法兰克的国王和拜占庭的皇帝一样，在理论上都受命于天，不同的是，前者的这种身份还需要通过一系列圣事仪式来确定，这些仪式将由教会作为中介负责操作。在此过程中，教会通过祷文、膏立礼、授剑礼等象征性行为将国王的统治合法性与为教会服务进行捆绑，使其成为教会的侍奉者。

　　神权的意识形态还塑造了概念上的欧洲的范围。当教宗在800年为查理曼加冕时，他创设了 “罗马人的皇帝”这一头衔。虽然罗马帝国在当时只剩下东部偏安一隅的拜占庭，但从历史传统言，罗马象征着对世界的统治权。因此教宗对查理曼的加冕是有深意的，这意味着罗马—世界的范围被限制在拉丁—西欧的范围内，在该范围内的帝国才是罗马帝国的真正继承者，希腊和拜占庭则退出了欧洲的视野，东部的皇帝不过是一个希腊人的国王而已。这个方案的出台当然也有当时的历史条件：首先是查理曼本身就有野心在西欧建立起第二个罗马帝国；其次是刚好当时拜占庭皇帝位阙而被一位女性所统治。这一大胆的计划将使教宗派在未来的百年里逐渐祛除东方帝国的历史渊源和影响，进一步为巩固其合法性扫除障碍。随着时间的推移，“罗马人的皇帝”在西欧逐渐被认为是“正统”及“世界之主”的代名词，作为教宗派有力的工具，其重要作用在法兰克帝国衰落后更显突出：10世纪当拜占庭以南部为基地开始对意大利的北进、伦巴德人也对教宗的领土虎视眈眈时，教宗正是利用了罗马这一帝国想象吸引新的侍奉者——刚刚恢复德意志和平的奥拓一世。962年的加冕意味着罗马帝国在西方的重生——神圣罗马帝国将绝不允许拜占庭与其竞争罗马帝国合法继承人的行为。当然，尽管奥拓一世和查理曼一样警惕教会对王权的渗透，但只要授予“罗马人的皇帝”的权力归于教宗之手，只要世俗的国王还无法抵御罗马帝国继承人以及世界之主的诱惑，教宗派则可以其圣彼得的继承人、罗马法律和知识的保存者的身份，通过持续的创造、改造新的宗教产品为其自身利益服务。从这个意义上说，欧洲在西罗马帝国衰亡后的政治观念和历史传统，很大程度上是教宗派灌输其神权——自上而下意识形态的产物。

　　自然法——自下而上的意识形态

　　Walter认为亚里士多德的学说是导致欧洲（西欧）意识形态变革的主要动力。在《政治学》中，亚里士多德向读者提出“人是政治的动物”这一命题，并以此为基础阐释了人如何建立家庭、部落、村镇以致国家（城邦）。其学说的重要性在于向人们展示了国家的出现是人的本性使然，是人为了追求最终的善的产物——这暗示着世俗国家的存在并不需要上帝的恩典而是自然使然——自然法的概念开始形成。

　　对于当时的人而言，自然法的理论与其说让人们摆脱了神权的掌控，毋宁说给予了人们一个新的神灵来抗衡上帝。从析取自然法的概念到将自然法从上帝的恩典中分离出来乃至到最后用自然法对抗神权是一个缓慢的发展过程（不过相比神权意识形态的树立，这却快速而激烈得多）。

　　神权和自然法碰撞后的第一次大综合产物是托马斯主义。托马斯阿奎那将事物的秩序（法）分为自然和超自然两种，两种秩序都是上帝的手笔，二者互为补充和谐共存。政治政府、公民、成文法这些在亚里士多德的文本中出现的概念对应着自然秩序的原则的运作，但由于二者都是上帝所造，所以上帝必能使自然秩序的原则适应于基督教的原则。通过一种精巧的安排，托马斯将新兴的概念嵌入到神权法的意识形态之中而避免二者的对立。但他的学说已经解释了自然法具有一定的独立性、有自己的原则和理论体系，这就为下一步自然法的分离打下了基础——“基督留给彼得的话不再是权力的唯一来源，权力统一存在于自然的社会群体即国家之中。”（p.180）

