《神话研究（下）》是一本由[德]汉斯·布鲁门伯格著作，世纪文景/上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：59.00元，页数：388，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《神话研究（下）》精选点评：

　　●get了拿皇&歌德

　　●服从意志的式微(Schwundstufe des Unterwerfunswollens)将渎神(profanation)和幻觉联络起来。而终末论(Eschatologie)和友爱政治(Gemutlishkeit)则栖居存在之渊(Seigrundlosigkeit)，形成变形世界(Metamorphosenwelt)中的俯瞰。乐园中的隐匿上帝降临我们以仁慈秘境(gnadigen Schlupfwinkel)，承续尼采的永恒复归，寻求一种自我启示(Selbstpreisgabe)，对位于教会教义史中，上帝称义戏剧的总体姿态学。大地不可摇夺，天上征象的此岸形式则是神魔(Daimon)的范畴化。一种历史哲学在这种此岸形式的流布中展开Unanfechtbarkeit und Aussagekraft

　　●对于歌德来说，普罗米修斯和浮士德是两个相似的题材，而不同之处则在于力量的来源。

　　●厉害

　　●继续脑壳疼。

　　●我最后还是写了一个评论。。。

　　●#2019104#

　　●很明显，即使他不是犹太人，他也是属于诺亚之子。肖勒姆所言的语言的诅咒，在他这里变成了名字的隐喻，相比玩梗小鬼本雅明日复一日地把自己的名字拆前加后，布鲁门伯格的谦逊是迷人的。

　　●挺磨叽的……

　　●下册终于出了，虽然翻译的很有争议，但博士论文就靠你啦。

　　《神话研究（下）》读后感(一)：他解读了普罗米修斯

　　无独有偶

　　此前有朋友让我给她谈一下恩斯特·卡西尔的《国家的神话》。作为一本谈论“神话”的著作，卡西尔在书里花了大量篇幅谈论了《理想国》、马基雅维利、黑格尔或启蒙运动，这让她对全书主题的联系、导出的结论感到非常困惑———神话难道不是黄帝、哈努曼，或耶和华吗？我给她的建议是，回到该书的“文本”。卡西尔是一个生活在德国纳粹上台时的犹太人，他目睹、经历的一切，就是他所扬抑、抗争、批判的一切。他在书中主要的三个部分，分别讲述了第一编“什么是神话？”神话是一种人造物，是人类“发明”出来的东西，———既然神话是人类在某个时刻出于某种需要，人为制造出来的，那么人们就不必把神话当成不容置疑的“圣旨”。这是解构神话的第一步。第二编“反神话的斗争”，说的是因为“神话”不是天经地义的，历史上的人们就不断进行着从神话束缚中，自我斗争、自我解脱的过程。哲学家、宗教改革者、政治学家都在和古往今来的“神话”作出斗争。第三编就很容易理解了。分析了神话的“人造性”，以及古代人破除神话之魅的过程后，卡西尔回到了当时德国的政治现状。卡西尔的褒贬是很明确的，他批评了“英雄崇拜、种族崇拜”，赞扬了黑格尔的求“真”、理性。只是，避居他国的卡西尔对当时的德国政治已经无能为力了。

　　我翻起写字台上已经放了有一段时间的《神话研究》(下)，忽然醒悟，汉斯·布鲁门伯格是可与卡西尔印证、对照的。

　　原因很简单，卡西尔和布鲁门伯格都是德国人，前者明明白白是犹太人，后者据说有着一半犹太血统，卡西尔在德国排犹后流亡瑞典，二战结束前夕死于美国；布鲁门伯格因为血统原因被德国正规大学拒收，一度被关在集中营里，但幸运地活到了上世纪九十年代。虽然布鲁门伯格的这本作品差不多晚了卡西尔四十年，但书中相同的关键词，的确为我们解读作品提供了非常重要的线索。两个德国“犹太人”思想家，都选择“神话”作为自己的主题(卡西尔还有《神话思维》、《语言与神话》，布鲁门伯格则对《圣经》研究颇丰)，很可能并非巧合。

　　一个案例

　　如果说卡西尔习惯用许多个案讲述一个道理，那么布鲁门伯格的《神话研究》(下)就是用一个个案来讲同一个道理。《神话研究》的中译本分为两册，实际是把德文版的A rbeit am M ythos分割成了两个部分。上册部分类似《国家的神话》的第一编内容，综合了包括《圣经》在内的古代神话，力图证明神话并非一成不变的上古经典，而是可以被人为使用，自由裁剪的现实箴言。从而得出了一个非常接近人类学的观点：神话为人类的行为提供了合法性的依据。那么在被划入中译本下册的第三～五部中，他就需要为这个观点提供一个非常具体的案例，这个案例讲的是著名的“普罗米修斯”。

　　“普罗米修斯为人间盗天火”，被宙斯绑在高加索山上，派巨鹰啄食肝脏忍受痛苦的故事，我们或多或少都曾听闻。但在这个神话流传的早期版本中，这一形象并不如我们想象的那么固定，像大部分古典学者一样，布鲁门伯格引用了现存的提到该神话的最早版本———公元前8世纪希腊诗人赫西俄德的《神谱》。在这个版本中，普罗米修斯有两个主要的故事，一个是众所周知的盗天火，另一个则是普罗米修斯为包括宙斯在内的众神分配牲肉，他故意把牛骨头分给宙斯，只在那份的上面用一块肥肉盖住。这显然为宙斯后来的愤怒埋下了伏笔。

　　在这个令人哭笑不得的故事之后，普罗米修斯迎来了他最出色的改编者——— 古希腊剧作家埃斯库罗斯。他的《被缚的普罗米修斯》完整流传到了今天。对于这部戏剧的意义，中译者罗念生先生曾给出了非常准确的评价，“普罗西修斯在赫西俄德的诗中是个歹徒、是个骗子，在阿提刻是位小神；但是经过埃斯库罗斯的塑造，他成为了一位敢于为人类的生存和幸福而反抗宙斯的伟大的神”。在此之后，普罗米修斯就和那个“歹徒、骗子，或者小神”的形象暂时告别了。

　　然而，即便普罗米修斯神话的具体表述被基本确定了下来，并不表示普罗米修斯的个体形象也有了固定的形态。恰好相反，普罗米修斯本身作为一个可以援引的符号，拥有了修辞上的全新意义。可以见到，在柏拉图的《普罗泰戈拉》中，普罗米修斯还和兄弟厄庇修斯一起，“用土、火及其混合物创造了生灵”———人类，布鲁门伯格这样观察道：“在悲剧里面，普罗米修斯已经备受赞美，因为他将人类从命定渊薮的魔咒中解放出来，而造福于芸芸众生”。同时，在《智术师》中普罗米修斯的行为，被智术师们引申为对城邦公民的教导和指引，在柏拉图和布鲁门伯格眼中则成为一种“欺骗”。也就是说，从一开始到往后，普罗米修斯就是两种极端表述的复杂集合体：人类智慧、技艺的启蒙者；或者是，越俎代庖的施惠者，“人类败坏的始作俑者”。

　　各取所需

　　众所周知，普罗米修斯与众多古典文献再次被欧洲人发现应该在中世纪结束之后了。站在文艺复兴、启蒙时代的门槛上，经过千年沉睡的普罗米修斯以其非常鲜明的主旨和与众不同结构，给那个时代交替之际的思想家们提供了自我表达的符号。

　　布鲁门伯格发现，每个可以举出的文艺复兴以来的著名学者都引用过普罗米修斯的形象。薄伽丘“将工匠之神与造物主等同起来”。霍布斯则“运用普罗米修斯神话的寓意解释来说明君主制的优越性”。从培根、卢梭到狄德罗，每个启蒙思想家都喜欢引用普罗米修斯。

　　虽然布鲁门伯格花费非常巨大的篇幅讨论了歌德对普罗米修斯的塑造，这位崇拜拿破仑的德国诗人，在不同时期，将盗火和被束缚的普罗米修斯分别对应到拿破仑事业颠簸的不同阶段。如果没有来自恩斯特·卡西尔的启发，读者们一定会被布鲁门伯格为歌德写作的巨大篇幅感到无比压抑，但有了卡西尔的启迪，我们可以顺利发现，普罗米修斯神话还是那个神话，只是在不同的时刻，引用者们自由选择、裁剪了其中契合时代的篇幅。

　　此后，连马克思也选择了自己的普罗米修斯，“普罗米修斯更像一个恶意的精灵，他把天火作为礼物抛向人间，……还让他们第一次屈服于异化事物的外在强制，让他们纠缠于所有制的网络中”———看来他不是很喜欢这个越俎代庖者。弗洛伊德1920年的版本是布鲁门伯格全书最后记录的对该神话的使用，这也是全书最后提供普罗米修斯文本版本的编年，再往后，童年成长于魏玛共和国时期的布鲁门伯格将要经历所有犹太人共同的悲伤岁月了。虽然，他有意不再提及普罗米修斯在1920年之后的经历，但以卡西尔观之，这则举世瞩目的神话，同样不会逃过“国家神话”的命运。

　　一种神话阐释学

　　布鲁门伯格的《神话研究》在很大程度上会让一般意义上的“神话”爱好者感到迎面而来的失望(这种失望和阅读卡西尔的神话研究是一致的)。阅读起来虽不算生涩，也绝没有痛快淋漓，逻辑上也失之简明。他甚至没有完成一个经典神话的讨论，甚至没有关于普罗米修斯神话母题的分析，也没有类型学方面的讨论，最多涉及一些版本学方面的排列。

　　事实上，并非布鲁门伯格的疏忽所致，他根本没有在意这些，他想要做的是对神话的阐释。一个神话是如何被古往今来的人们利用，并成为一种思想资源的。更简单的说法，套用那句名言：“一切神话都是当代神话”。古老的神话能为人们当下的行为提供重要的合法性，效法前人能让今人的所作所为“名正言顺”，然而，这种力量也可能成为施暴的爪牙，恐怖的帮凶。塑造出布鲁门伯格不愿提及的那个年代。

　　那么，在这些攸关命运的时刻，澄清神话背后蕴含的多元取向，以及复杂的形成历史，或许能为负压之下的社会，消解“神话”所助长的话语，提供一剂解药或镇静剂。在这一点上，布鲁门伯格至少没让普罗米修斯感到失望。

　　来源：南方都市报 2019年10月12日 星期日 编辑：南都 版次：GB18 版名： 社科

　　http://epaper.nandu.com/epaper/C/html/2019-10/12/content_3325530.htm？div=-1

　　《神话研究（下）》读后感(二)：【转】胡继华：神话与启蒙的共生之环——略论布鲁门伯格及其《神话研究》

　　《神话研究》（Arbeit am Muthos）是德国古典学家和思想史家布鲁门伯格（Hans Blumenberg， 1920—1996）于二十世纪七十年代发表的代表作之一，汉译本由上海世纪集团在2019年和2019年分期推出。布氏著述卷轶浩繁，鸿篇巨制，且脉络驳杂，思致诡异，意蕴隐微，读起来费劲，译过来朦胧。面对两大卷印行的近七十万汉字的煌煌大著，难怪读者在网上和报刊杂志上不住地抱怨译者责任亏缺，连个译者序言也不提供。其实，当时的译者、现在的笔者不是没有意识到读者的苦衷，但同时也请读者容许译者搁下译笔换一口气，在经受了五个年头的“炼狱”折磨之后，把著主的思想和言辞过滤一下。笔者先后在《问道》（第三辑，福建教育出版社，2009年版）、《美学》（2019年第三卷）、《艺术百家》（2019年第五期）、《中国图书评论》（2019年第八期）等刊物上发表过近８万字的文章，艰难地复述和反思布鲁门伯格哲学的基本思路，隐喻体系学的基本内涵以及神话诗学基本假设。无论如何，布氏的文字总是一种挑战，又是一种诱惑，常常令笔者余意彷徨，难以释怀。

　　布鲁门伯格之所以能进入笔者的视野，当拜当今中国学术语境和国际学术环境所赐。在此，笔者不揣冒昧，斗胆追述一段阅读经验。从二十世纪八十年代开始，准确地说，从1985年开始，后现代主义、解构论、后殖民主义、后革命、后世俗等哲学与艺术思潮涌动，其态势壮烈，景象崇高，风云可堪媲美于一百年前的清末民初，动荡可以毫不夸张地说成一场思想革命。詹明信登陆北大宣讲“后现代或晚期资本主义的文化逻辑”，德里达、德勒兹、罗兰巴特、福柯等“巴黎万神庙”活着的诸神也成为中国学人朝觐的偶像。北京美术馆一声枪响，象征着“后现代”对“现代”的彻底决裂。笔者不仅囿于时代，而且被时尚席卷而去：读德里达，被“延异”牵引，观赏“无归河”上泡沫一般的“能指游戏”；读罗兰巴特，一心迷恋“可写的文本”，进入流行神话体系，其中修辞绚丽如同节日烟花，可消散之后抬头惟见万里冷寂的太空；读福柯，在知识谱系和考古学的晦蔽底层，于幻象之中目击一个“异托邦”世界的凶残如魅；读齐泽克，追随瓦科夫斯基兄弟一起进入“黑客帝国”，接受希区柯克的催眠暗示而逃亡天涯海角擒凶，这条道路的尽头却驻留着犬儒主义者自卑而狂妄的身影；读哈贝马斯，曾为他面对法兰克福市民宣讲“现代性乃未竟之业”而心生感动，但他与欧洲媒体及其意识形态暗送“春光”却令人激愤以至于绝望。然后，哈贝马斯来了，德里达来了，齐泽克也来了，朗西埃来了。来了就来了，这里的黎明静悄悄，“巨石激不起千层浪”，从此，“烟云生斗室，不复梦湖山”。人间思想似乎已经得到了一切关于“后”的主题，“后人类”都成为现实，遑论现代、殖民、政治、主权！一个偶然的机会，读到一部题名为《后主体之后，谁主沉浮？》（Does Who come after the Subject）的论文集，卷中德里达、南希等“后现代诸子”在探讨：主体之后，总不该天空地白，满目苍凉吧？德里达在逝前反复呼吁“回归宗教”，艰难地探索“不可解构的正义”。做过心脏移植手术的南希则反思闯入自体的“他者”，探索通过触觉建立人间圣爱的可能性。

　　“后学”重振怀疑精神，矫正思维习性，警醒生活梦幻，无疑功不可没。然而，新一代智者巧舌如簧，指鹿为马，自欺欺人，弄权作威，将哲学王国变成了精神动物园。更兼新一代犬儒以洁身自好为名，而行政治冷漠之举，权力衰落之后，而暴力畅行无阻。新智者和新犬儒，经现代媒介文化的打造而成为一种“媒介／俗众专制”（mediocracy）。诸神隐匿而鬼魅横行，德国浪漫主义诗人诺瓦利斯在十九世纪初的隐忧已经成为当今世界的现实危机。“隔岸越山遗恨在，到江吴地故都非”。诸神隐匿，神话不再流传。鬼魅纵横，虚无喧嚣尘上。南希充满焦虑，将“后学”主导人间世界的景观描写为“神话与虚无的交织”：一切坚固的东西都烟消云散，一切绝对都融为相对，虚无主义成为惟一的绝对，惟一的神话。用海德格尔的话说，虚无主义成为西方甚至整个世界的宿命。不过，南希心中尚存一线希望：人生在世的方向感，人生在世的“意义”，或许能绽放在神话与虚无交织的地平线上。“谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。”在这条暗淡的“后学”地平线上，布鲁门伯格这个名字，像一只徘徊的孤鸿，飞过刘小枫《现代性社会理论绪论》厚重的书册，进入了国人的学术视野。

　　汉斯·布鲁门伯格，其名“Hans”，乃是德语之中一个普通得不能再普通的名字，犹如中国的张三、李四、王五。然而，这个普通符号却是托马斯·曼《魔山》里主角的名字。托马斯·曼是布鲁门伯格反复引述的作家之一。汉斯的命运同布鲁门伯格的命运相仿佛。汉斯误入魔山，而超越了生活时间，进入了世界时间，将人文与魔道、世俗与神圣、健康与疾病、生存与毁灭以及自由与权威之间的悖论演绎为十九世纪到二十世纪的寓言。其家族之名“Blumenberg”，意思是“花山”，令人望名生想象，浮想联翩。而这个冠以如此绚丽之名且延续着天主教信仰的家族，在二十世纪就出了一名后裔，他将引领苦难与荣耀的当代人穿越到古希腊的奥林波斯山，去领略和采摘神话之花，以慰藉工具理性和极权主义宰制之下忧伤的心灵，滋润天生匮乏而后受斨残的卑微生命。布鲁门伯格少小修习罗曼语言学和古典学，二十世纪三十年代到四十年代浸润德国思辨哲学的氛围之中，深受生命哲学、现象学和哲学人类学的熏染，狄尔泰、盖兰、海德格尔、罗特哈克、弗洛依德、恽格尔、卡西尔、罗森伯格，都为他奉献了思想资源，给予他思想启发，但真正起思想催化作用的是海德格尔和弗洛依德。海德格尔的“存在本体论”之中“此在”、“共在”概念，被转化为布鲁门伯格神话诗学体系之中的“象征化生活世界”概念。弗洛依德的心理分析学说直接为布鲁门伯格探索神话的个体发生和种系发生提供了概念工具。1944年，他被羁留于纳粹集中营，幸得海因里希·希尔格保释才获得自由。1947年以“中世纪本体论”为题撰写博士论文，在基尔大学获得博士学位，以“本体论距离——论胡塞尔现象学危机”获得博士后资格。五十年代参与赖因哈德·科勒泽克主持的概念史研究工作，六十年代为尧斯、伊塞尔主政的《诗学与解释学》撰稿。

　　从六十年代以来，布鲁门伯格发表了三部里程碑式的思想史作品：《现代正当性》（Die Legitimatät der Neuzeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1966），对“进步”观念提出质疑，纠正“启蒙”的偏执，对世俗化、神学原型等观念展开驳难，把现代的起源追溯到晚古和中古的思想脉络中，将现代定义为“对灵知的二度超克”，以及人的自我伸张；《哥白尼世界的创生》（Die Genesis der kopernikanischen Welt， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1975），在现代意识与基督教信仰的张力之中重审哥白尼天文学革命，断定中世纪晚期唯名论的“上帝”与哥白尼宇宙中的“人”之间具有一种同源同构的关系，而现代人文主义仰赖于上帝的善，基督教信仰体系乃是现代人自我伸张的渊源；《神话研究》，超越启蒙与浪漫的对立，在实在专制主义之中去寻找神话诞生和历史流布的必然，考察基本神话、艺术神话、灵知神话教义、现代乌托邦幻想以及唯心主义体系的传承脉络，追溯作为思想意象的“普罗米修斯神话”从泰古到二十世纪流布的轨迹，将神话解读为一种生存意志，一种情感结构，一种思维惯性，一种政治诉求。