　　终于这一天还是到来了，15世纪迎来了两位异端——巴黎的约翰和马西利乌斯，向教会发起进攻。他们用奥卡姆剃刀去掉了托马斯主义中神权作为自然法的补充的部分，直接诉诸人民主权理论（自然法的必然发展结果）。他们都很好地利用了亚里士多德和托马斯的理论，在巴黎的约翰看来，虽然自然也是上帝所创，但自然法一旦创立，人民则与世俗政权的关系更直接更密切，是人民的同意选举产生了统治者（“凭人民的意志”获得权力rex est a populi voluntate），因此人民也可以罢免统治者。正因如此，教会不应该干涉世俗事务而专心于教会治理。马西利乌斯则更进一步，指出“国家就是它自身的目的：它具有自我价值，不可能通过赋予上帝恩典来‘改善’。”（p.204）他认为只有人民，而非上帝，才是真正的立法者，所以政府权力来源于人民必须对人民负责。在这个基础上，神职人员并不因为其身份而具有特殊的地位，他们也是国家中人民的一员。有趣的是，在过去被教宗用来控制君主、使他们为其服务的观点“君王从不徒劳地佩剑”现在被置换了主人，被用以阐释君王佩剑以保卫人民不受教会干涉了。

　　自然法的理论兴起并不仅仅以亚里士多德的学说为养料，Walter在本书中指出，早在亚里士多德的回归之前，西欧社会已经在一种和该学说相适应的土壤下滋养发展了几个世纪。第一个和这种土壤有关的因素是封建主义。和罗马帝国自上而下的权力金字塔结构不同，封建主义从一开始便保留着日耳曼的部落民主传统，论辩和妥协在权力的运作过程中是必须的。作为一种政治现状，神权意识形态无法改变封建割据的事实，因而自下而上的政治观念至少在贵族阶层从来不曾被遗忘。第二个因素来自于教会本身的治理悖论，一方面，教会强调自身作为“圣彼得继承人”的神权合法性，似乎作为神的中介其存在乃必然，另一方面却不得不依赖于底层民众（自下而上）的供养（如征收什一税）和支持（如号召十字军东征）——“神的代言人已经提供了充分的证据，让人们去质疑他们自己的体制。”（p.212）第三个因素来自于经济的刺激和科学的进步。西欧在中世纪开始出现各种行业协会和民间团体，这些团体奉行自治原则，权力的产生和运作遵循朴素的自下而上方式；自然科学的进步则引入了实验科学和归纳推理等研究方式，使得传统的“从前提到一般”（类比于自上而下）的纯思辨逻辑推理不再垄断学术研究的方法论；社会分工使人们意识到人格的多重，由此宗教上谦卑的“臣民”概念无法再包揽一切，作为主权者的“公民”概念得以进入人们的视野。除此之外还有世俗王权的抗争，特别是政治角逐过程中脱颖而出的雄主不再满足于屈居教宗之下的地位，而传统的大帝国（如神圣罗马帝国）则可能在一两代强大的君主过后因后继无人而迅速衰落，政治版图的变化激烈地冲击着由教宗派所炮制的“世界帝国”秩序。对于新兴的政治实体而言，一个软弱的“罗马人的皇帝”既没有世俗的权威更没有受命于天的光环。随着地域主权的观念兴起，在身份逐渐平等的各国统治者看来，皇帝和国王并没有太大的区别，二者都不过在其统治地域内拥有最高主权，14世纪的克莱门五世教令第一次承认了这种地域主权。当“罗马人的皇帝”这一象征着皇帝统治普世性的头衔也被教宗的教令所否定，它就不再对世俗君主拥有吸引力了。教宗的黄牌已经用尽，剩下的就是漫长的下坡路了。

　　Walter在本书中反复强调社会条件对于特定的政治观念形成和发展的决定性作用，认为将成套政治观念移植到尚未准备好的社会中将造成灾难性的后果。他反对通过纯粹思辨构建的政治观念，坚持经验主义对政治体制的塑造。他希望籍此为中世纪史学正名——历史使人在面对当下境况时减少一些傲慢，多一分谦卑。

　　大致梳理完全书的要旨，下面谈谈自己的想法。

　　读此书最大的收获是对中世纪的神权意识形态有了新的认识（或者说开始对其有概念了），特别是其在塑造西方政治观念中所起到作用。记得很久以前读钱穆先生的书，先生喜欢将东西方的历史放在一块对比，其中一个观点便是西方的历史是断裂的，从一个极端走到另一个极端，而中国的历史虽然历经改朝换代，却延绵两千年而不断。当然这里所说的“历史”是包括各个方面了，其中也有政治思想史的延续性在里头。先生的一个论证是说中国的历史有道统和皇统两股力量。无论皇统怎么变，其最终还是要让统治合乎道统，否则即没有合法性。道统的力量是在民间的，掌握在士人的手里，所以虽然统治者在换，治国的“天命”是延续的。反而西方就没有这种观念，所以罗马帝国一灭亡，人心就涣散了，就分裂成一个个小国，再也没有统一起来。