　　布鲁门伯格创作鸿篇巨制，但思想不成体系。一则掌故，一段轶事，一首小诗，一个比喻，一道手势，一支乐曲，一片风景，经过他的语境还原、历史考辨和文化阐释，经过他的想象变更和概念重建，统统都可以进入思想史的殿堂，获得深邃丰富的意蕴。“一个词语就是一部文化史”，“一个意象就是一个传统的缩影”，布鲁门伯格践行了这种文化深描的研究方法。思想不是七宝楼台，而是流沙坠简，因为只有流沙坠简才可以承受梦里家山的记忆。思想越是趋向于成熟，他的写作越是主动采纳浪漫主义的断章形式，大部头学术论著读来也像散文小品。《与观众一起沉船》（Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1979），研究古今航海和海难隐喻，将这些隐喻解读为从已知到未知不断僭越界限侵犯神圣的认知历史。《忧愁涉川》（Die Sorge geht über den Flub， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1987），以海德格尔“存在本体论”忧心烦神为视角，将生命视为一条河，将宇宙视为一片海域，将生命在宇宙之中的探索看作是一场航海冒险，而书写出一部关于灾难、关于根基失落、关于土地飘逝的思想史。《马太受难曲》（Matthauspassion， Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1990）则以巴赫的音乐为沉思对象，将音乐解释学和神学融合起来，提供了一种后基督教时代生命谋划的策略，为转身而去的神性写下了哀婉的悼词。《世界的可读性》（Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp Verlag， Frankfurt am Main， 1992）将宇宙当作一本巨大的书籍来解读，启示人们像破解密码一样地破解象征体系，叩显开隐，烛照幽微，解读天地，解读日月星辰，解读世道人心。《走出洞穴》（Höhleausgange, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1996）是布鲁门伯格晚年创作的一部巨著，将隐喻体系学、神话诗学、象征阐释学以及文化神学融为一炉，对遍及世界典籍的“洞穴”意象展开了历史的解读，时间上起古希腊悲剧诗人下至普鲁斯特、卡夫卡，地域上跨越东西方界限而延伸到了古代东方神话，将宏观文化史和微观思想意象研究融为一体，反思了古典人文主义的教育、政治哲学以及生存意志之中永恒不解的悖论。就像寇尼斯堡批判哲学的缔造者，沉入学术境界的布鲁门伯格主动远离媒体，疏远俗众，过着一种“套中人”的隐居生活，对历史文化和世道人心进行默观冥证，风声雨声他都不吭声。对偶然慕名求见者，他让夫人告诉他们：您求见的人已经不在人世！“拣尽寒枝不肯栖”。他愿意过着一种沉思的生活，而不喜欢行动的生活。他的沉思劲猛地穿透了二十世纪道德历史的苍凉与虚白，并执意在西方历史脉络之中去寻找“彻底邪恶”的母体，通过反复拷问神话、隐喻、思想意象而直逼终极真实。他不仅为现代奠基，而且还要慰藉人生在世的无穷忧患。

　　在神话与虚无交织的苍凉地平线上，布鲁门伯格开始了“神话研究”。而神话研究同启蒙、现代性及其后裔虚无主义、新智者运动、新犬儒主义血脉相续，断而又连，不离不弃，不即不离。人常说，启蒙清扫偏见迷信和怪力乱神，如同风扫残云，大浪淘沙，驱尽笼罩命运的苍苍莽莽，还人生在世以理性的昭昭明明。然而，真是这样么？

　　布鲁门伯格的思路从疑问开启，后一发不可收拾。如果说，启蒙扫荡了偏见、迷信、神话，那么，如何解释从歌德到卡夫卡、托马斯·曼、黑塞、T·S·艾略特、乔伊斯、瓦雷里、里尔克、纪德、尼采，一轮又一轮的“赋予神话以当代形式”的绝望努力？如何解释被“逻各斯”取而代之的“秘索斯”又在文学艺术之中生机盎然而生生不息？如何解释在工具理性、人工智能和现代媒介的主宰下，源始的“诗性智慧”不仅余韵悠长而且余兴不息？

　　一言以蔽之，人为什么总是需要神话？且与神话相拥相抱直到永远？

　　启蒙赋予理性以主权，照说怪力乱神遁迹无踪。然而，最让乐观的启蒙主义者惊讶万分的是，一切扫荡神话之举，终归是败绩。那些荒诞不经令人恐惧万分的古老神话还活着，“神话研究”还在延续。那些置身世俗化而不再令人着迷的宇宙之间的诗人和哲人，还在乐此不疲地建构神话，一如用颤抖的双手托起飘零的枯叶。对于人类而言，“神话”是一种出自偶然的必然，一种自由选择的宿命，一种主动担荷而被动完成的使命，一种至高无上的绝对责任。布鲁门伯格关于神话所说的一切，凝练地书写在《神话研究》的第一页上：“人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境。他们早晚都可能要假定存在着一些至上的权力意识，并利用这种假设来解释（在每一种情况下）存在于他者身上的至上权力的偶然机遇。”布氏将这种无法控制的生存处境以及他者身上至上权力的偶然机遇名为“实在的专制主义”。专制，原意为绝对，不可掌控又不可逃避，拒绝理解而引发恐惧。“实在专制主义”令生活在浩淼宇宙之中的人无奈更无为。为了缓和焦虑，战胜恐惧，克服匮乏，人类惟有通过想象建构形象，利用词语给强大的“他者”命名，不断地重构形象，不断地优化词语，重复讲述神秘“他者”的故事，从而化陌生为亲近，化无序为有序，化暴力为柔情，以解释代替神秘，以有名代替无名。这就是与实在专制主义对立的“形象专制主义”，与逻各斯对立的“秘索斯”，与逻辑智慧对立的“诗性智慧”，与文明人心智对立的“野性思维”。“通过一个命名而得以辨识的东西，就是通过隐喻手法让他从神秘之物里脱颖而出，进而通过讲故事的办法按照其意蕴而得以领悟”。

　　所谓“隐喻”，就是通过词语而实现隐秘转换，将神秘之物转换为人间俗物，将隐秘的意蕴转换为活跃的意象，从而回答那些在原则上无法回答的问题。布氏在６０年代参与德国概念史学派，为“概念史文库”撰写词条“隐喻”，写着写着就自立山头，独抒己见，建构出一套隐喻体系范式，系统清理知识与形象、盖然与实然、象征与意蕴、宇宙与心灵、神话与理性之间的复杂关系。与概念史学派的学术志业背道而驰，布氏没有对隐喻提供一套合乎理论理性的解释和描述，反而通过追溯“隐喻”的思想史语境而重构了一部思想意象历史。从“意象”切入思想史的独特方法于焉生成：透过“意象”在历史中的兴衰沉浮来观照天地人心的盈虚消息，在相对意象体系之中发现“绝对隐喻”，将“绝对隐喻”引入生活世界，从而回答那些在原则上无法回答的问题。

　　人在宇宙之间的地位如何？人与神之间如何缔结契约？人生在世，本来赤裸，绝对匮乏，如何克服这种绝对的匮乏？自我意识之诞生意味着人的自我伸张，然而如何调整人的内在与超越之间的关系？总而言之，事关天、地、人、神的这些根本问题，却不能温柔地弃之不顾。存而不论，论而不议，说到底不是什么圣人姿态。就算是庄子，也只能无奈地“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，道说那么一些不可言说的“黑色的神话学”。其中“卮言曼衍”，就是随说随扫，反复建言，以无心之言模拟自然之道，以无为之举直逼宇宙的玄奥。这宇宙的玄奥，用西文说就是“cosmology”，天地人神于鸿蒙之歌声里的和谐境界。而这鸿蒙无极的和谐，是布鲁门伯格隐喻体系学和神话研究所指向的幽深玄远之境。隐喻体系学，或者用布氏的专用名词，“一种隐喻学的范式”（Paradigmen zu Einer Meteaphorolie），却不只是“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”。他首先将在生存境遇之中遭遇现实困境，同政治哲学和文化理论中的“自然状态”相提并论，将一切切实可感的现实历史特征外推，一直推阔到蛮荒的泰古，推至文熄节灭的时代，而得到一个极限的概念——“实在专制主义”。然后，他又将这种源自现实境遇又被推至泰古时代的极限概念运用于“生活世界”，却不无惊讶地发现：“史前史”的混沌洪荒与非理性洪流依然在当代“生活世界”之中延伸。生活世界绝不展示一种虚构天堂的完美与充盈，也没有展示宇宙的自然纯朴。

　　而神话创作和神话研究就永远在这种混沌、迷乱、恐怖和悲剧之中延续，永无止境，永不圆满。神话创作，是指匮乏的生物为克服实在专制主义而创造了形象体系。神话研究则是指人类同实在专制主义做持久的抗争，不断地重构形象体系，在历史中传布神话，神话在传播之中变型，变型的神话被耗尽了素材的潜能，神话最终被带向了最后一个神话而被终结了。布鲁门伯格的神话诗学之聚焦所在，不是神话作品（Arbeit des muthos），而是神话研究（Arbeit am Muthos）。神话作品已成实体，而神话研究侧重功能。神话作品已经完成，而神话研究永无止境。更为重要的是，神话作品沉沦在悲苦的生存处境之中，而神话研究与灾难的世界拉开了合适的审美距离。神话研究一如伊壁鸠鲁的诸神，栖居在多个世界的空隙之间，享受静观世界的乐趣，一如在安全的海岸远观海难，与悲剧隔着朦胧的距离而获得审美的快感。神话作品因为神话研究而绵延不朽，作品在历史流布之中不断地优化词语，蕴育意义，拓展空间，解构逻各斯、教义、乌托邦幻想以及形而上学体系的桎梏。所以，神话研究非常契合德国早期浪漫主义的“新神话”之要义，传扬着写在断简残章之中的浪漫诗风。它跨越民族国界而流传，融合诸种文学体裁而再造，平息诗哲之千古争斗，而总是在生成之中，而不断逼近至境，却永无止境。

　　泰古地中海的丽日蓝天，生成了绚丽如花的神话。浪漫主义的精神领袖Ｆ·施莱格尔所言非虚：在过去的神话里，遍地是青春想象初次绽放的花朵，古代神话与感性世界中最直接最活泼的一切亲密无间，泰古初民就按照神话的模样来塑造自己。然而，经过罗马帝国的强权蹂躏，经过基督教精神的洗礼，经过文艺复兴的异教灵知的浸淫，经过启蒙风暴的荡涤，泰古神话仿佛是昨日黄花，丰盈不复既往。浪漫主义呼唤新神话，启动建构理性神话和感性宗教的人类伟业。新神话，必须从精神的最深处创造出来。毫无疑问，浪漫主义把神话概念从敌对于启蒙的历史衰落趋势之中解救出来，在理性的监察下重铸了神话境界。可是，浪漫主义并不敌对于启蒙，而是延续了启蒙，推进了由启蒙开启的革命，因而他们以一种藐视的姿态，以启蒙的方式反对启蒙。这就是理性的诡计，或者启蒙的自欺，尽管是一种善良的诡计与自欺。启蒙有开示之能，却有欺骗之功，理性有启示之力，却有遮蔽之效。阿多诺和霍克海姆敏锐地发现，启蒙灭了神话，但启蒙自己变成了神话而自我中毒了。启蒙的自我中毒流毒深广，现代极权主义，反犹主义，功利主义，霸权主义，以及新生的文化工业，它们的合流则酝酿了二十世纪普世的道德灾难。

　　于是，就有了两种绝然对立的思考神话的方式，启蒙的方式和浪漫的方式。用布鲁门伯格的表述，不妨说：启蒙地看待神话，是站在自我设定的历史制高点，从终点回看起点，将神话当作迷信、蒙昧和偏见体系，力求扫清除尽而后快；浪漫地看待神话，是开启返回到泰古洪荒的追思之途，从起点看向终点，视神话为诗性的智慧，天真的世界，纯净的良知，万物的本源。从终点看回起点，启蒙地看待神话，就是对往昔辉煌的残酷洗劫。从起点看向终点，浪漫地追思神话，就是对纯朴人心的深沉抚慰。力求将在启蒙与浪漫之间寻求和解，在神话研究中“黑白通吃”：一方面，他反对用“神话到理性”、“秘索斯到逻各斯”进化的公式来把握人类意识的历史，坚持认为神话和隐喻构成了一切生命谋划的根基；另一方面，他也反对用历史衰落的趋势和文化蜕化的假说来描述整个文化历史，坚持将启蒙进行到底。于是，他超越了启蒙－浪漫之争，将神话放回到绵延不断的接受过程之中，在神话的来龙去脉之中审视它在人类文化与生命中的功能。

　　一种源自德国批判哲学并可以上溯到上古希腊启蒙时代的“新康德主义”偏见集中表述在“神话到理性”、“秘索斯到逻各斯”的公式中。这个公式意思是说：随着历史的进步，文化的繁荣，意识的成熟，神话被理性取而代之，秘索斯在逻各斯的掌控之中。换言之，在历史上曾经发生过一场从蒙昧到文明的飞跃，其标志是从神话到理性，由秘索斯而逻各斯。然而，布鲁门伯格考察发现，神话在历史之中流布而获得持续的生命力，却不因为启蒙的完成和理性的监察而成为枯萎的花朵。“神话与逻各斯的界限本来就是虚构的……神话本身就是一种高含量的‘逻各斯作品’。”所以，《神话研究》一书的论说，始终在启蒙与浪漫、现代合法性与神话正当性、世俗化幸福和神学整体偿还的强大张力之间展开。不像海德格尔沉入幽暗的此在之流为生存做浪漫而阴险的谋划，也不像卡西尔抓住“象征形式”为世界做肤浅而乐观的描述，布鲁门伯格以神话研究来辩护现代合法性，又以现代合法性来赋予神话以生命力，以神话的方式延续启蒙大业，以启蒙的方式捍卫神话的伟大遗产。

　　《神话研究（下）》读后感(三)：【转】李包靖：现代诗学与德国唯心主义的基础神话——布鲁门贝格论浮士德神话

　　作者简介：李包靖，温州大学人文学院。

　　人大复印：《文艺理论》2019 年 09 期

　　原发期刊：《文艺研究》2019 年第 20195 期 第 25-35 页

　　摘要：布鲁门贝格把浮士德神话作为德国唯心主义的基础神话来看待，本文从中解读出现代诗学的三个重要特征：主体的绝对性、文学的终结性、多元的相对化。该神话创作所体现出来的以自身为依据的主张被视为对最后神话的尝试，它以终结性脱离开端性这样不完整的理论对称方式，实现了神话创作最大程度的变形：浮士德神话创作终结于形式，并呈现为一种浮士德事件的星丛态势。布鲁门贝格对唯心主义基础神话的解读，就是对诗学中最为根本的主体形而上学特征的批判，他强烈地质疑浪漫主义复数化浮士德神话创作中相对化和主观化倾向，并警示现代人复活古老的触觉官能愉悦论，从而规避对幸福理论的审慎思考的误区。

　　汉斯·布鲁门贝格是德国战后成长起来的一位思想巨匠。在代表作《神话研究》中，他令人不可思议地把德国唯心主义及其后裔的浮士德神话创作，纳入普罗米修斯神话的现代语境之中，恢弘又不失精微地阐释了浮士德神话创作所呈现出来的现代诗学的三个重要的特征，从而揭橥现代诗学的独立价值和根本症结。因此，本文题中应有之义是，避开诗学领域中西方现代化陷阱，为重建我国现代诗学理论提供他山之石的借鉴。

　　一、德国唯心主义基础神话：主体的绝对性即审美化

　　众所周知，德国唯心主义(又称观念论)是哲学史上一个重要流派，与德国的浪漫主义有着千丝万缕的联系，当时哲学家和诗人的思想著述和文化活动或多或少涉及普罗米修斯和浮士德两大神话。相较于普罗米修斯神话创作中儿子反抗父亲和诸神之争的主题，浮士德神话创作渗透于德国唯心主义最为隐秘的心理，更能表征现代意识深处的一种渴望：个体神话的欲望无非是使自身成为“主体绝对主义”。这一点与现代语境中普罗米修斯神话创作中“未来的个体主义”(das Invididuum der Zukunft)的造人材料①是相通的。因此，无论从思想主题还是角色构型来看，前者仍属后者源远流长的神话研究中的一个变体。

　　短期内发生的一系列突发事件构成这个“星丛”大事件，布鲁门贝格将之命名为“德国唯心主义基础神话”。以“星丛”来说明这个基础神话创作状况是有原因的，主要是“发现历史意义这一基本需要如何在纯粹共时性形式的呈现中得以满足”②的神话创作情境使然。

　　这个基础神话自有渊源，虽不是凭空而来，却又是乘虚而入的：这个最后(letzte)神话就是终极(letzten)怀疑意识的一个结果。笛卡尔引入了这个邪恶精灵的思想实验，既不是无缘无故的，也不是缺乏历史的压力，他相信，只要借助“最完美存在”这个概念作为证明的终审机关，他就能够处理它。莱布尼茨反对这种怀疑意识，由于它太强烈了，以至于任何论证都无法消除它。康德用任何类型的证据都无法证明上帝存在，这种怀疑意识像一把裸露的刀锋，其颠覆性继续存在。只有一个办法能把这个最后的妖魔驱逐出世界，即认知主体使自身成为权威，并为其认知客体负责。因此，唯心主义的“终末神话”乃是疏远恐惧的一种方式。“这种恐惧现在不仅是精神性的，而且还深深打击了从事理论活动的主体。”③从唯心主义基础神话的视角来看，笛卡尔式怀疑意识是一个认识论上先天世界的恐怖妖魔。作为唯心主义的灵魂，怀疑意识塑造了唯心主义哲学家们“权力分立”和“诸神之争”的个性偏好。为了把这种个性偏好转化为个体的身心气质和性格特征，唯心主义需要寻找一种形而上学，使自身的存在达到一种绝对性，从而在意识领域克服怀疑意识。笛卡尔“我思故我在”应运而生，成为现代人“最完美的存在”，用来克服怀疑意识对人之存在意识的冲击。由于“我思”是确定的，又根据存在“同时即一切”④绝对性的古典定义，所以笛卡尔式存在的绝对性由“我思”的确定性证成。换句话说，“我思”虽以确定性和绝对性筑成“我在”的牢固堤坝，能够有效地抵御怀疑意识潮水的冲击，但并不能担保“我在”是一种最完美的存在。笛卡尔式“我思”主要是一种怀疑意识，故“我思故我在”大可改为“我怀疑故我在”。由怀疑意识培植起来的启蒙运动把宗教信仰作为迷信驱逐出公共领域之后，横扫一切由宗教信仰培育起来的精神花园。怀疑意识所保证的“我思存在”的绝对性终难言牢固可靠，因为生命是一种偶然存在，“我思存在”的内在性质永远处于一种变幻不定的状态，故它徒具存在的绝对性外貌。在唯心主义建立“终末神话”以驱逐怀疑意识之前，任何论证和理论对它徒呼奈何。生存的偶在性已是“我在”的噩梦，但更大的噩梦乃是外在世界的“现实绝对主义”⑤的追索和压迫。唯心主义哲学家们首当其冲体验到现实绝对主义所释放出来的怀疑意识，在没有其他存在模型可资借鉴的基础上，他们仍然求助于笛卡尔“我思存在”的概念，建立起一种疏离恐惧的个体存在的基础神话。怀疑意识与“我思”主体的映射关系，导致了这样的有趣局面：变幻莫测的怀疑意识使主体处于流变的生存状态之中，“或是游戏的或冒险的原生主体，或是正在成型的主体”⑥。这个流变生成的主体借助于变幻无常的时间意识，形成了一种自我呈现的体验视野，在怀疑意识的攻击下保护自己的绝对性，布鲁门贝格认定，“这种体验本质上是一种审美体验”⑦。

　　如何理解德国唯心主义用审美性来形成主体自身的绝对性来对抗怀疑意识刀锋般的颠覆性呢？德国唯心主义把怀疑意识看成是一个恐怖的先验世界的怪物，为了制服它，他们凭空创造了一种所谓的“历史哲学”。列奥·施特劳斯指出，18世纪中叶生造的历史哲学⑧融合了哲学和历史，它是一种历史主义，是时代的精神⑨。从命名来看，笔者认为，历史哲学本身就是个悖论，因为历史事关时间，而哲学的永恒性类似空间，历史哲学只能是“唯心”的观念论产物。

　　历史哲学为何方神圣？“在一种把过去状况设立为与之相关的确定的过去之历史哲学中，神话的先验世界有期望未来的必然性；未来可能是这样的，而且还可肯定它必将变成现在。”⑩这段话透露出来的信息是，“先验世界”本为空间性概念，但在唯心主义者手里变成了一个时间性事物，其手法颇为诡异。唯心主义者认为过去之为过去，在于它再也无法挽回，因而把过去的确定性体验为一种绝对性，而先验之物本就具有绝对性，于是它的先验性顺着绝对性这座桥梁引渡到历史的时间境域中。如果我们可以把这个先验之物像笛卡尔那样规定为最完美的存在的话，它不仅对主体产生一种对未来的期许，而且还强烈要求现在马上实现这一期许。这就是布鲁门贝格所说的，“历史哲学再一次把历史变成故事”(11)，然后历史哲学也变为审美。这同时表明，唯心主义者借用笛卡尔的“我思”最完美的存在模型是半心半意的，因为他只是借用存在的绝对性而已，却完全忘记了最完美的存在。何况“最完美的存在”是一个空间性概念，既没有历史性，也难以产生故事，故无法为唯心主义者所历史哲学化。唯心主义者借助存在的绝对性，在时间的迂回中探索通往自身的道路，当两者相遇时，故事就会降临到绝对性身上，绝对性因此进入审美体验的视野之中。唯心主义者借用历史哲学和存在的绝对性来打造的现代主体，而现代主体的绝对性是通过审美性而实现的。

　　由怀疑意识引发的审美体验看起来是绝对的，但仍然遮不住它内在的不完备性。怀疑意识犹如一柄双刃剑。一方面它是由外在权力压迫而产生的，是反对外在权力的意识产物，另一方面它也会对自身产生怀疑，这就是审美一再提倡的自反性。审美往往把这种自反性描绘成静观是对运动的一种挑战，无非是想获取这样一种宝贵的好处：“唯心主义的主体无须担忧自己在无限时空中丧失对世界的体验。在作为主体知识的自我反思中，我认识到，‘世界是我的表象，即我这个永恒的主体是这个宇宙的承担者，它的整个存在就是与我有关的联系’。”(12)叔本华对现代存在观的阐释是现代主体对自身绝对性的神话创作：“一个故事讲述世界，讲述它客体的主体，它强烈地排斥现实绝对主义。这是一个无法证明的故事，因为它没有证明人，但是这个故事具有哲学家曾提供的最高性质：无可反驳性。”(13)唯心主义者把主体上升为最高的事物，世界只能是主体眼中的世界，与主体无关的宇宙其他部分一并沉没于主体审美之光的照耀。尽管唯心主义的主体能够是美的且无可反驳，依然无法遮掩它自身不完备性的胎记。

　　这个“最高”的自我在思考自己的绝对之根时，此世的偶在性把一种深沉的冲突嵌入主体意识，迫使主体承认自己缺乏必然性。这种深沉的冲突形式或许源于这样的事实：“主体乃是自然进程的结果，无法体验它的自我构型，于是，它开发出一个唯一绝对确定性的‘我思故我在’，主体进入这个自我构型但又相异于它。从奥托·兰克(Otto Rank)的精神分析学的论述来看，我们知道这个困境最准确的程式是怎么回事：‘你想创造你自己，你又不想由你父母所生……你尽力使你的生活像个神话。任何你梦想的惊奇事情，你都实现了。你就是一个神话的制造者。’”(14)任何主体都是自然进程的结果，如有主体将“我思故我在”体验为自我构型，有可能使自己走向另一个极端：一种典型的既唯心又唯我的神经质的自我放纵。这个主体一味沉浸于自己生产自己的神话之中，对各种必然性和前提闭上眼睛。他悬搁了各种令人不快的局势(Konstellationen)和依附关系，然后把它们统统变成一种愿望、一种幻觉。每一个唯心主义主体都在自我表演，好像他应该这样做似的。这种在怀疑意识攻击下绝对自我的审美生产，回响着古希腊悲剧所创造的生存幻觉。

　　德国唯心主义基础神话最伟大的继承者首推存在主义哲学。存在主义的中心观念赤裸裸地表达了生存绝对本真性的欲望，但这种生存的自我意愿总是与“被抛”、“本真性”等抽象术语所表达出来的生存处境的必然性和前提条件相抵牾。唯心主义用笛卡尔“我思”最完美存在投射主体的绝对性，海德格尔也以“此在”这个最完美存在投射本质，然后与自然前提和现实条件相对抗。“存在先于本质”，这是根据对经院哲学的“存在服从本质”进行反转而实现的。

　　我们感兴趣的是海德格尔如何实现这种反转过程。在笔者看来，存在主义似乎是通过两个步骤实现的。存在主义首先在普罗提诺那里迈出第一步。“甚至就普罗提诺的上帝而言，自我生产也还是一种隐喻，指的是将存在变成本质的一种纯粹结果，将本质呈现为意志的完美化身，从而在最高原则上取消柏拉图意义上的‘Chorismos’(形式与质料、本质与存在之间的分裂)问题。但这也形成一种对审美对象的定义。审美对象不是对一切事物的全部事实性的反映，而是观念和表象的同一，换言之，审美对象是把意愿的绝对可靠性作为存在来看待的。”(15)从经院哲学的“存在服从本质”的命题来看，本质在最高原则上等同于上帝，如果说存在的自我生产是本质的一种隐喻，也是本质的一种纯粹的结果，那么，存在的意志只能是在最高原则(完美)范围内限制使用的。普罗提诺为了解决柏拉图的形式与质料、本质和存在之间的分裂问题，把存在提升到上帝的地位，然后在这个最完美的存在中投射本质，上帝等同于本质，所以存在等同于本质。但存在与本质的同一只不过是在意志的完美化身即上帝意志的投射中同一，因此是观念与表象的同一。按布鲁门贝格的观点，观念与表象的同一造就了审美对象。以审美的名义，普罗提诺为“存在服从本质”反转为“本质服从存在”打开一个小小缺口，就已为唯心主义主体的自我神话大开方便之门。对存在意志的最高原则这一限定后来被后者抛弃。

　　唯心主义者以绝对哲学的形式把存在意志的神奇本领发挥到无以复加的地步。谢林在向歌德介绍费希特的绝对哲学时这样描述：“对他(费希特)来说，世界就是一个球，自我把它抛出来，然后，‘反思’这只手又把它接住!”(16)令人瞠目结舌的是，唯心主义者的自我竟然凭着反思可以把世界玩于股掌之间。这个自我差堪与上帝相比拟。现在离存在主义的反转成功只有一步之遥，只要把绝对哲学对事物规定性的反思转为生存的自我意志伸张即可大功告成。当海德格尔的“此在”站出来存在(17)时，“此在”的在场敞开了本质。无可置疑，这里“此在”的意愿的绝对可靠性被当作存在来看待，也就是观念和表象的同一，最终是审美上的同一。存在主义就这样通过普罗提诺和唯心主义的审美解决途径，成功地实现“存在先于本质”的反转。

　　存在主义的哲学动议自有深刻的社会原因：现代主体发明“存在”即是为了不懈地抵抗由异己的社会代理所产生的一切异化或疏离。“存在先于本质”的深刻社会根源就是反对本质这个异己的社会代理(比如资本的异己社会代理即物化)对“此在”的压迫，并强烈要求消除与此相美的一切异化现象。存在主义哲学不啻为一种神话创作，而它的创作行为恰恰是一种自我表征的审美行为：“不用大惊小怪，不停地自我生产实际上萦绕着一种自我表征的审美行为。只有在审美意义上，我们才能满足这种不循人之常道的愿望。”(18)

　　究其实质，无论唯心主义还是存在主义都以审美的方式把主体提升为最后的权威，这一历史哲学动向应该值得我们警惕。布鲁门贝格在后文精辟地指出审美的内在缺陷：“唯心主义把自身解释成审美的，这可以被看作是一种避免挫折感的众望所归的方式。在这个范围内，通向审美领域的通道创造了最为纯粹的、不可反驳的形式。吊诡的是，此世的审美化使它的现实成为多余的，因为，对它的想象使它总是更为美丽。当感知自身采用审美行动的各种特征时，那种依其本性是不可能的事物迷失于一切事物的统一性中。”(19)

　　二、现代诗学的最高问题：文学的终结性即形式化

　　在唯心主义基础神话中，主体因绝对性的外貌而自我拔高为最高事物，达到了终极状态，因而采用一种“太一神话”的形式来表述自己。“太一神话”是处理神话性事物的最高刺激，因而在形式上彰显为一种根本无法超越的纯粹表征。但是，从哲学思维来看，这里的终结性明显不与它的开端性相对称，既然“太一”是独一无二的意思，并无其他神话与之相对称，从而规避了论证思维的对称性要求，这本身就是唯心主义理论的一个先天的缺陷。

　　面对外在异己的绝对他者的现实绝对主义时，人早已启动神话创作思维来应对其威胁。现实绝对主义的世界险象环生、杀机重重，人只有通过神话创作寻找生存安慰，立身于世。因此，人总是从内心渴望自己的神话创作能够一劳永逸地克服现实绝对主义之威胁，使自己的神话创作走向终结。神话创作过程包括神话接受过程。在接受过程中，我们总是冒险探测神话最极端的变形，这往往使人难以辨认原初的神话形象。“对于接受理论来说，这将是一个终末神话的虚构，亦即这个神话的形式开发殆尽。”(20)

　　通过最极端的变形来终结神话创作过程，为什么总会落实在开发这个神话的形式方面？“在唯心主义基础神话中，如果现在只有神话的形式能够通过抽象命名，在无可超越的意识中起作用的话，那么，这个神话在主体自发起源、在主体自我生产的表象方面具有重要性。凭借这种手段，甚至每一种现实可能性的首要条件都置于主体的裁夺之下，好像主体不想让自己惊讶于现实的性质，甚至不是惊讶于存在事物这个事实，而是惊讶于虚无。人们把这点描述为愿望和快乐原则的绝对统治，在历史的另一端，肯定是现实和现实原则的绝对统治。因此这个观点起先是令人不安的，然后却转变为一种肯定性观点，创造性想象和神经质想象相互紧密地结合在一起。两者将退出现实原则的统治范围。”(21)历史发端于现实和现实原则的绝对统治，显得坚硬沉滞、咄咄逼人，几乎令人窒息和痛苦不安，通过形式化手段使其变得轻盈和空灵，主体因而产生一种掌控现实的幻觉。唯心主义者已经找到“抽象命名”这种形式化手段，把各种现实的首要条件虚无化，而且，“抽象命名”不会让主体惊讶于现实，而是使之惊讶于虚无，使他们找到实现愿望和快乐原则的场所。就是在这里，他们先是不安继而大胆地释放创造性想象和神经质想象，终结现实原则对它们的统治。

　　浮士德神话持续不断的创作过程很好地说明了这个问题。布鲁门贝格认为，神话创作最大的功能在于缓解生存焦虑，带来安慰。但是，该神话创作中形式化的抽象命名功能却带来一种不是安慰的安慰：“如果命名和属性不是盲目承袭古老的熟悉感，并且深深地渗入我们文化的基底的话，那么，在这个不变的构型所限定的空间内，所有这一切不会随着时间流逝，而会带来安慰。终结神话以一种全新的姿态巩固了它的存在。”(22)古老的命名功能在古代是恰当的，它勾勒整体的意义，因而赋予人们熟悉感和亲近感。在现代语境中，“形式化”意味着从抽象到高度抽象，以新奇的标题取代古老的命名功能。按照黑格尔艺术终结论的观点，现代艺术的高度抽象化使艺术达到了自我意识的地步。形式化使艺术丧失了对象，而且由它的抽象性催生出来的理论化解释功能却趋向无限(23)。神话创作通过形式化使自身达到终结，吊诡的是，形式化催生出来的解释功能又以一种全新的姿态巩固了神话的存在。其实，某些事关人类生存主题的神话创作是永远不会终结的，浮士德神话创作如此，普罗米修斯神话创作亦是如此。在重视文艺形式感的法国文学中，文学终结于形式尤为卓著。瓦莱里《我的浮士德》以一种触觉感官的形式终结浮士德神话创作。无独有偶，纪德也在《失缚的普罗米修斯》中以一种乏味的技术形式终结普罗米修斯神话创作(24)。

　　作为唯心主义基础神话的化身，浮士德神话创作在布托、莱辛、海涅和歌德甚至后来瓦莱里手中出现了这么一种形式化的特征：“所有格代词、不定冠词甚至使用浮士德姓名的复数形式，这一切在语言上指出了主张终结神话的相对化和主观化特征。”(25)现代艺术的高度形式化以及对形式化的过度追求，深深地隐藏着一种时代的欲望：追求一种存在的相对化和主观化。在18至19世纪“浮士德漫天飞”的日子里，人人争创浮士德神话。浮士德的复数化在浪漫主义时代使多元化成为时代的特色，但这些以自身为依据的浮士德神话创作，都被视为对最后神话的尝试，一时间形形色色的终结论甚嚣尘上。多元论和终结论本来形同冰炭，现在居然沆瀣一气，创造了现代诗学史上的一种“奇观”：终结神话“给下述欲望推波助澜，这种欲望从不知足地提出要求，并且发明更多的要求加入其中，其目标指向现代主体对自己所缔造内容的偶然性意识，指向现代主体无力成为自身的来源，因而寻求一种终极的解决”(26)。现代主体终结神话的创作行动再一次暴露出自身积贫积弱的状况。这些林林总总的形式化创作特征表征了时代意识问题：正是时代意识体现出来的生存的偶然性意识，造成现代创作主体的主观化和相对化场面，由此导致的虚无意识恰恰使现代主体无力成为自身的来源，感到自身无力的主体愈发寻觅终结神话创作的机会，以此证明自身的艺术强力意志。每一次终极解决又刺激了下一次的终极解决，因此，在现代主体知识欲望的驱动下，浮士德式神话创作永难止息。

　　自欧洲出现浮士德神话以降，中经歌德到瓦莱里，产生了奥维德式现代变形的神话创作，该神话意义及神话式解答已经渗入具有强烈的自我意识的文学背景中。于是，现代主义文学慢慢发生了奇妙的变化：现实绝对主义本是陌生的他者，永远难为主体所内在化，但是，现代主义作家有能力也有办法做到这一点：他们首先以形式化为武器，通过主观化和相对化途径，与现实绝对主义所带来的偶在性相媾和，不费吹灰之力把现实的绝对性化为现实的可能性，然后达到目的——现实绝对主义被内在化为现代文学中唯我独尊的自我绝对主义，现代主义文学最终变成一个主体绝对主义的“最后神话”。因此，这个“最后神话”为20世纪艺术的案头工作为生命筹划开启了一条秘密通道。这在瓦莱里的舞台寓言《我的浮士德》中得到印证和说明。我们现在需要阐明的是，瓦莱里如何为现代诗学开启一条代替“我思”最完美存在之生命筹划的秘密通道？

　　瓦莱里的浮士德与传统的浮士德构成深刻的对抗。歌德笔下的靡菲斯特是诱惑者，浮士德是被诱惑者，“让魔鬼重焕生机”(27)，莱辛和海涅反转了这种关系。瓦莱里更进一步，他把传统题材中诱惑者和被诱惑者的分裂关系重新融合为一体。当他以一种最后的可能性来终结传统浮士德神话题材时，实际上他以一种完全崭新的形式使其创作实现了极大的变形：瓦莱里重新恢复那个古老赌注，即最高时刻问题(28)。“这是形式的元素，在《我的浮士德》中，神话终结了。”(29)神话的终结要求不在于“胁迫我们放弃进一步制造神话的意向，而在于该意向使你有可能第一次体验这种心醉神迷”(30)。神话创作终结于形式，它有可能使你第一次心醉神迷地体验它的新奇，但是，过于形式化的追求也耗竭了形式本身，这在《我的浮士德》中体现为两个方面。其一，“正因为纯粹的形式从神话素材中脱离出来时，这则神话就丧失了命名和讲述故事的原创能力，而只能占有一种独一无二的历史”(31)。形式的新奇性占有独一无二的历史，无数的个体性历史又使历史非历史化，进而丧失个体神话创作的原创能力。其二，“瓦莱里把浮士德的母题表现为一种耗竭的形式：‘我确实相信这个文类已被穷尽’，他不是使浮士德而是使靡非斯特斯说话。但是，在这个喜剧中，作者想要使他的主题自在地嬉戏，然而这个喜剧被这个站在高山之巅诅咒世界的隐士破坏了”(32)。当花园戏的喜剧被隐士的诅咒挫败时，这说明传统的喜剧文类已被耗尽，化身为现代的荒诞剧。

　　过于形式化的追求使神话丧失讲述故事的原创能力，这一点在花园戏中表现得尤为明显。花园里的浮士德正向秘书拉丝特口授他的回忆录，美丽的夜晚使浮士德激动起来，突然打断拉丝特有说必录的记载。这一情节表明，“我存在!”的感官论场景迅速替换了作为整个时代之原型的回忆论场景。回忆论场景是以“系统”或“原因”成为根本的自我生成和自我理解的实在，感官论场景的实在是一种“绵延”(33)：“他的艺术作品现在仅只是活着，它是他最伟大的作品：他抚摸，他呼吸。”(34)浮士德本来通过口授回忆录使自己历史化，现在，感官沉醉使他无法将自己理解为历史的存在物(35)。没有历史就没有故事。在神话终结于形式之际，过于形式化的追求耗竭了形式本身，瓦莱里使后来者再也无法在感官论领域涉足浮士德神话创作。

　　神话的极度变形意味着穷尽形式，同时也最大限度地凸显形式化特征。在《我的浮士德》中，瓦莱里对浮士德题材实行了两次终结，呈现为两个最高时刻的问题：一个出现在花园里享乐的场景中，另一个出现在孤独的峰巅上。无论在享乐的时刻还是孤独的时刻，时间都停止了，这些偶然的瞬间的表现形式都具有形式化特征(36)，但两者时间空缺的形式具有体验上的细微差别。前者浮士德所体验的是无法超越的当下时刻，因而是瞬时的、飘逝的，并且是不可靠的、不可重复的；后者叩击浮士德的心灵，让他体验到万物中可怕的虚无，是面临深渊的晕眩，是持续稳定的，并且辗转反侧。