　　或许不太恰当，但我觉得Walter这本书正好给我们补充了这方面的知识。我会说，似乎西方也有这么一个象征着统治合法性的“道统”在里头，便是罗马帝国。教宗派在早期为什么要利用“罗马人的皇帝”这一头衔作为其制衡世俗君主的工具？为什么后来德意志又出现了一个神圣罗马帝国？甚至在民族国家已成定局的19世纪，拿破仑也将自己刚出生的儿子敕封为罗马皇帝？这些都肯定不是偶然或者仅仅出于当权者对过去的浪漫缅怀，背后必然有其深远的文化背景和政治象征意义。

　　首先，罗马帝国获得在西方文化中的地位必然不只是因为其曾经疆域辽阔武功显赫而维护了二百多年的和平。因为在罗马之前西方并不乏其他大帝国的例子。事实上，我们也不可以把这个罗马理解为那个师承希腊政治理念的罗马共和国，因为在公元前一世纪罗马已经走向帝制而其最终对基督教的接受则改变了整个帝国的面貌。真正使得罗马独一无二的是其法律知识和传统。我们知道，早在民法大全问世前的一两个世纪，罗马法已经高度发达。法学家们从纷繁复杂的社会生活和裁判官裁判中析取出法律概念，并创造性地将这些概念组合成精巧的基本原则和法律制度，由此构建了罗马法的体系。几个世纪以来罗马正是用这一套抽象的法律知识滋养着她的行省的头脑。正是法律的在意义上，罗马提供了一种堪称模范的社会规范体系，才配得上世界之主的头衔。因此，当5世纪的教宗派在寻找一种合适的方法来表达他们那违逆东方皇帝的《圣经》的理解时，有什么比罗马法更合适的工具呢？他们正是有效利用了罗马帝国（那时候已经灭亡了）留给他们的遗产，将罗马的想象注入当时已经为大众所接受的基督教思想中，并借基督的躯体，将罗马的想象释放，不断加强和重塑这个政治上已然死亡的理想，使其渗透到欧洲历史进程中。

　　此书让困扰我的第二个问题，便是为什么西方会存在着两种意识形态的斗争最后催生出近代人民主权的宪政政府模式？希腊孕育了人类历史上最早的民主政治形式，但衰亡前夕的罗马帝国并没有继承这一希腊的传统，反而和东方的王权—祭司模式的君主专制越走越近。而西罗马帝国灭亡后，起源于希腊的政治学理论也一度在西欧失传。为什么在这种情况下，西方最终仍能走上民主政治的道路？Walter认为欧洲社会的几个因素，特别是封建因素给分权妥协的政治运行模式培育了土壤，亚里士多德的学说回归则有力地从学理上推动了自下而上的权力结构。但这个答案的不足之处在于，我们仍无从得知为什么只是在欧洲而不是其他地方，封建因素发挥了这么大的作用；这些封建因素又是来自什么样的传统和渊源；如果说封建本身就孕育着宪政政府的话，是否没有亚里士多德的学说欧洲最终也能走向民主政治呢。鉴于篇幅和主题，作者并没有在这方面给我们以答案。但在我看来，对这些问题的回答是研究近代政治思想史源绕不过去的。

　　第三个困扰我的问题是为什么在欧洲会出现教宗制。在历史上，规范和解释教义、把教义转化成具备约束力的法令和管理宗教组织这些职能为一个独立的宗教实体所把持并不罕见，但这种独立通常是职能性的，例如作为行政系统的一部分。更常见的则是世俗统治者身兼宗教领袖，即王权—祭司模式——事实上，查理曼和奥拓一世都曾尝试仿效拜占庭建立王权—祭司模式的政府。但罗马教会的独特之处在于它是完全独立于一国政府的一个“普世”宗教组织。根据Walter的观点，教宗是“基督教共同体”的监护人——作为一个完全缺乏政治硬实力的宗教组织，教会竟然能够存活下来且发展壮大，这真是一个历史奇迹——作者虽然给我们讲述了教宗派一步步将自己凌驾于世俗王权的斗争史，但没有就背后的深层原因展开叙述，不得不说是本书的一大遗憾。