　　我们还可进一步追踪两种瞬间形式化之间的差异以及两者的对话性关系。由于布鲁门贝格的文字雅驯、词句奥博，故笔者绞尽脑汁从两场戏中归纳出两大形式化特征。一是可能性和不可能性的认知功能。在花园戏中，浮士德在古老触觉感官体验中达到快乐的巅峰，诱惑者和被诱惑者的分离关系被浮士德和拉丝特口授笔录的一体化关系所取代，融合为一个享乐的伊壁鸠鲁形象。传统的浮士德神话中诱惑者和被诱惑者的关系通过肯定和否定而建立起认知关系，但是，瓦莱里以一种最后的可能性即触觉感官体验形式终结了传统浮士德的认知关系。在隐士戏中，在冰封雪冻的峰巅上，浮士德从尼采式隐士身上体验到曾经击溃帕斯卡尔的虚无主义。现代面临这个问题时徒呼奈何。虚无主义让浮士德发现了自身的不可能性。不可能性开始了，可能性终结了。这既是一个最后的浮士德，也是唯一的浮士德。这种不可能性不是反浮士德的(否定功能)，而是非浮士德的(非否定功能)。浮士德再也不是一个知识追求者的形象，隐士戏对花园戏的反驳，暗示出认知关系中起作用的是非否定功能。二是虚空的形式和虚无化功能。在花园戏中，浮士德最高时刻的体验是一切事物中包孕巨大的虚空形式。虚空的纯粹意识为主体在整体上冲破经验的牢笼准备了时机。在隐士戏中，浮士德体验到整个现代都束手无策的虚无主义问题。借助于“虚无体验”这个“包孕性”事件，非否定功能使自身和他者作为一个整体得以理解，因此“神话确实能够拥抱一些确实不能制造的东西”(37)。其实，不论是不可能性和非否定功能，还是虚空的形式和虚无化功能，对这两个场景而言只是不同程度偏重而已。因此笔者认为，这两大形式化特征构成对话的交往关系：前者最后的可能性认知关系有可能使原有知识主体饱受的分裂之苦只能通过触觉感官体验形式消融于“我存在”的虚空形式，但是，后者虚无主义的非否定功能又使幸福理论的思考与“我存在”的虚空形式重新连接起来，并第一次心醉神迷地体验它的新奇。

　　唯心主义基础神话为建立范式之需，采用了某种叙事框架：叔本华的灵魂轮回故事、尼采的永恒复归故事、舍勒关于生成上帝的庞大计划、海德格尔的存在故事……这些个体神话的讲述以及重新讲述，总是表征着对各个历史时期特定恐惧和焦虑形式所做的筹划。个体神话创作总是采取总体筹划的叙事形式来包装这个主体和它的世界，反过来说，总体筹划的神话叙事又助长个体神话创作的欲望，驱使它索取更多的东西。个体神话的欲望无非是使自身成为主体绝对主义。这是现代人内心深处终结神话的要求。有关浮士德神话的一系列重写和改写都反映了“生命的悲剧以及生命本身的高贵性”已被“案头工作的高贵性”，即一种内在的、自我指涉的现代主义文学所取代(38)。瓦莱里的《我的浮士德》尤其能说明这种现象。当然，这种“案头工作”的“舞台寓言”的新奇性魅力也不容小觑，它“用一种确具命运效应的总体性和完美性来证明一个神话是最后的神话。此不在于实现其胁迫我们放弃进一步制造神话的意向，而在于该意向使你有可能第一次体验这种心醉神迷：你深陷其中、坐立不安，知道你模仿那个榜样，达到它所设的标准乃至超越它”(39)。

　　三、浮士德神话创作事件星丛化：多元的相对化即虚无主义

　　如果浮士德主题没有扩展到时代意识的深处，所有这一切都将是不可想象的。因为这个舞台寓言的抽象命名和形式化特征深深楔入我们文化的基底，给予我们现代人疲惫心灵以安慰。自古老的浮士德读物和马娄(Marlowe)的《浮士德博士》问世以降，对它的大量接受预先确定了以这个材料来衡量接受者自身的状况。布托、莱辛、歌德、海涅和瓦莱里等人冒险进入浮士德神话的衍变过程，极力探测这个神话最大程度的变形。那么，他们的神话创作在纯粹共时性形式呈现中又满足了什么样的历史意义呢？

　　(一)莱辛的神话创作

　　上文说过，所有格代词、不定冠词甚至使用浮士德姓名的复数形式，这一切在语言上指出该神话创作的相对化和主观化特征。莱辛曾计划写作浮士德，原想与歌德打擂台。不过，创作手稿不知什么原因在旅途中丢失了，仅存若干断章残简，其中“浮士德”使用了复数形式。浮士德之作的丢失，使这件日常事件蒙上一层神话光环：“复数的浮士德”丢失了。“莱辛复数的浮士德表达了一种餍足，它几乎具有这样的含义：浮士德太多了。”(40)我们无疑会把这看作是对复数形式的浪漫主义的一种反讽，因为浪漫主义以多神论作为神话创作的依据，但是，多神论有什么不好呢？

　　莱辛在创作浮士德时，也在“观望”其他浮士德，有意与歌德构成一种神话创作上的竞争关系。“据说，莱辛曾扬言：‘我的浮士德——被魔鬼所吸引，但是我要以浮士德吸引歌(德)……!’”(41)按照莱辛的意见，吸引歌德的是魔鬼。问题便是：谁是魔鬼？魔鬼会是浪漫主义的化身吗？当时市面上仅见歌德《浮士德》的第一部初稿，我们在恋爱悲剧中所读到的瓦尔普吉斯之夜就是歌德对浪漫主义的批判，他和莱辛享有共同的批判领域。

　　魔鬼向浮士德提供非常手段并以知识上的成功为诱饵，这是莱辛大做文章的关键。由于他对这个传统材料的干预一直以来非常严肃，始终没有以激动的现代解释者身份遭受诅咒。莱辛赞同从求知激情的悲剧性角度演绎浮士德故事，虽认可知识的进步是人类进步的常态，但不应对知识采取轻率的态度。如果放弃对知识审慎的反思，人容易走向对知识的狂热，成为蔑视渐进原则的人。“在选择占有全部真理还是永不休止地追求真理之前，就莱辛的浮士德而言，不像他的主人那样，他欲求占有全部真理并且越快越好，因而他本身是反莱辛的。”(42)对知识的审慎态度促使莱辛倡言追求真理而不是占有真理，但是，反莱辛的浮士德欲求快速占有真理并为此急躁不安。在莱辛看来，这些狂热分子本质上是“只知道与万能的干预者调情的典型”(43)。这种典型应该享有神的尊位，这个跻身为神的浮士德显然是浪漫主义多神论的现代主体的象征。

　　莱辛还在有关浮士德的笔记中批判现代主体的“知识欲望太大了”。现代主体渴求既快速又贪婪地占有知识。现在的问题是，这个要求能否实现？莱辛在《论人类的教育》的尾声中用灵魂不朽和轮回神话回击这个问题(44)。但是，反莱辛的浮士德不乏知音，歌德的浮士德的追求也为知识好奇心的激情所控制。这个时代的浮士德们同声相应，并不能说明他们的知识欲望是合理的。“我们更清楚地看到，在他完全被求知欲占有时，他僭越神为人设置的神秘界限，他要挣脱被神诅咒的传统。”(45)到此为止，我们应该明白莱辛的浮士德用什么来吸引歌德，浪漫主义的多神论又处于什么样的危险境地。

　　(二)海涅的神话创作

　　布鲁门贝格根据书信和野史发掘歌德和海涅之间因浮士德神话而建立起来一种微妙关系。海涅在谈话录中提及：“我也想写一部浮士德，但绝对不是为了和歌德一比高下；不是这样的，其实每一个人都应该写一部浮士德。”(46)另外，据海涅书信，他说歌德是一个享乐的人(Lebemensch)，与他等之类的“狂热分子”()格格不入。言外之意，他自己扮演起浮士德的角色，把浮士德的真正主人公贬低为靡菲斯特。正是这种想法驱使他与歌德会面时由崇敬的心情反转为发难行动。歌德问他近来忙于何事，他应声道：写一部浮士德。一时令宾主无欢。歌德和海涅会晤是信史，两人晤谈浮士德倒是野史，两者的编织使浮士德神话从“纸上烟云”顿时化为现实的“刀光剑影”，从而进入神话创作的星丛状态。

　　由此看来，这个“与万能干预者调情”的狂热分子的用意就是使浮士德题材大众化(47)。布鲁门贝格的观察得到后学萨弗兰斯基的印证：“神话的事物，它被看作是审美行为，是仅被理解为一种普及的形式。”(48)这种神话普及形式显然是为大众而准备的。浪漫主义者使浮士德题材的相对化和主观化愈演愈烈，与歌德形成尖锐对抗。

　　海涅有效地促进浮士德神话创作功能的现实化和历史化。本来，浮士德神话是神话历史题材之一种，创作者受到现实事件的刺激才奋笔成书。海涅就是刺激歌德神话创作的现实因素，同时他又是浮士德题材的虚拟作者，所以，这些事件不仅具有神话效应，而且呈现星丛化态势。布鲁门贝格采取神话叙事代替哲学论证的手法，使海涅既成为一个神话所包含的反转因素(从“崇敬”到“发难”)，又带来浮士德和靡菲斯特之间诱惑者和被诱惑者之间角色互换的干预。“海涅已经想到对这个构型的严重反转，因为他的浮士德‘确实是歌德笔下的对立面’。他说，歌德的浮士德总是积极的，不停地对靡菲斯特发布命令；他想要使靡菲斯特扮演正面原则，而他将‘带领浮士德进入各种魔界’。当然，他不再是一个否定原则。”(49)显而易见，推动浮士德神话创作星丛化运转的启动能量即是神话创作本身所包含的反转功能。

　　(三)瓦莱里的神话创作

　　承接布托歌剧《你的浮士德》由物主代词提示出来的相对化写作风格，瓦莱里写作了《我的浮士德》。他想进一步把浮士德形象从所有知识欲望中解放出来，而且这一行动产生了典型的现代式神话创作的安慰作用——祛除现代主体的分裂之苦，使诱惑者和被诱惑者统一于笛卡尔“我思”最完美的存在。莱辛、海涅只是反转歌德笔下诱惑者和被诱者的关系，瓦莱里在浮士德中发现了伊壁鸠鲁。浮士德知道如何及时行乐，对现代人来说，瓦莱里的目标非常诱人。

　　瓦莱里提供了一个一锤定音的现实化的现代终极神话：把笛卡尔的“我思”最完美的存在变为“我感”的最完美存在，即伊壁鸠鲁形象。“魔鬼重焕生机”，刺激浮士德对另一种知识类型的追求，“他拥抱靡菲斯特，他全神贯注于现代的诱惑、古老的触觉愉悦和官能体验。这种知识欲望无须捍卫；毋庸置疑，你所做的就是你能够成功应付那个攫取出乎意料的事物或者被它攫取的时间——也是说，攫取自我的愉悦和现世的愉悦(这种愉悦总是古老的，不为进步所推动)”(50)。古老的知识欲望如一叶小舟飘荡在波涛汹涌的古老的触觉愉悦和官能体验的洪流上。瓦莱里已经找到一种最后的可能性来终结渴望知识的神话形象。那就是伊壁鸠鲁的非学说的感官论，它使这叶小舟摆脱被吞没的危险。“在花园场景中，瓦莱里给那个水晶姑娘取了个简单而又明白的名字‘拉丝特’(德语‘享乐’)。他的浮士德无须救赎(Erlsung)；他完全沉醉于那个‘消魂’(Lsung)时刻。因此，拉丝特确实不是世俗的或天堂的葛丽卿(Gretchen)；她没有和他纠缠，也没有救赎他；就花园场景这个印象主义而论，她是一个触觉元素。”(51)触觉感官体验终古常新，具有非凡乃至神秘的官能享受本领：首先，它能够无需凭借间接手段而直接与现实发生联系，当下情境中的所有事物在体验中都能得到凝缩和强化，比其他感官体验更有说服力；其次，一旦触觉感官发生，触觉者和触觉对象浑沌不分地融合在一起，这是一种不可超越的实在：“还有什么比触觉实在呢？我触摸，还是我被触摸呢？”(52)

　　神秘主义理论都以触觉感官体验为基础，但传统理论在其源头上与视觉感知是同一的，它建立在直观领域。哲学用眼睛来看，但那只无所事事的手偏要触摸。于是，经那只手触摸的现实或是冰冷的，如现实对于我们是未知的；或是温暖的，如现实对于我们是已知的。无论冰冷或温暖，都是我们的直接经验，它无需捍卫，亦无法剥夺。我们无法拒绝朦胧晦涩，一如我们无法拒绝清晰明了。在触摸时，“笛卡尔传统的纯粹自我消散于这感觉主义和神秘主义的汇聚之中”(53)，瓦莱里重新铸造了以触觉为本体的现代性最完美存在——“我感主义”，它既丧失了主体，也丧失了他者，但难以被哲学认识理论驳倒，又永远不会过期作废，因为“感官性既是肉体的又是灵魂的，既是身体的又是心灵的”(54)。以触觉为本体的现代诗学亦可解释现代文学创作为何津津乐道于性欲的刻画和叙述，因为它早已挣脱黑格尔的美学理论的教诲：“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉、味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。”(55)

　　瓦莱里的浮士德再也不是一个对知识充满无限欲望的象征，他已被塑造成一个伊壁鸠鲁主义者，花园里黯然销魂的时刻是时间的静止和压力的释放。那种快乐的满足让他恍然之间大有重返伊甸园的感觉。在这么一个最高时刻，浮士德享受着“我感受、我呼吸的快感”，突然他打断拉丝特：“不，不!我不是在口授辞令……我存在(J'existe)!”(56)从这句模仿《圣经》上帝“我是自有永有者”的口吻暴露出这样的事实，浮士德不仅渴望快乐享受，他还企望获得救赎的幸福。古人承诺人类的幸福建立在理论探索上，尽管这是个命运般的失误。而现代的浮士德在伊壁鸠鲁的花园中，把享乐等同于幸福，以此规避把自己理解为历史。我们可以对《我的浮士德》花园戏中现代伊壁鸠鲁的两种生存体验做一次严肃评估：它们的后果要么是卑贱的犬儒主义，要么是淫荡的纵欲主义。瓦莱里对此是有自觉意识的，否则他不会把隐士戏安排在花园戏之后，因为这出副标题为“宇宙的诅咒”的戏剧场景讲述的是，隐士在孤独峰巅上体验到尼采永恒轮回和超人孤独的厌倦，也是花园里最高时刻体验到万物空虚的浮士德从峰巅俯瞰深渊的生存晕眩。这种虚无主义的生存体验曾击垮帕斯卡尔，但是现代的浮士德们浑然不觉其危险，他们以理论的好奇心打量着深渊谷底，可又总能无动于衷、超脱于世。个中原因不难追究，这种既全神贯注又保持距离的感官论促使他们以为伊壁鸠鲁的花园便是圣经的伊甸园，“我感”最完美的存在“远离了邪恶，就可以远离善恶之辨”(57)。现代的浮士德们轻轻巧巧地逃脱了对“人生在世的权利和义务”(58)的思考。

　　德国唯心主义及其后裔的浮士德神话创作体现出来的三个特征，非常到位地诠释了现代诗学的根本性质，我们现在总结上述内容。首先，为了克服外在世界的现实绝对主义和现代怀疑意识所导致的生存恐惧和焦虑，唯心主义利用笛卡尔的“我思故我在”存在模型，通过历史哲学运用“历史变成故事”的审美化手段，打造现代最为完美的存在。存在主义通过“观念和表象同一”的审美化手段，把“存在服从本质”反转为“存在先于本质”。两者都以审美方式把主体提升为最后的权威，为浮士德神话创作奠定了思想基础。其次，自从欧洲出现浮士德神话以来，“文学终结于形式”的观念已经强烈地渗透到现代文学的背景之中。这可见之于瓦莱里的《我的浮士德》。但是，我们应该以辩证观点来看待文学的形式化追求，既要注意到过于形式化大有耗竭形式本身之虞，又要发挥形式化的创造性力量所带来的新奇魅力。最后，在唯心主义浮士德神话创作的星丛化事态中，我们只有把其历史意义与时代意识结合起来，才能最为确切地理解现代诗学的独立价值和根本症结。莱辛反转传统浮士德题材中诱惑者和被诱惑者的关系，对知识追求的谨慎态度使他深刻地指出，浪漫主义多元论的相对主义倾向有可能催生一种狂热主义的知识人，他们僭越了神为人设置的神秘界限。海涅曾主张每一个人都应写一部浮士德，实际上他又口惠实不至。这一行动促使浮士德神话创作在原先相对化和主观化的基础上进一步大众化。这种反转的因素预示着浪漫主义狂热分子既有破坏偶像的积极革命力量，破坏之后却有建设能力不足的虚无主义恶果。瓦莱里《我的浮士德》用伊壁鸠鲁的形象拨动现代人的心弦，重新铸造以触觉为本体的现代性最完美存在——“我感主义”。这种现代虚无主义的生存体验最大的症结在于，把他乡伊壁鸠鲁花园误认为故乡伊甸园。现代知识理论认为，既然伊壁鸠鲁花园远离了邪恶，那么，古老的善恶之辨的知识就没有什么地方可派上用场，现代的浮士德们就这样逃离了对“人生在世的权利和义务”的思考。

　　注释：

　　①②③④⑥⑦⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(25)(27)(29)(30)(31)(32)(34)(35)(37)(39)(40)(41)(42)(43)(45)(46)(47)(49)(50)(51)(52)(53)(56)(57)(58)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.672,S.292,S.295,S.296,S.296,S.296,S.296,S.296,S.297,S.297-298,S.298,S.299,S.295,S.299,S.619-620,S.295,S.298,S.166,S.680,S.308,S.166,S.314,S.319,S.674,S.166,S.316,S.316,S.294,S.319,S.309,S.309,S.313,S.313,S.312,S.310,S.310,S.310-311,S.314,S.314,S.317,S.317,S.316,S.317,S.318.

　　⑤现实绝对主义指一种人自认为缺乏应对办法来控制自身生存的境况。虽然我们永远无法完全认知它，但可以像数学的极限概念那样外推出它的存在。因此，现实绝对主义是一种潜伏于我们的生物本能之中的生存性威胁，在我们的生存能力和自然环境的互动关系中表现出来。我们必须发展文化或者在布鲁门贝格意义上展开神话研究方能克服现实绝对主义威胁。

　　⑧⑨Leo Strauss,What Is Political Philosophy？ Chicago:The University of Chicago Press,1959,p.58,p.57.

　　(17)张志扬把“Ex-istenz”译为“站出来生存”。笔者采用此义。

　　(23)阿瑟·丹托：《艺术的终结》，欧阳英译，江苏人民出版社2001年版，第101-102页。

　　(26)(28)皮普平：《现代的神话意义》，黄炎平译，刘小枫等编《尼采在西方》，上海三联书店2002年版，第550页，第545页。

　　(28)“最高时刻问题”相当于基督教的终末论(eschatology)问题，即一种关于事物最后或最终的结局，诸如死、人类的命运、来世以及最后判决的信条或教义。

　　(33)(36)(54)弗格森：《幸福的终结》，徐志跃译，中国人民大学出版社2003年版，第255页，第255页，第265页。

　　(44)莱辛：《论人类的教育》，朱雁冰译，刘小枫编《论人类的教育》，华夏出版社2008年版，第129-131页。

　　(48)萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻》，卫茂平译，上海人民出版社2019年版，第171页。

　　(55)黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第48页。

　　《神话研究（下）》读后感(四)：【转】李包靖：普罗米修斯的辩证法神话研究——布鲁门贝格论普罗米修斯神话

　　作者简介：李包靖，温州大学人文学院副教授

　　人大复印：《文艺理论》2019 年 07 期

　　原发期刊：《中国社会科学院研究生院学报》2019 年第 20192 期 第 77-85 页

　　关键词： 普罗米修斯神话/ 布鲁门贝格/ 辩证法/ 神话研究/ Prometheus Myth/ Blumenberg/ Dialectics/ Mythological Studies/

　　摘要：西方19世纪时代精神的自我理解主要建立在泰坦英雄普罗米修斯形象上。从谢林、海涅和马克思三大家的普罗米修斯神话研究中可以归纳出一种辩证法神话研究路径。谢林“反神圣成为神圣”的辩证法造成了时代主体普罗米修斯造物个体市民和赫尔克勒斯审美创造天才的二元精神分裂。海涅通过诗学的反讽——辩证法的反题研究，揭示启蒙运动流产的内在原因：作为个体审美创造者的启蒙者反被市民个体被启蒙者所伤。布鲁门贝格对马克思的资本主义需要辩证法的审查，揭示资本主义积累规律压迫和束缚人性的忧郁事实。我们应该通过劳动来发展集体性神圣价值的学说，批判和扬弃资本私人性。

　　[中图分类号]I01

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]1000-2952(2019)02-0077-09

　　布鲁门贝格的《神话研究》把西方文化中关于古今普罗米修斯神话研究的史料、故事和轶闻完整归纳，并与西方人性思想的变迁史联结起来，既高屋建瓴地重构波澜壮阔的西方审美思想史，又别开生面地刻画时代精神隐秘的流动轨迹。西方19世纪辩证法大盛，被形而上学压抑已久的它走进了普罗米修斯神话研究。这一神话研究足以说明辩证法在西方审美思想史上的独特地位和文化功能。西方19世纪普罗米修斯辩证法神话研究不是一种理论建构活动，因为它在“认识、精神文化、在一定程度还有物质现实的最一般的发展规律”①方面建立其神话研究的整体情境，而这又恰好是辩证法理论建构活动的场域。因此，本文以谢林、海涅和马克思的普罗米修斯神话研究为个案，归纳出辩证法的神话意蕴，反思浪漫主义审美意识的悖谬性，批判资本主义积累规律束缚人性的事实根源。

　　一、对浪漫派的辩证法神话研究

　　在自我发现的历史基础上，西方19世纪欧洲时代精神的自我理解建立起普罗米修斯的泰坦英雄形象。在之前的普罗米修斯神话研究中，如果说狂飙突进时代歌德的神话研究指涉诗人艺术创造的诸神形象，那么，从时代精神来看，此时期的普罗米修斯已从诸神降格为英雄。在拜伦史诗《恰尔德·哈罗德游记》第三章中，布鲁门贝格敏锐地感觉到“泰坦英雄的神义论不是他所遭受的苦难，而是上帝可能呈现为人的血肉之躯这一事实”。②无论是诗中的角色无名行者还是作者拜伦都禀有上帝化身为人的形象，从神义论降格为人义论。这个时代的普罗米修斯神话研究所呈现出来的变形、修正和文体变革等征候，无不显示出此神话主题所筹划的思想位置已经空缺，新的时代精神可能会以种种不同的方式再度占据传统空缺出来的思想位置。

　　众所周知，启蒙时代大行其道的历史哲学非进步论莫属。凭借普罗米修斯神话研究情境，西方19世纪时代精神认识到“进步终究没有改变时刻准备推动历史进步的个体境遇”。③进步论终究是一纸空文!因为该普罗米修斯神话研究的结构关系发生了一种微妙的变化：普罗米修斯“被束缚在岩石上的痛苦”转移到“兀鹰啄食心肝的痛苦”。狄德罗曾根据自身的时代体验说过，普罗米修斯之类的人太多了，同样啄食他们心肝的兀鹰也太多了。④众多的兀鹰啄食众多心肝的事实无疑表明，人们正遭受贪婪欲望的折磨。受进步论瘟疫感染的“历史让人类受难”，莫非与此事相关？折磨着普罗米修斯的兀鹰代表着生存恐惧以及由此派生出来的怀疑意识，它们驱使西方19世纪的普罗米修斯们进行神话研究。为了反抗作为实在的自然所带来的恐惧，普罗米修斯们在启蒙运动的进步论精神的照耀下，万众一心征服自然。令狄德罗始料未及的是，普罗米修斯们今天盖起比洞穴更为舒适的小屋，明天又渴望住进一座金碧辉煌的宫殿。显而易见，人性的贪婪与启蒙的进步论脱不开关系。我们不得不面对这个问题：我们需要维护文明的界限，否则我们超越文明界限的那天，即是文明崩溃之日。

　　“观念的瘟疫”在西方19世纪浪漫主义和观念论那里的历史剧情颇为吊诡。浪漫主义者竟然视而不见普罗米修斯神话研究中主角的盗火行径？布鲁门贝格遂以F.施莱格尔、A.施莱格尔和谢林为例，揭示了普罗米修斯神话研究情境从诸神形象逐步过渡到后泰坦英雄角色的现代性变形过程。

　　滥觞于观念论的天才口号在浪漫主义理论中成为分贝最高的尖叫内容。F.施莱格尔一再将“人神类似原则”的历史哲学称为“合法的世界观”，随之而来的哲学行动依然承担着启蒙运动重任——以理性摧毁传统的同一性。理性赶走了传统的君主之后，会不会自己加冕为另一个君主？在康德等人的观念论中理性是设限的，理性之光有更高的光源，故有先验论之说。浪漫主义者总觉得先验论对主体来说是一个“绊马索”，欲除之而后快。这种思想行动反映在普罗米修斯神话研究的情境中，就是把理性之光作为潘多拉的嫁妆赠予人类。施莱格尔等人于是把先验论的天才口号巧妙地调包为天赋理性之说。利用先在的时间上的共同特点，把先验说成天赋，即把普罗米修斯的盗火行径洗白了。同样是占有他人的财物，盗窃总不如陪嫁显得理直气壮和光明正大。浪漫主义以启蒙理性摧毁传统的同一性为己任的行为简直是无法无天。先验论的天才世所罕匹，浪漫主义天赋理性即是天才，那么天才就不是孤独的个人，而是一伙到处叫嚣的人群。浪漫主义正式登上哲学史舞台。

　　在观念论主体哲学转为浪漫主义内在论的过程中，布鲁门贝格洞悉大小施莱格尔兄弟肩负着进行普罗米修斯神话研究的重任：“让人类‘适应’后泰坦王朝时代。”⑤此话的隐喻意义无疑指出，西方19世纪普罗米修斯以泰坦作为概念图式，建构自身角色，区别于上个世纪下半叶的诸神形象。这是一种新型的内在体验和自我意识。后泰坦时代的普罗米修斯就是浪漫派审美创造的天才。“根据康德先验演绎的推论，主体创造活动必须将必要条件的创造同一种审美的自由筹划条件结合起来”，⑥但是，浪漫主义的主体自由审美创造活动却把创造的必要条件一脚踢开。如果这种主体创造活动是完全自由的，那么，浪漫主义的自我意识必定是神秘难解的，其原因在于“独特意志”造成孩子气的反复无常。这种现象可以从两个方面予以说明：第一，如果说自由是一切意志行为的共同要素，“意志的意志”简直等同于“自由的自由”，自由显然被滥用；第二，只有当某物可能同自我意欲相矛盾时，我们才有可能意欲(意志)这个某物，“意志的意志”只能是对于自我的意欲。1842年至1845年间，谢林在柏林的“神话哲学”讲演，树立起了普罗米修斯的历史哲学的形象。“意志的意志”在认识论上一把扯掉绝对哲学的面纱，露出普罗米修斯由诸神形象走向后泰坦时代新型主体的真面目。

　　谢林的“意志的意志”思想来自于亚里士多德的“积极理智(nus poietikos)”学说。“积极理智”通过人高贵的认识活动由天上降落人间，并自外而内进入了人的思想。按照亚里士多德的三段论，上帝是神圣的，上帝赠予人的礼物“积极理智”也是神圣的，由此推导出，人禀有“积极的理智”就是禀有神圣。但是，我们无论如何都不能得出人是上帝的结论。“积极理智”具有神圣的必要条件，但缺失充分条件，换成哲学用语可表达为：“积极理智的整体仅仅代表了它的个别主体确立普遍有效真理的一项功能性必要条件。”⑦浪漫主义大都是狂热分子，在审美自由创造中喜欢用内在论瞬间体验的“理智直觉”灵感说取代三段论与充分和必要条件的演绎推理。

　　且看谢林是如何运用“正反矛盾一体化”的技巧使他的自由意志具有神圣性的。“例如这个命题：完善的是不完善的，那它所能确立的含义就是：不完善的东西不是通过它于其中是不完善的东西存在，而是通过在它之中存在着的完善的东西存在；但对于我们的时代它就具有这种含义：完善的和不完善的都是一样的，一切都自身等同，最坏的和最好的，愚笨和聪明都一个样。”⑧这段话演示了其“正反矛盾一体化”的辩证法。谢林接下来需要处理伦理世界与自然世界的同一问题，“或者假如在另一个将必然的东西和自由的东西解释为同一的习语中，其意义是：作为伦理世界之本质的这个东西(在归根结底的意义上)，也就是自然世界的本质”。⑨自然世界和伦理世界的同一不是对立统一的辩证关系，而是判断中系词的更高运用，它为自然世界(人)过渡到伦理世界(神)开辟了渠道。把上述的两段引文综合起来，我们就可以大致得出谢林式辩证法：事物的正反矛盾构成事物的本质，正即是反，反亦是正。理智虽说不是上帝，但理智若要具有神圣，无需逻辑上跳跃，只要对抗上帝就可跻身神圣行列。“反神圣也就可以把自我置于上帝的位置”，⑩因为反神圣亦是神圣的。反抗宙斯的普罗米修斯的英雄品格不复当年诸神之争的审美价值，而谢林通过正反对立的辩证法使天赋理性的人性跃居为神圣之列。他的对立统一关系只有系词上的同一，而没有辩证统一。正反矛盾一体化的对抗性已初露斗争哲学的端倪。

　　倘若把正反对立的意志哲学转为对立统一的辩证法，则需继续发挥黑格尔的正题、反题和合题的辩证思想。因此，谢林的普罗米修斯神话研究需要从两个方面克服其历史哲学的内在困境。一方面，按人神类似的浪漫主义原则，宙斯(正题)和普罗米修斯(反题)的诸神之争维持着世界的平衡。但是，正反对立的斗争只会使历史陷入无休止的循环。谢林的绝对同一哲学并没有走向黑格尔辩证哲学对立统一的合题。另一方面，正题和反题经过辩证法扬弃后所形成的合题说明，浪漫主义的“历史维度不具有偶然性，而执行了一种内在目的论”。(11)谢林不想让他的意志哲学仅是一种无意义的循环，因此在“神向世界的合理过渡”中，“不得不求助于‘启示’”。(12)他的神话研究结果只能是对历史哲学的反讽。天神宙斯和人间女子所生的赫尔克勒斯恰好是神和人之间的中保，只有他才能解放被缚的普罗米修斯。这种神性和人性的合题已经成为辩证法的终末论启示，而非历史上的合题，显然有违历史辩证法逻辑。

　　谢林的神话研究为什么会出现上述逻辑难题和现实困境？首先，我们应该从谢林的普罗米修斯神话研究的辩证法语境来观察后泰坦人性。顾名思义，后泰坦人性来自于泰坦时代。“宙斯本人是敌对人类的原则”，(13)后泰坦人性通过反神圣而成为神圣的方式，跃居神圣之列，与宙斯的神性构成对抗。“神圣”的后泰坦人性具体何指？谢林曾褒扬光辉的泰坦人性，“意识思维的发生神秘起源在于创造与灵感之间”，(14)这曾是歌德当年的普罗米修斯神话研究的诸神价值，现在又在浪漫主义中大放异彩。后泰坦形象既混合了观念论的天才的创造性，又禀有浪漫主义灵感的英雄色彩。相较于宙斯诸神形象，谢林的普罗米修斯已降格为浪漫主义英雄角色，其缘由在于浪漫主义的意识思维中混入了灵感。创造具有神圣价值，因为它宛如神之创世，灵感只能是一种特殊的禀赋能力。浪漫主义这种混合型的后泰坦意识表明，“普罗米修斯是一种思想——在这种思想之中，人类首先从自身之内创造出整个神圣世界，然后转向自身，产生自我意识，并意识到自己的独特使命”。(15)

　　其次，我们再从谢林的普罗米修斯神话研究的辩证法语境来观察泰坦人性。意志(意欲)是谢林自由意志哲学最为基础的概念。“意欲就是原始存在(Ursein)”，(16)而且他的“整个哲学所企求的，只是找到对原始存在的最高表达”。(17)由此可见，谢林的泰坦人性指的是这种原始存在。经过谢林“意志的意志”这个自由辩证法神话研究，作为原始存在的意欲竟然化身为天赋理性，被普罗米修斯带到人间，于是，历史产生了一种新的普罗米修斯造物——市民阶级。因此，后泰坦人性与普罗米修斯造物(人性)显然又不是一回事。这岂不是说明世上有两种人性？在笔者看来，这两种人性对应于现实历史即是浪漫主义英雄和市民阶级，由于前者对后者明显怀有敌意，以致两者无论在逻辑还是历史方面都无法形成合题。谢林神话研究的误差准确反映了神话研究情境呈现出来的历史事实。

　　再次，我们从整体上综观这个由泰坦人性(意欲)、诸神价值(天才)和普罗米修斯造物(意欲的意欲)以及后泰坦英雄(天赋理性)构成的神话研究情境。三种人性和一种诸神价值如阿里阿德涅(Ariadne)纠缠在一起。泰坦时代通过“反神圣而成为神圣”的辩证法，把人性传给宙斯，让宙斯跟凡间女子结合生育赫尔克勒斯。宙斯眷顾他的新后裔，让他成为解放普罗米修斯的英雄。布鲁门贝格对谢林的神话研究的总结无疑是敏锐而深刻的，谢林的“意志的意志”后泰坦自然世界既包含普罗米修斯造物的人性，又包含宙斯后裔赫尔克勒斯英雄：“谢林不但将一种无意识的起源归之于希腊的诸神世界，而且还将它再次归之于同时代的‘观念论者’的‘自然世界’。”(18)

　　从“认识论的最一般发展规律”来看，谢林的辩证法的泰坦人性反抗宙斯的诸神价值而使自身具有神圣价值，这说的是正即是反。但是，没有经过对立统一的辩证法合题的神话研究会不会产生另一种情况——反亦是正，希腊的诸神是否会被拉平为后泰坦人性，因而使浪漫主义英雄在后泰坦的自然世界产生强烈的不适感，正如现代文化中波西米亚和布尔乔亚一直存在不和与争执。历史的事实显然是，两种人性的对抗冲突和深深的敌意撕裂着反浪漫派的浪漫主义诗人海涅的心灵。

　　二、对海涅的辩证法神话反题研究

　　正如海涅于抒情诗巅峰之作《罗曼采罗》中所袒露的心迹：“天国的怀乡病侵袭了我，逼得我奔过森林山谷，奔过辩证法的眩人的山径。”(19)他的普罗米修斯神话研究同样染上了辩证法的色彩，主要通过反转(Umkehrung)和反讽(Ironie)等文学的技巧形式，从精神文化方面淋漓尽致地展现了辩证法的否定性。

　　普罗米修斯的盗火之举本是对诸神意志和神圣的反抗，启蒙运动却将其挪用为人类谋求光明的历史使命，这为启蒙流产种下祸根，作为光明使者的普罗米修斯却因此成为伟大的受难者。这个普罗米修斯的核心形象现今被投射于法国革命的继承人拿破仑身上。当流放于大西洋孤岛岩石上的拿破仑与被缚的普罗米修斯终于叠合在一起时，歌德捕捉到启蒙顶峰时期普罗米修斯与拿破仑形象互换、共同书写反抗父亲的审美自由故事，现在终于被海涅以另一种神话研究方式进行书写：“普罗米修斯成功地把第一支光明的火炬扔向黑暗的中世纪……铸造为崭新的人性。”(20)海涅、拿破仑和普罗米修斯交织而成的三角参照关系的神话研究依然是一个神话，因为“崭新的人性”终结了中世纪流传下来的“旧人性”：“自由思想和新教教会的所有朋友，不论怀疑派或正统派，都同时奋起反对天主教复辟主义者。”(21)

　　海涅的普罗米修斯神话研究把经验现实和神话形象的改造交织起来，对歌德的神话研究程序有意反转而进行创造。歌德神话研究的思想轨迹从普罗米修斯到拿破仑，最终落在普罗米修斯身上。海涅则从拿破仑出发，联想到普罗米修斯，最后回到拿破仑。前者是对审美创造自由的一种反思，后者则无疑指出这样的历史事实，海涅像普罗米修斯或拿破仑一样承受起自由叛变之后的痛苦。笔者认为，正是前者引发了后者的痛苦，其缘由是，审美的自由创造所带来的“彻头彻尾的独一无二自然个体之神”(die Einzigkeit einer solchen Natur-jeder zoll ein Gott!)价值，(22)最后变成了一片狼藉的个体性“政治现实”。

　　观念论者和浪漫主义者大多把拿破仑当作革命偶像进行崇拜，因为拿破仑的言行既符合观念论的天才形象，又能扮演浪漫主义的英雄角色。毋庸置疑，拿破仑的政治功业与浪漫主义的审美创造虽各有千秋，但都共同聚焦于个体性的创造。这种个体性创造接管了谢林自由意志的普罗米修斯造物人性，进而“关心市民自由的利益”。(23)在《浪漫派》中，海涅把这个普罗米修斯形象赋予一位“在法国无人知晓”而在“德国文学界最伟大的公民”(24)：“福斯用诚挚的、有时甚至用低地德语歌颂易北河下游的小市民生活。他根本不把中世纪骑士和圣母作为自己作品的主人公，而是把简朴的新教牧师及其富有美德的家庭选为自己作品的主角。在新式抒情诗人患了那么重的梦游病，那么热衷于骑士风度，那么矫揉造作时，福斯却是那么身心健康，那么富有市民风度，那么朴实无华。”(25)福斯创作中的新教市民美德与浪漫派的骑士风度构成了鲜明的对比。更有甚者，福斯作为反浪漫派的代表与浪漫派展开了古典作品和莎士比亚作品翻译领域的竞争。这两个事件无不表明市民政治领域的个体性创造与审美领域的个体性创造出现了巨大分野。由于“独一无二自然个体之神”的分裂本性使然，市民的个体性政治现实使大众以诸神方式行事时，令神性本身因内在纷争而迅速走向衰败。这是启蒙流产最为隐秘的原因，也是海涅普罗米修斯神话研究的第一度反转。有必要重申，市民的个体价值观念和权利思想是从谢林等浪漫主义个体的天赋理性那里获取的。换言之，在天赋理性的意志伸张中，浪漫主义个体创造能力既为广大群众带来个体尊严，又馈赠给市民社会以个体权利思想。上文谈过，普罗米修斯以个体性创造价值反抗宙斯的诸神价值时使自身成为浪漫主义英雄角色，反神圣亦是神圣的；普罗米修斯的反抗亦不排除“反神性亦是人性”的局面：当普罗米修斯以泰坦人性(原始的意欲)反抗宙斯的诸神价值时，很有可能使宙斯的诸神价值降格为福斯这样的反浪漫主义英雄。这种糟糕的结果带来海涅普罗米修斯神话研究的第二度反转：昔日作为恩人的浪漫主义如今却成为市民美德的仇敌，并在海涅的政治遭遇中拉开序幕。

　　海涅普罗米修斯神话研究的第一度反转为第二度反转埋下苦果，这在“市民国王”路易·菲利普相关的政治体制中体现出来：市民政治颠覆了行为端正、品格庄严的贵族政治。人性堕落的市民教养如“头顶着地的普罗米修斯”登上历史舞台，(26)最为典型的国家就是充斥着“士兵和市民”的“小人物”普鲁士。海涅在睡梦中无意识地扮演起被小人物包围的普罗米修斯角色，作为启蒙者海涅反被众多普鲁士鹰爪“啄食心肝”，这可是当年海涅启蒙过的被启蒙者。诗人海涅以论辩讽刺(polemischsatirische)手法，(27)充分利用普罗米修斯神话研究材料，重构这位德国普罗米修斯所亲证的历史恐怖情景：由先前的宗教专制主义摇身一变为当时的政治专制主义。在海涅《北海组诗》第二组《海洋女神之歌》中，这种“完全缺乏自由状态”的普罗米修斯痛苦便有了悲剧背景式的描述和刻画。最后在《德国——一个冬天的童话》中，海涅继续在梦中流露出一种“深刻的世界痛苦”(28)：他一改造人陶工的诗人形象，终成为普鲁士鹰爪之下受难的普罗米修斯。

　　海涅的痛苦究竟从何而来？布鲁门贝格把海涅的普罗米修斯神话创作置于启蒙效果的历史背景中，又一次彰显出启蒙的难题。无论从抒情诗还是游记来看，海涅以田园诗风格将自己塑造为痛苦的光明使者，但是，事情的吊诡之处也在这里：“寥寥无几的启蒙满足感无情地击倒了他。”(29)对于启蒙者反被被启蒙者所伤的难题，布鲁门贝格以摇曳生姿的雅驯文字掩盖了明确的答案仅略加陈说。普罗米修斯的盗窃行径现被启蒙者误用为启蒙光明使者的神话而牵出一桩案件：启蒙之光的隐喻掩盖了理性之火的现实危险。启蒙本是传播诸神的独立的个体价值，但是个体价值的流布和深入人心并没有使大地到处充满诸神，理性反而成为个体谋求一己私利的工具。启蒙理性就如西谚所说，播下的是龙种，收获的是跳蚤。原因何在？一方面，在理性没有使“人人为尧舜”的情况下，它倒是启发了千千万万利己主义的“小人物”市民阶层。另一方面，理性本身的诸神之争所形成的分裂局面，使人们对理性的选择不仅充满困惑，而且还披上了怀疑意识。早在启蒙运动之前，人们认为理性的地位至高无上，就像宙斯一样毋庸置疑。经启蒙之后，人们如康德一般大胆运用理性，转而对启蒙的光明使者普罗米修斯的诸神形象投之怀疑目光，由理性派生出来的怀疑意识就像那众多兀鹰啄食普罗米修斯的心肝。

　　从“精神文化的最一般的发展规律”来看，启蒙最大的困境即在于，由诸神理性启发出来的市民理性反过来成为啄食浪漫主义英雄的兀鹰。这是海涅普罗米修斯神话研究的第二度反转。因此，理性的启蒙并没有改善个体的苦难：“个体的苦难是其(启蒙)失败的祭品。”(30)这种个体所面临的苦难失势(Ohnmacht)是对启蒙的自我授权(Selbstermachtigung)的最大反讽。(31)启蒙之后，人类重获这样一种个体观念，它带给人类的总体命运正如海涅所说：“大地，是一块巨大岩石，人类就是真正的普罗米修斯，被禁锢在岩石上，任霹雳神鹰(怀疑精神)将他撕成碎片——他盗取光明，而惨遭折磨……”(32)在辩证法的反题研究情境中，海涅的普罗米修斯必然承受着受难者的痛苦。究其根本原因，海涅忽略了古老的神义论问题。“反讽本身的结构是辩证的。它体现了诸过程范畴的本质。受到客观性的压迫，本质的主体会努力消灭既定的现实，然后在高级层面上重新创造现实。反讽从根本上反转了辩证之中的二元对立，解放了它，让它变成高级统一。”(33)海涅的辩证法的反题研究没有经过对立统一的扬弃过程，“变成高级统一”，从而失去执行一种历史的目的论机会。而这种目的论与古老的神义论问题相关，而海涅“轻佻哼着歌曲从古老的神义论问题(am alten Problem der Rechtfertigung Gottes)旁边走过”。(34)

　　三、对马克思的需要辩证法神话研究

　　据说谢林的神话哲学是借鉴了新约教义，他阐发的观念论是为后基督教时代所作，是为后泰坦时代所写。他的普罗米修斯神话研究的“自然世界”又为我们伟大的革命导师马克思改写，成为后出转精的普罗米修斯神话研究。那么，在后泰坦时代里，马克思从“物质现实的最一般的发展规律”角度，又把观念论“自然世界”的“意志的意志”带向何方？

　　马克思博士论文《序》中最后陈述“哲学的日历中最高尚的圣者和殉道者”，(35)表达了对普罗米修斯的顶礼膜拜。殉道者普罗米修斯谋逆对手诸神之父宙斯，会令我们联想到黑格尔。但是马克思的定语“哲学日历”提示我们，这场叛逆与哲学的革命有关。更确切地说，这是哲学编年史的革命。西方哲学史“始于阿那哥萨戈拉中经智术师到苏格拉底，再从苏格拉底开始中经柏拉图到亚里士多德，最后，整个哲学发展又还原为黑格尔化的框架”。(36)西方哲学史上挤满了诸神形象——柏拉图和亚里士多德，而抹去伊壁鸠鲁、廊下派以及怀疑论哲学，无疑激怒了马克思的民主革命斗争精神。哲学的革命已不是叛逆一词所能形容的，它应该由辩证法的斗争关系予以解释。马克思的哲学自我剖白：“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。”(37)马克思的反抗不是徒逞匹夫之勇，还有哲学上的论据。伊壁鸠鲁为他树立了榜样。柏拉图和亚里士多德在哲学史上双峰并峙，已经成为不可超越的经典，哲学已终结了。伊壁鸠鲁却在二位先贤的哲学终结之后，重构了一种新的历史视野：伊壁鸠鲁自创“悠闲自在的无忧无虑的诸神”的幸福学说，第一次使亚里士多德的“不动的动者”获得生命的形式。伊壁鸠鲁对亚里士多德哲学的发展可以对应至浪漫主义普罗米修斯神话研究的情境：后泰坦时代普罗米修斯通过反神圣亦是人性的方式，把人性传给宙斯，宙斯由此眷顾他的新后裔，也就是说，普罗米修斯使宙斯的神恩现实化了。这启发了马克思的普罗米修斯哲学使命。

　　“哲学是作为一个历史活动的主体人格化”是伊壁鸠鲁最为大胆的思想行动。(38)泰坦世界传至普罗米修斯后裔的人性是海涅笔下的市民阶级的个体性和独立性。马克思重新把失去生产资料的市民们集结成作为集体历史活动的无产阶级，将人性上升为神性，因为“马克思把神性等同于集体性”。(39)这个哲学主体以泰坦革命精神、辩证法的斗争精神，成功地反转古典哲学史。前贤的榜样激励马克思在黑格尔之后为哲学重起炉灶，他依然面对着伊壁鸠鲁神话研究的情境：诸神统治了世界，时间已经圆满，历史近于终结。马克思运用辩证法的神话研究，在一个已经被占有和瓜分完毕的哲学史上，让泰坦英雄的革命精神照耀后世。

　　马克思的后泰坦事业承继于精神之父黑格尔。黑格尔的柏林《宗教哲学讲演录》提及这位泰坦神祇，他是一种“自然力量”、一位“人类的保护者”，(40)他“担保人类生命如同泰坦担保哲学”。(41)由此得知，泰坦时代的自然力量事关物质现实的生命意识。但这种生命意识又不是“延续人类赤裸生命的基本要求的体现者”。(42)相对于自我保存、权力和自我肯定的基本生命意识而言，谢林的自由意志仅是“意欲”，是上述生命意识派生出来的第二手材料。那么，后泰坦时代的自然力量又具有何种程度的物质现实？可以肯定的是，这种自然力量不是最基本的生命意识。

　　普罗米修斯点燃天火之后，带来了事物的精制、洞穴的照明和铁器的使用，人类大踏步进入物质文明增长的阶段。这引起卢梭的惊呼：人类挣脱最低限度自我保存的束缚之后，其全部生产活动带来的结果是生命的羸弱；呵护羸弱又会产生新的羸弱。文明在卢梭眼里是一种腐败的生活。生产活动的生产同时增进生产关系的生产，以前是人身依附，现在不仅是对产品管理者的依附，而且还是对商品的依附、是人对物的依附关系。这种新型的依附关系源自于文明进程中的“匮乏”与人的需求增长之间的不对称关系。作为物质现实的生命意识，需求催生出来的不对称关系来自于人本身的恶意开启之门：“一个人的需要恰恰就是另一个人对他实施权力的作用点。”(43)在布鲁门贝格看来，《1844年经济学哲学手稿》描述的所有制起源和过剩需要所赖以产生的原因是，“每一个人寻思在另一个人身上创造新的需要，驱使他寻找新的牺牲品，将其推入新的依附关系，诱惑他追寻新的满足方式，从而导致经济的崩溃。为了在他人身上满足自私的需要，每一个人努力把一种异化的权力建立在他人身上”。(44)需要为什么会受到恶意利用？为何出现它与异化的权力共舞的局面？原因有二：第一，需要与用来满足需要的手段彼此分离。按照科耶夫对欲望的诊断，“人之欲望必须指向他人的欲望”。(45)需要这种异化的欲望导致“每一个人都变成每一个他人的潜在暴君”。(46)第二，在物质现实层面，文明人对火作为技术的需要比不上初民对于火种的生存需要的程度。技术文明的需要导致人与人的彼此依附，所以是一种易于发生异化的欲望。比如说，人对空气的需要不会导致人与人的彼此依附，火的需要有可能导致占有者使用权力来扭曲未占有者的需要。因此，后泰坦世界对火的需要并不是泰坦世界最基本的生命意识，这种自然力量容易发生人为异化的危险。

　　后泰坦时代人的需要之异化以及由此导致的生产关系的异化，促使马克思在《资本论》中提出“物质现实的最一般的发展规律”，即资本对劳动力的需要以及劳动力对资本的依附关系的著名论断——“资本积累的绝对普遍规律”。这又使我们联想起被缚的普罗米修斯形象：普罗米修斯“成为无产阶级的原型，被自然规律禁锢在资本主义生产的荒凉岩石上”。(47)据布鲁门贝格考证，除博士论文外，马克思还有两次运用普罗米修斯神话形象，再加上他长年忍受肝痛的折磨，这些神话事件叠加在一起，使马克思构建政治经济学理论活动恍然间成为普罗米修斯神话研究的情境。这又与维塞尔的理论研究殊途同归：“马克思的哲学、经济学和政治学，其实受益于一种诗性理想，一种诗性灵感，这就是视人类历史为人类解放的戏剧的需求。”(48)

　　马克思政治经济学告诉我们，劳动力再生产是资本再生产的本质要素之一。劳动力的经济学计算单位是劳动人口，如果没有被资本完全吸纳，就会形成相对的人口过剩。这完全取决于资本的内在增值需要，因为资本要靠储存劳动力来调节劳动力价格。资本主义的积累形成了“绝对普遍规律”，不论压迫者还是被压迫者都要服从它。这条新规律看起来像自然规律，其实还是历史规律，因为规律的决定因素落实在经济驱动的历史力量——人的需要上。就此而言，资本的增值取决于劳动力的需要水平，而不是相反。出于资本的增值扩张力量和劳动力对资本的依附，资本主义的再生产关系“将劳动力牢固地钉在资本上”。因此，“资本主义积累”的理论构建活动就像普罗米修斯故事的基本轮廓，呈现在该神话研究的基本情境当中。无产阶级乃至整个人类被“资本主义积累的绝对规律”束缚在“面目全无且阴沉灰暗的现实”上。

　　从“物质现实的最一般的发展规律”看，布鲁门贝格忧郁的看法没有感染我们。首先，这种由火的文明带来的需要不是最基本的生命意识，由此而形成的资本主义生产关系是历史性的，最终如马克思所言是可以被神圣的无产阶级打碎的。其次，无产阶级已经在历史的辩证发展史中，扬弃了资产阶级的个体自立性诸神价值，发展出一种由劳动所形成的新的神性——集体性，足可担负起新的拯救者赫尔克勒斯的历史使命。

　　布鲁门贝格和维塞尔关于马克思的科学思想虽然分享了普罗米修斯神话研究的共同旨趣，但研究的重心却落实于不同的层面。前者认为需要作为被承认的欲望，是对价值和意义的追求，也是对自我意识的发现。后者认为“劳动就是普罗米修斯带给人类的火种”，“劳动是社会主体积极的灵魂”。(49)我们只有将布鲁门贝格对需要的价值和意义的追求与维塞尔作为社会主体灵魂的劳动辩证结合起来，经由劳动中介扬弃需要的异化权力，才能用普罗米修斯的辩证法火种照亮我们共产主义伟大壮丽事业的发展道路。

　　注释：

　　①[苏]捷·伊·奥伊则尔曼主编：《辩证法史：德国古典哲学》，徐若木、冯文光译，人民出版社1982年版，第1页。

　　②Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.609.

　　③Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.610.

　　④Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.609.

　　⑤Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.623.

　　⑥Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.623.

　　⑦Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.625.

　　⑧[德]F.W.J.谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第53页。

　　⑨《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，第53页。

　　⑩Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.625.

　　(11)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.630.

　　(12)《辩证法史：德国古典哲学》，第212页。

　　(13)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.628.

　　(14)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.632.

　　(15)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.632.

　　(16)《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，第63页。

　　(17)《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，第63页。

　　(18)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.632.

　　(19)[德]海涅：《罗曼采罗》，钱春绮译，上海译文出版社1982年版，第363页。

　　(20)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.646-647.

　　(21)[德]亨利希·海涅：《浪漫派》，薛华译，上海人民出版社2003年版，第43页。

　　(22)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.645.

　　(23)《浪漫派》，第44页。

　　(24)《浪漫派》，第44页。

　　(25)《浪漫派》，第45页。

　　(26)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.647.

　　(27)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.649.

　　(28)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.653.

　　(29)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.654.

　　(30)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.654.

　　(31)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.654.

　　(32)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.654.

　　(33)[美]维塞尔：《普罗米修斯的束缚——马克思科学思想的神话结构》，李昀、万益译，华东师范大学出版社2019年版，第154页。

　　(34)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.654.

　　(35)马克思：《马克思博士论文：黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，上海人民出版社2019年版，第11页。

　　(36)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.635.

　　(37)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。

　　(38)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.637.

　　(39)《普罗米修斯的束缚——马克思科学思想的神话结构》，第205页。

　　(40)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.638.

　　(41)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.638.

　　(42)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.638.

　　(43)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.639.

　　(44)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.639.

　　(45)Alexander Kojève,Introduction to the Reading of Hegel,Ithaca and London:Cornell University Press,1980,p.5.

　　(46)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.640.

　　(47)Hans Blumenberg,Arbeit am Mythos,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.641.

　　(48)《普罗米修斯的束缚——马克思科学思想的神话结构》，第66页。

　　(49)《普罗米修斯的束缚——马克思科学思想的神话结构》，第236页。

　　《神话研究（下）》读后感(五)：【转】罗伯特·瓦莱士：《神话研究》英译者导言

　　张卜天译　　

　　1. 我们关于神话的两种对立态度

　　在《神话研究》（Work on Myth）中，布鲁门伯格提出了一个至少从17世纪末就已经困扰欧洲思想家的问题。那就是，古老的神话为什么没有随着世俗科学理性的凯歌高奏而烟消云散？它们如何能够继续左右着我们的文学想象，甚至这种能力还有增无减？启蒙运动一般遵循笛卡儿的做法，把神话归入 “偏见”一类，它们必须被清除，从而为科学知识的应用和有条不紊的发展留出空间。浪漫主义（特别是在德国）反对抛弃传统，反对科学的不完整和试验性，它或是呼唤一种“新的神话”，或是（在更多情况下）呼吁我们重返古老的、继承下来的神话。（通过某种努力，）对神话主题的评价和运用可以理解为暗示了一种涵括性的（encompassing）神话世界观的可能回归，事实上，这种情况甚至在17世纪“科学革命”期间就已经出现了，拉辛和弥尔顿等作家都见证了这个过程，直到20世纪，情况仍然如此，乔伊斯、瓦雷里、卡夫卡、托马斯•曼以及许多其他作家都是见证人。然而，理论家们仍然对这种情况的成因莫衷一是。我们对科学的通常解释，无论是理性主义的、经验主义的、实证主义的还是其他什么，在很大程度上仍然处于启蒙运动传统之中，这隐含了神话在现代只能扮演审美想象的角色，神话被认为不会影响科学理性在我们严肃的实际生活中所扮演的显著角色。另一方面，那些关心神话的人，比如文艺学者、人类学家和心理学家，往往偏向了另一个浪漫主义极端——神话之所以会在现代幸存下来，是因为它以某种方式为人性所固有，（考虑到它似乎更加古老、更具普遍性，）甚至是因为相对于人性，它要比我们的（“表面的”）理性更加基本。 　　布鲁门伯格所要做的正是超越这两种对立观点，同时从启蒙运动和浪漫主义中汲取真理。他试图说明，科学理性和对我们继承下来的神话的不断“研究”（work）不仅是相容的，而且对于使人类经验成为可能都是不可或缺的。

　　2.　　对启蒙运动关于理性与神话之关系的观念的一种非浪漫主义替代方案：对“实在的绝对论”（Absolutism of Reality）的克服

　　详细地提出这些问题的最后一位德国哲学家是恩斯特•卡西尔。在继承康德衣钵的人物当中，卡西尔是最重要的一位。康德的哲学可以被看作启蒙运动（在理论领域）的顶峰，但是通过对浪漫主义作品、文化人类学和弗洛伊德作品的阅读，以及痛苦地觉察到“神话”（比如“领袖”和“优等民族”）在纳粹主义那里所扮演的角色，卡西尔比以前的任何一位哲学家都更为严肃地和系统地看待这一主题。他试图公正地评价神话的内在一致性和力量。他用他的“符号形式”理论，赋予神话一个与知识、语言、艺术和宗教同等的地位，认为神话不能（以18世纪的方式）被斥为寓言、心中的陈腐观念（mental cobwebs）或“偏见”，而是一种基本的人类活动和建构。 　　尽管布鲁门伯格对卡西尔就这一问题（以及其他问题）所做的工作表示尊敬，但他对卡西尔的理论有一个基本的批判：他未能说明一个未经阐明的假设，那就是，尽管神话作为一种“符号形式”也许具有自主性，然而一旦科学出现，神话就从根本上被废弃了；一旦“从神话到逻各斯”的步伐开始迈进，它就只能背理地（perverse）打退堂鼓。如果这样来理解神话与科学的关系（我们大多数人可能就是这样认为的，我们既不是有纲领的浪漫主义者，也不是研究神话的专业学生），那么，（1）“原始”人——对于他们来说，神话仍然是一种活生生的实在——就只能被看成在很大程度上（如果不是全部）丧失了一种极为重要的“符号形式”（逻各斯或科学），这要比他们实际享有的那些符号形式更为可取；（2）弗洛伊德在无意识中发现的那些神话模式最多只是我们（个人和历史的）童年的遗迹；（3）神话在现代文学中所起的作用至多只是充当审美经验的对象，它对实际的生活不产生影响；（4）纳粹主义与神话的关系是一种无法理解的逆转（reversion），这种逆转曾经使卡西尔在《国家的神话》（The Myth of the State）中大为惊骇。 　　这是解释这些现象的唯一合理的方式吗？除了对科学与神话的一种浪漫主义综合——这相当于否定了科学作为一种“符号形式”的自主性（从而使人对浪漫主义作家关于理性的承诺产生怀疑）——还有没有其他方案可以替代卡西尔关于神话被科学取代的启蒙运动图示（schema）？布鲁门伯格认为，我们不应总是用（被认为是）神话之后的东西，即它的“终点”（terminus ad quem）——科学（它的到来似乎使神话成为过时）来解释神话，而应当用它的“出发点”（terminus a quo）来解释。那个出发点是神话试图解决的问题，这才是其真正的（持久的）重要性的来源，不管它“后”来的东西（如果有的话）是什么。 　　那个问题是什么？布鲁门伯格称之为“实在的绝对论”。它指的是这样一种处境，“人近乎无法控制他生存的境况，更重要的是，人自认为缺乏对它的控制。”这应被理解为一种“极限概念”（limit concept），虽然它也许永远也不可能被完全认知，但却是一种必然的外推。它是一种“限制性状况”（limiting case），有助于理解我们在神话和人类历史中实际看到的东西。特别是，布鲁门伯格说，它与目前的人类起源理论一致，这些理论讲述了我们的祖先开始用双足直立行走，从茂密的森林迁至开阔的热带大草原，发现本能并没有告诉自己应当如何应对这一新的境况时所发生的事情。布鲁门伯格认为，对他们而言，他们觉察事物（以及可能在其中被觉察）的显著扩展的视域将是一种带有很大模糊性的情境，这时他们的某些重要本能——比如帮助他们在森林里阐明了许多情况的从当下危险中逃脱的本能——将几乎派不上用场。我们的祖先“近乎无法控制他生存的境况”，因为他们已经成了——我们依然如此——一个缺少明确定义的生态位（niche）的物种。如果这种情况没有用某种全新的方式加以处理，也就是说，如果在某一段时间实在的绝对论的“限制性状况”被认识到了（或者如果我们以为它被认识到了），它就会造成被布鲁门伯格称为“畏惧”（Angst）的精神状态。它通常被译成“焦虑”（anxiety），但精神病学家的释义更能传达它的本意，即“缺少明确原因或特定威胁的强烈恐惧或忧虑”，它将会导致恐慌和瘫痪。 　　于是，“实在的绝对论”是一种基本的威胁，它潜伏在我们的生物本性以及它与我们的自然环境和生存能力的关系之中。我们对这种挑战的回应就是文化——卡西尔所说的那些“符号形式”——的发展。但是卡西尔把这些“符号形式”看成对人这种“符号动物”（animal symbolicum）的（“既定的”、不成问题的）“本性”的自然产生的表达，而布鲁门伯格则视之为对内在于人的生物本性的一个问题的解答。人就好像把自己变成了一种“符号动物”，以弥补其生物适应性本能的缺失：他的“本性”（在卡西尔的意义上）实际上是对其生物本性向他提出的生死攸关的问题的解答。 　　神话在这个问题上所扮演的角色是什么呢？它通过把这个问题造成的“畏惧”“合理地解释”为对特定的、有名称的、可以直呼和（在这种程度上）应对的或多或少人格化的力量的普通的害怕（fear），来克服（或预先阻止）这种畏惧。这些在早期阶段常常是兽形的力量不只一种，每种力量都仅仅司掌着某一个固定的领域——在它们之间存在着“权力的分离”，所以没有一种力量能够带来“畏惧”所预示的那种全方位的威胁，这是很重要的。另一个重要的事实是，它们“起初”更为可怕和难以预测，奥林匹斯山上的代代相传——立法者宙斯取代了目无法纪的提坦众神——就说明了这个事实（珀耳修斯和赫拉克勒斯等英雄的成就也说明了这一点），但持久的多神崇拜的“权力分离”防止了新的“至上神”（supreme god）使“畏惧”故态复萌。“宇宙（cosmos）所处的整体有序状态的巩固，以及在这个过程中出现的每一种绝对论的限制，都作为神话中对立的主题被结合在一起……没有提坦众神或蛇身巨人的帮助，宙斯就无法取得胜利；每一种帮助都意味着其权力的一种宪制化（constitutionalization）。” 　　布鲁门伯格用几章的篇幅考察了神话化解实在的绝对论的方式，即通过培养对特殊自然现象的理性把握和控制（以及其他），营造出一个“喘吸空间”（breathing space），人可以在其中应对实际的生存挑战。在过去的几个世纪里，我们在这方面已经取得了很大的进步。但这种把握和控制并不能取代古老的故事，或者说并不能发挥后者的作用。知识总是部分的，实在的绝对论却是完全的，它需要某种不同于知识的东西来克服它，把它置于脑后。如果有人说，这对我们来说“不再是一个问题”，也就是说，生态位的缺乏和本能的缺陷对我们来说不再是一个问题（从而我们不再需要神话），那么这就等于断言了一个我们几乎无法证明的命题，即我们绝对不会受到我们生物起源的影响。 　　这种对神话功能的论述不仅本身具有说服力，一如布鲁门伯格所阐释的那样，而且也比“从神话到逻各斯”的演进图示更有优势，因为它并未假设有一个总体目标——我们现在享有的科学理性的最终状态——主宰着人类意识史。由于这种目的论深深地潜藏在我们的思想当中，所以它逃过了现代经验主义和实证主义对目的论的批判（比如逃过了卡西尔的批判）。布鲁门伯格没有坚持这样一种目的论，而是把人的“符号形式”解释为若干因素，它们通过克服我们的生物不适应性和本能的体质性缺陷问题，从而都属于使人的经验成为可能的努力。在这个过程中起作用的唯一目标就是解决那个当下存在的涵括性问题——这是人全身心致力于的一种努力。 　　除了这种“方法论”上的优势，布鲁门伯格的论述还提供了一种更加平衡的看法，使我们可以考察前面在总结卡西尔时所列出的那些特殊问题领域——“原始”文化、心理分析、文学和纳粹主义。 　　（1）关于“原始”文化与现代文化之间的关系，它修正了“从神话到逻各斯”的图示所隐含的种族中心主义，即在人类意识发展过程中存在着这样一个阶段，理性在很大程度上是缺失的（如列维-布留尔所说的“原逻辑思维”[prelogical mentality]）。从一开始，理性和神话对人的生存就都是不可或缺的。（这并不意味着我们对两者的需求之间的平衡不会发生变化，因为通过经验和知识，我们能够控制实在，使其可能的“绝对论”不再那样紧迫；而对这一控制力的固有界限的体验也可能再次使“畏惧”迫近。） 　　（2）与物种的发展历史一样，在个人的发展中也没有一个确定的分界线，理性从那时起就完全取代（或应当取代）了包括幻想在内的更加“幼稚的”、“前理性”的思维模式。面对理性无法解决甚至永远也解决不了的问题，“匿于意象之后”（flight behind an image）——歌德曾经用它来描述他本人特有的一种做法（procedure），对此布鲁门伯格在本书第四部分作了详细考察——也许是我们不得不求助的东西。自知（self-knowledge）和身份（identity）的问题就是一个例子，在这个问题当中，继承之物对于个人来说也许是一种“绝对的实在”，因为对它的概念把握不可能使他有能力改变它。既然这样，也许弗洛伊德在梦或其他东西里发现的准神话模式可以承担起与歌德的“意象”相同的功能合法性（functional legitimacy），但这并不意味着要像荣格那样把它们视为永恒的、和谐的（cosmic）“既定物”（givens），也不意味着这些“意象”的功能必定（或可能）是幼稚的、未经反思的。正如布鲁门伯格所说，我们只能通过对神话的“研究”（work）才能认识神话——这一说法有意避免在想象的和概念分析的“研究”之间作出区分。布鲁门伯格认为，从我们有记载的传统开始，我们就自觉对神话进行研究，对它作“评论”（比如荷马关于诸神的讽刺幽默），并把它传承下去。但这并不必然妨碍它的形象在我们的生活中，在除此无计可施的情况下发挥作用。 　　（3）以上内容清楚地表明，从布鲁门伯格的角度来看，对神话的文学处理不能当作一种与现实生活无关的“纯粹审美”的东西分离出来，而文学也不能从“既定的”神话形象储备（这是它从意识或历史的无文字记录的那些层次[preliterate strata]得到的）中获得其所有力量，只是重新包装而已。在这种新的视角之下，神话与文学之间所显出的某些有趣联系可见于下面的第6节和第7节。 　　（4）最后，如果神话并未“先于”理性产生（也未被理性废弃），那么纳粹分子对神话明目张胆的运用就不再是卡西尔所认为的无法理解的逆转，尽管它也未必是简单的继续。（这不大可能是为人的生存所不可或缺的那种神话。）既然神话并不“属于”一个过去的时代，那么定义和理解什么是真正的神话，把它与教义、意识形态和伪神话等其他非理性现象区别开就非常重要了。 　　让我们回到基本图示上来。不应认为，布鲁门伯格对“从神话到逻各斯”的历史发展观的批判就意味着在“开端”之后没有人类意识的重要发展。事实上，“划时代的”发展是存在的，比如教义范畴在一神论宗教发展过程中的出现，或者布鲁门伯格所说的近代的“人的自我肯定”（human self-assertion）以及自我、物质、方法和进步等概念的出现。（前者在《近代的正当性》第二部分第1章和本书的第二部分第2章和第3章中都得到了考察，后者则是《近代的正当性》的主题。）但一个时代并不是通往另一个时代的“阶段”（stage），也不是一个导引先前时代的、一旦成功就使之“废弃”的目标。18世纪以来的历史哲学家们希望确立的那种时代阶梯（也许每一个时代都有其对应的“符号形式”）并不存在。这同样也适用于神话和逻各斯的“超时代”（super-epochs），这些时代仿佛已经成为目的论历史哲学最后的依靠。人类历史的统一性不是一种目的论序列的统一性，而是寻求一个原初的、涵括一切的问题——“实在的绝对论”问题——的解答的统一性。这些解答——“符号形式”——最终彼此并不相同（如浪漫主义者希望神话与理性等同、诗与物理学等同那样），但它们也不是相互竞争的。在应对人的基本问题方面，它们发挥着不同的、同样重要的作用。

　　3. 布鲁门伯格对启蒙运动概念的替代方案所基于的哲学人类学

　　在讨论布鲁门伯格对浪漫主义关于（广义的）神话的本质和过程的观念的替代方案之前，我想先从另一个角度考察我在上一节概述的“哲学人类学”，并把它与《近代的正当性》的一些基本概念联系起来。 　　读者们也许会奇怪，在《神话研究》的第1页，布鲁门伯格竟然把他的“实在的绝对论”观念与“关于文化和国家的哲学理论的古老的自然状态（status naturalis）”进行了对比。在本书中，他并没有对这一比较详加阐述，但是在1971年发表的一篇题为“修辞学的行动取向的人类学方法”（Anthropology’s Approach to Rhetoric’s Orientation to Action）的论文中，他就这个主题做了相关论述，同时还阐述了他的“本性”概念与卡西尔的概念之间的区别。布鲁门伯格批评卡西尔不是试图解释为什么“符号形式”会被设想出来，而是让我们假设，人作为符号动物，仅仅在这些“符号形式”当中把他的“本性”表达为他的“自由”创造。“但是，”布鲁门伯格反驳说， 　　就哲学是一种解构想当然之物的过程而言，“哲学”人类学不得不提出这样一个问题，即人的物理存在（physical existence）是否就是被归于他的“本性”的那些成就（accomplishments）的一个结果。于是，哲学人类学的第一个命题可能就是：不能想当然地认为人有能力生存。这种思路的原型可以在近代的社会契约论中找到，它发现，人的“自然”状态与物理存在的可能性条件相抵触，由此导出了必须建立人的“公民”[bürgerlich：政治的而非自然的]状态。在霍布斯看来，国家是第一个这样的人造物，它没有（朝着“文化世界”的方向）丰富人所生活的环境，而是消除了其致命的对抗[“所有人对所有人的战争”]。这一理论的哲学意义首先不在于解释像国家这样的机构是如何出现的（更不是解释绝对论国家的出现），而在于把“人天生是一种‘政治动物’（zoon politikon——亚里士多德）”这一假设性的定义变成了一种功能性描述。除了以一种类似的方式摧毁（或“解构”：destruieren）被认为是“自然的”东西，并且证明它在“生活”这一基本人类成就的功能体系中的“人工性”（artificiality）以外，我看不出人类学还有什么其他科学进程。 　　显然，被布鲁门伯格拿来与“实在的绝对论”相比较的“自然状态”（status naturalis）主要不是洛克或卢梭的“自然状态”，而是霍布斯的“自然状态”。这种状态尽管在与动物类似的意义上是“自然的”（如霍布斯所说，“残忍的”），却与人天然的求生欲望相抵触，所以——就像“实在的绝对论”一样——不可能持久存在。然而，尽管它很短暂，正是这种状态解释了霍布斯的人心甘情愿地加入“契约”，创造出一个（据信）将保障其生存的统治者。类似地，布鲁门伯格的人创造出他的“符号形式”，以克服其同样自相矛盾的自然状态，即人是这样一种生物，他缺乏把自己归入其他（幸存）生物所具有的那种“生态位”的本能。尽管这些符号形式在它们都是（或被认为是）人所共有的意义上是“自然的”，从而我们习惯于认为它们都属于“人性”的某些方面，但在更加基本的意义上却是“人造的”，因为要想理解它们为什么存在，我们只能将其解释为不是“既定物”（givens），而是对一个先行问题的解答，将人的生活解释为不是人的本能与其环境相适应的一个结果，而是人区别于其他物种的一项成就——据我所知是一项独特的成就——的证据。 　　于是，人的独特性不在于他所是（其“本质”或本性，比如“政治的动物”或“符号的动物”），而在于为了解决他所是的问题——从而使他能够生存下去——而做的事情。既然如此，正如布鲁门伯格所说，试图用他对这种涵括试的任务的贡献——在其中发挥的“功能”——来解释人的那些特有表达也就合情合理了。在本书中，布鲁门伯格就是这样讨论神话的，从中得出的结论（在我看来）不同凡响。 　　我在这里没有可能详细评价这种哲学人类学了，比如它与柏拉图-亚里士多德传统（卡西尔关于人的哲学仍然属于这个传统）的关系；与近代的社会契约思想家（比如霍布斯就认为，神话也许能够用来对理性真理作隐喻式的说明，除此以外几乎毫无用处）的关系，它与他们的传统既有显著的不同，也有许多相似性；如何应对（受笛卡儿以来的近代科学和认识论的诱导的）关于人的近代思想的拷问；与讨论这些问题的其他新近成果的关系怎样等等。在讨论神话本身以前，我想简要评论一下这个模型与布鲁门伯格的《近代的正当性》中的核心观念之间的关系。 　　在最基本的层次上把这两本书联系起来的概念是功能。我们可以看到，通过更具体地强调解释性成就是什么，这个概念对于“实在的绝对论”模型的解释性成就起着多么关键的作用。 　　布鲁门伯格（就像他之前的社会契约思想家们那样）多次表达过一种怀疑，即我们是否可能知道这个主题（在他这里是神话，在社会契约思想家那里是国家或社会）事实上是如何起源的——“这里的规则（rule）是：我们将不会知道（Ignorabimus）。”他提到许多关于神话起源的流行理论（天文学派[astronomical school]、宗教仪式或宗教史的方案、弗洛伊德和荣格的精神分析理论），而且详细讨论了其中的某一些（特别是弗洛伊德的理论），但每次他都明确表示，他的兴趣主要集中在被考察的理论家的态度上（作为“神话研究”的一个实例），他怀疑在两种不同理论之间是否可能作出任何可用理性加以辩护的抉择。正如德文版的封皮上所说（据风格判断，显然系作者所写），“本书始于这样一个谨慎的假定，即如果把一些大问题搁置起来而不贸然对其空发议论，我们也许能够学会发现更多的东西。因此，曾经使人枉费许多精力的神话起源问题就被悬置起来了，神话与无意识的关联（作为古老的“天赋观念”的一种隐蔽形式）也是如此。” 　　但既然是一种克服“实在的绝对论”的方法，神话模型难道不就是一种关于神话起源的理论吗？当布鲁门伯格在第一章中致力于一种全新的回答时，他怎么能说他正在悬置这个问题？显然，在某种意义上，“实在绝对论”模型就是这样一种答案，但这种回答的方式与我们所熟悉的其他理论都不一样。一般而言，那些理论是互不相容的。神话不能既反映我们内在精神组织的动力（dynamics of psychic organization）或童年精神创伤，又体现对天文学的和历法的规律性的分析，或是反映若干种仪式（起源于若干种狂热崇拜的相互渗透，这是某种被淡忘已久的征服所导致的一个结果）的一种组合。如此这般的神话来源过于异质，它们不能彼此相容地作为对神话的解释。但是它们之中没有一种与“实在的绝对论”模型必然不相容。这个模型对神话内容的来源只字未提，而只是说，无论其内容来源于何处，其最终的功能都是帮助我们推迟那种由不可抗拒的实在所激起的畏惧。也许有人会说，这是关于“神话”（myth）起源的理论，而不是关于“诸多神话”（myths）起源的理论。它阐明了所有神话的一个关系重大的成就，而不是个别神话的一些特殊成就。然而，从美杜莎、亚伯拉罕和以撒到浮士德，布鲁门伯格在书中所讨论的许多神话中的每一种特殊性质似乎都能被这种“功能”方案说明，但这些性质很少能用那些流行的“起源”理论加以说明。当我们探究神话对于人的最终功能时，较之只是把神话当作对人自身和周围的实在的一种反映，我们似乎的确可以“发现更多的东西”。 　　这种内容（或“实质”[substance]）与功能的区分也是布鲁门伯格《近代的正当性》中的一个关键区分。那本书中的一个核心问题就是要说明，像相互协作的人类进步这样的单纯的近代观念是怎样被奉为像在整个历史中呈现出来的一种必然进步的观念这样的非理性观念的。为了解释这一过程，布鲁门伯格假定在人类意识中存在着一种由形式同一的“位置”所组成的结构，这一结构不因时代的变迁而改变（尽管并不一定永远如此），我们不得不用新时代的内容去填充（“重新占据”[reoccupy]）它。布鲁门伯格指出，在“进步”的例子中，由上帝操纵世界的故事所建立起来的“位置”（从创世到末日审判）——关于整个历史模式的认识的位置——被新的进步观念“重新占据”了，结果是，那种观念以我们熟知的方式被歪曲了（就像我们从著名的历史哲学中所看到的那样），几乎辨认不出来原来的样子。“世俗化”理论在那些历史哲学中发现了一种以“世俗化”形式出现的恒常不变的“实质”（即末世论），与这种“世俗化”理论不同，布鲁门伯格看到的是，一个正当的新观念被迫担负起了一种恒常的、继承的功能。他把这一“位置”模型也运用于许多其他现象，比如从古代到中世纪的转变，以及从中世纪到近代的转变。 　　由此看来，解释的基本范畴并没有改变，但它在这本更晚一些的著作中的应用却提供了一种与前一著作非常不同的图景。与“进步”不同，神话的功能也许不仅是一个被忽视的、富于启发性的方面，而且也是神话唯一可知的方面——关于神话内容的起源的学说的大相径庭（和对立）使我们倾向于布鲁门伯格对这些学说所持的怀疑态度。因此，神话不能像在前一模型（“重新占据”模型）中那样，以另外某种东西（这种东西曾被迫担负起一种其实并不真正属于它的功能）的一种歪曲的形式出现。这里并不认为，通过区分真实的内容和被强加的功能，我们就可以澄清一个时代（无论是我们这个时代，还是先前的时代）的真实承诺，就像在《近代的正当性》中似乎清晰呈现的那样。神话的功能是其“真正的实在”（true reality），或尽可能地达到这样一种实在。 　　也并不是说，由于神话起源于没有文字记载的蛮荒时代（对于那个时代，我们只能以社会契约理论家的方式推论出来），所以我们没能把它的“实在”与功能区分开来。如果布鲁门伯格抛弃那种“从神话到逻各斯”的划时代进步的观念是正确的话，那么神话就与他在《近代的正当性》一书中所分析的现象不同，即神话决不“属于”一个时代，它就像隐藏在我们整个传统背后的“常量”（constants）一样。这之所以可能，是因为神话的功能并非与一个随历史扩展（有时收缩）的、精神“位置”的框架相关，而是与人的一项涵括一切的（all-encompassing）成就，即生活这一“基本的人类成就”相关。这种新的哲学人类学把我们传统的时代置于一个全新的视角之中，这与早先那本书更为狭窄地集中于“历史主义”非常不同，先前那本书对每一个时代的独立主张和前提都作了细致入微的考察，尽量避免那些宽泛的“形而上学”范畴。这并不是说这里没有细致入微的考察：先前那本书所描述的那些区分非但没有被模糊，反而补充了更为详尽的细节。但生活作为基本人类成就的模型以及对人的所有“符号形式”的功能性解释最终涵盖了先前的“位置”结构模型，从根本上统一了人类历史和意识的现象，它要我们记住，从根本上说，我们仍然处于经验的历史-解释的（historical-hermeneutic）科学领域，而不是形而上学领域。对这两本书的基本观念之间的关系作深入的分析是很有价值的，但这里我只能说这么多了。

　　4. 对浪漫主义神话概念的一种非“启蒙运动”的替代方案：“语词的达尔文主义”

　　对我们来说，“启蒙运动”关于神话与科学理性之间关系的概念仍然占据着统治地位。在对这一概念作另一番考虑之后，布鲁门伯格提出了一个理论，这个理论所提出的方案不同于我们关于神话本身的本性和过程所持的那种占统治地位的观念。启蒙运动及其拥护者一般说来并不把神话看得太认真，更不会提出一种关于神话的理论，于是乎，许多（如果不是所有）关于神话的著名理论（有意无意地）都与浪漫主义有许多相似之处。德国浪漫主义理论家，比如谢林和弗里德里希•施莱格尔等人，都把神话看成人类某种原始的、“原初的”天赋（如果不是一种启示的话），他们对希腊、印度、挪威和凯尔特的神话能够幸存下来——尽管当时有书写、一神论宗教和“启蒙”的传入——以及神话在世界文化中的无所不在感到惊讶。包括文学研究、人类学、心理学在内的研究神话的现代学科也许并不使用这种暗示性的语言，但是有时它们的确依赖于一种类似的基本图示，比如它们会研究既定的神话“储备”（stock）在文学中是如何被“使用”的，不同文化中的各种神话是如何基于某些普遍的“结构”的，或者个人或人类童年期的某些普遍经验是如何在无意识和神话中起作用的——这些都假定神话主题的（格式塔心理学意义上的）“完形趋向”（pregnance）、明确的定义和激动人心的力量从一开始就完全表现出来了，神话本身是没有历史的。与此不同，布鲁门伯格提醒我们，我们从荷马、赫西俄德、《罗摩衍那》那里，从我们“原始”文化中的语料提供者那里得知的成熟的神话学，必须被想象为数千年讲故事的产物，在这一过程中，越来越多的故事、人物形象及其变体接受听众的检测，故事讲述者的成功甚或生计都依赖于听众的积极认可——这种“检测”的一个结果就是，它们当中的大多数由于不具有幸存下来的材料所具有的那种影响力而被抛弃。换句话说，流传至今的神话储备是这样一种产物，它并非源于一种毕恭毕敬的传承过程（比如以书面文字尤其是手稿产生影响），而是源于一种无情的“自然选择”过程，布鲁门伯格称之为“语词的达尔文主义”。在这一过程中，神话材料的令人信服的力量通过故事讲述者和听众的联合“研究”（work）（建设性的和破坏性的兼有）而显示出来，并且逐渐得到“优化”。正是这一过程，而不是任何天赋的、原初的人类禀赋，解释了“完形趋向”以及幸存于它的神话的持久性。与进化相似，神话的产生不是我们能够直接观察到的；事实上，对于它们的认识更加困难，因为我们没有“化石”来说明神话形成过程中的各个阶段。但是，和进化一样，如果我们因这一困难而没有构建一个假设性的机制，我们就只能或者完全处于无知，或者认为是同时被创造出来或（柏拉图式的）预先形成。“选择”是唯一可能使我们理解一种实际过程的理论，尽管它无疑是一种假说。 　　这当然是一种新的神话观念。研究口传文化中的神话的学者从未对其模式的历时发展过程做很多思考。当然，他们起初曾经关注神话的“共时”排列，这些是他们直接面对的东西；他们著名的起源假说被认为是在这一排列中通过神话以外的实在（天文学的、心理学的、宗教仪式的等等）被“反映”出来。他们的理论提供的不是一个随时间发展的过程，而是一种本质上静态的图景——正如我所说，这与基本的浪漫主义图示一致，根据这种图示，每一个神话都一直具有它现在所展示的“完形趋向”；而那些研究了“口传文学”的转播机制——通过布鲁门伯格所假设的“说者”与听众的互动，它必定与不断增长的“完形趋向”有关——的学者，比如米尔曼•帕里（Milman Parry）和劳德（A. B. Lord），实际上更加关注民间史诗本身的得以幸存，而不是其内容如何获得它对我们展现的那种力量和吸引力。所以他们的模型从本质上说也是静态的，而非动态的。 　　布鲁门伯格的“语词的达尔文主义”与把进化观念用到人类历史中也没有什么关系。与达尔文的《人类的由来》（Descent of Man）以及世纪之交的其他一些著作的“社会达尔文主义”不同，“语词的达尔文主义”并没有描述人类个体或总体的幸存或“选择”。试图发现社会体系的进化过程的更近一些的努力并不经常关注进化对于生理躯体（physical bodies）和文化建构的作用，正如布鲁门伯格所说（这也解释了为什么不能用“社会达尔文主义”来描述整个人类经验）： 　　导源于进化机制的有机系统通过躲避那种机制的压力而成为“人”，它是通过给自己设定一种幻体（phantom body）似的东西而做到的。这就是他的文化、他的制度——以及他的神话的领域……选择的条件不再到达作为一个生理系统的人并对其发生作用，因为他已经学会让他的人工制品和工具而不是他自己服从于适应过程……“适者生存”适用的是这些，而不是其制造者。 　　这一惊人的观点与布鲁门伯格的哲学人类学完美地结合了起来。在他的哲学人类学中，人缺乏本能来把自己置于一个生态位，文化正是对这一困境的独特解答。我们看到，通过代替我们经历一种类似的过程，这一“解答”保护我们免受正常的生物选择过程的作用。 　　由我前面引用的这段话可知，“理论和技术”属于服从这种选择过程的文化现象。既然如此，最显然的也许是，这种选择如何可能——通过“生产力”的发展以及预言与预防能力的发展——保护人类免受达尔文主义选择对其自身的直接作用。布鲁门伯格声称，事实上——尽管对“损害总体结果的……选择所造成的具体系统中的不一致”作了必要的保留——“通过这种标准，客观的进步不仅曾经有，而且现在也有……历史，无论它可能是什么，都是一个优化过程。”这种“客观进步”不仅在理论（即科学）和技术中发生，（通过一种奇特的组合）在神话中发生，而且也在被布鲁门伯格概括为“制序”（institutions） 的整个“行为模式和思维结构”领域中发生。 　　“制序”这一术语有其特殊的含义，它是由前不久过世的德国哲学家-人类学家阿诺德•盖伦（Arnold Gehlen）提出的。它规定了一套行为模式或思维结构，它们不是被理性地或有意建构的（如“制序”在通常意义上的理解），而是作为“我们做事的方式”或思想方式直接继承下来并被想当然地加以接受，不需要作任何明确的辩护。（拉丁文词根institutio的一个主要含义“习俗”表达了这一观念。）布鲁门伯格把由千百年来的“选择”所产生的各种“制序”——社会的、文化的和神话的——与浪漫主义的那种（至少是相对而言）无法实现的承诺进行对比，即浪漫主义最喜欢把神话的生产动原（agency）归于想象： 　　1968年5月，当“想象应当掌权，并且即将掌权”这样一个口号赫然出现在巴黎的墙上时，审美理想主义的后辈们无不为此欢呼雀跃，这保证了一切都将变得不同，变得更好。没有人觉得自己需要追问一下——也没有人被允许这样问——想象应当提供什么，它曾经给予过什么。我们可以自信地把波德莱尔的“想象创造世界”反过来说，断言想象永远也不可能做到这一点……“乌托邦”这一文学类型的实例以及与之相伴随的（不愿被承认的）贫困，表明了想象追求并且突破由否定所创造的缺口（opening）的能力是什么……没有想象可能发明出民族学和文化人类学通过生存规范、世界阐释、生活形式、分类、装饰和徽章等方式所收集到的东西。所有这些都是一种选择过程的产物，这个过程已经存在了很长一段时间……选择的水成论总是要比理想主义美学对想象所期待的火成论开始得早一些（has a head start），因为它决定了后者的基本可能性。 　　这是某种宣扬人的想象的极端主义，相对于布鲁门伯格对神话作为一种原初的人类禀赋或启示的观念的较早批判，对这种极端主义的批判是一个重要补充。因为尽管这两种对神话的可能解释之间存在着明显的冲突（原初的“启示”和原初的“诗”），它们其实都是浪漫主义的基础，浪漫主义也许隐密地渴望，通过把它们统一起来，把神话和诗统一起来，把当前与“起源”统一起来，把“现实”与想象统一起来，就能克服我们历史经验的不断加剧的偶然性。“语词的达尔文主义”提供了关于神话与艺术、继承下来的文化的持久性以及文化多样性等现象的另一种论述，赋予这些重要的浪漫主义观念以可信性，有助于从浪漫主义这边克服我们思想中充斥的启蒙运动与浪漫主义态度之间的对立——就像“实在的绝对论”模型有助于从启蒙运动这边克服这种对立一样。

　　5. 为什么这种理论不是蒙昧主义的或反理性的

　　然而我们也许会问，布鲁门伯格的“语词的达尔文主义”是否隐含了一种新的蒙昧主义的传统主义，尽管他把造就“客观进步”归之于它。如果神话以及其他“制序”都是许多个时代优化“选择”的产物，如果想象不能通过设计出力量相当的新模式而与之竞争，这难道不意味着传统的方式——或者说，通过“选择”过程，而不是通过任何有意识的构造性努力而产生的方式——总是最好的方式吗？阿诺德•盖伦显然传达出这样一种印象，即这就是他的看法——虽然现代对传统习惯和态度的解构也许是不可避免的，但从总体上讲却是一种没有相应收益的损失。在布鲁门伯格这里，如果确乎发生的“客观进步”是暗中“选择”过程的一个结果，就好像在我们背后无意中出现，那么理性所能扮演的唯一积极角色似乎就只能是产生理论或技术（其命运不是由理性本身所决定，而是由“选择”所决定），而在人的相互关系领域，它将不发挥任何作用。我们即将面对的是反启蒙运动的蒙昧主义的最为复杂的形式。这果真是布鲁门伯格所要表达的意思吗？ 　　在回答这一问题之前，也许我们可以提出一个更为宽泛的问题来拓展它，这个问题关乎持神话宽容立场的理论，它在关于这一主题的人文主义讨论中很少被涉及，却显然应当面对。提出这个问题的一种方式是把卡西尔关于神话的早期著作和晚期著作进行对比。20世纪20年代，卡西尔遵循浪漫主义者和民族学家的做法，赋予神话与理性同等的尊严，试图“从内部”对其作同情式的理解，把它看成在世界中存在的一种融贯的方式——即使他从未真正抛弃启蒙运动的历史哲学，按照后者的看法，神话最终必然会为逻各斯所取代。而在《国家的神话》（1946年）一书中，他着重考察的是这种历史哲学和那种令人震惊的反常，即——在卡西尔最初研究这一主题的那些年里——纳粹分子俨然在无害的文学领域之外复兴了神话，导致数百万人丢掉了性命。现在神话正“潜伏在黑暗中等待时机到来”，一旦理性的社会组织被削弱，“不再能够与恶魔的神话力量进行抗争”，神话就会出现。 　　这是对20世纪20年代德国发生的事情的一种恰当描述吗？容易想见，对于一个生活和世界都完全被发生在那个时代的事件瓦解的人来说，情况为什么看起来会是如此。甚至现在回想起来，对纳粹上台之间的德国经济、社会或政治状况的分析似乎也无法解释它或它以后的事情。当然，每个人都会同意，某种“非理性的”因素起了关键性的作用。 　　但这种因素能被等同于“神话”吗？卡西尔认为，他所谓的纳粹神话的区别性特征是，与传统神话不同，它们是“被制造出来的”，“按照计划炮制出来的神话。”显然，这并不是浪漫主义所理解的神话——无论是继承下来的原始的神话，还是自由的诗意想象的产物。尽管卡西尔认为浪漫主义的神话理论有其迷人之处（与许多人不同，他并不认为浪漫主义要对后来“神话在现代政治中的复兴和荣耀地位”负责），但他并不真正相信那些理论。他本人关于神话的著作更具折中性和描述性，而不是决定性的。结果是，尽管他毫无困难地认识到纳粹的“科学”和“哲学”都是伪造的，但却并没有合适的依据把其“神话”同样归于赝品之列。因此，当他试图明确指出是什么使得纳粹主义现象成为可能的时候，“神话”是（正如许多其他人所认为的那样）一种诱人的候选者。由于神话似乎比单纯的“非理性”更加具体，而与理性的对立又比意识形态、宣传、曲折的历史发展或国家（卡西尔并没有澄清它与神话的关系）等熟悉的现象更加尖锐，“神话”这一范畴似乎表达了纳粹主义所招致后果的灾难预言性（apocalyptic quality）。 　　这一分析获得了广泛的接受。的确，许多读者一定会觉得它并不那么出格。因为（这就是我希望引出的结论）有这样一种我们非常熟悉的理性主义的“常识”版本，它遵循卡西尔这里的情况，把与理性相违背的东西归之于“神话”，就像笛卡儿所说的“偏见”、培根所说的“偶像”那样，唯一的区别是，“神话”要比“偏见”或“偶像”更易被魔化——这其中的原因无疑是，由于它与我们过去历史中的一个时代相联系，它的“重现”就带有危险的返祖意味。在那些理性似乎特别受到威胁的时代，神话很容易被刻画成一种理性必须与之对抗的摩尼教对手。由于理性总是处于一种危机中，这一观点更具有说服力。 　　然而这本身就是相当神话的（mythical）。与理性相对抗的一种力量或动原（agency）的观念所具有的叙述特征对于实体化的（hypostatized）“力量”的对抗是很自然的。这就解释了卡西尔为什么会使用可怕的隐喻（比如神话“潜伏在黑暗中”等等），以及他为什么没能具体考察神话与理性之间据信的对抗。事实上，它解释了我们所有人是如何把这种观念作为一种未被承认的、最后诉诸的神话铭记“在我们心灵之中”的。 　　倘若这就是对神话的魔化——对神话与理性之区别的一种神话化——那么硬币的另一面就是，在我们从无文字记录的过去继承下来意味深长的故事和意象（images）的较窄意义上，神话实际上是与现代种族主义承载感情的形象和口号不同的。它们之间的区别到底是什么呢？真正的神话的独特性质就是（这是现代“被制造出来的”神话必定缺乏的，无论它们对感情的吸引力有多大），经过数千年地讲故事，通过被布鲁门伯格称为“语词的达尔文主义”的“选择”过程而产生的“意义”（significance）（参见第一部分，第3章）或“完形趋向”。这种性质无法被“新神话”复制，无论这些神话是被善意地还是恶意地构造出来。当纳粹“哲学家”谈论“20世纪的神话”等内容时，我们必须懂得，他们正试图不正当地盗用神话的尊严，正如他们不正当地援引科学的尊严为其种族主义学说辩护一样。如果我们能够注意到这个事实，我们就能够在与非理性学说和思潮斗争的过程中，援引真正的神话为我们服务，就像托马斯•曼试图做的那样。当然，我们谦逊的理性能力可以使用它所能得到的一切帮助。 　　的确，理性的某种谦逊也许是这整个故事最重要的教益。假如卡西尔没有遵循他17世纪以来大多数前辈的做法，认为以哲学和科学形式出现的理性外表排除了对神话的任何需要，他也许就不会对在自己祖国实际存在的理性的不平衡发展——被布鲁门伯格描述成“在年代上同时的事物中的惊人的非同时性……启蒙的基本延迟（fundamental delay）”——感到惊奇。据信将满足人的任何需要的理性很容易使它的拥护者以及拥护之所为者（to whom it is advocated）感到失望。似乎正是这种未曾言明的失望解释了呈现于我们心灵中的“最后诉诸的神话”，它把理性的失败归咎于一种被称为“神话”的危险的死对头。 　　关于称神话为一种骇人事物的倾向，我们已经说得很多了，我现在将转到前面那个问题上来，即“语词的达尔文主义”是否隐含了一种蒙昧主义的传统主义。如果心灵构造物的一种“选择”过程不仅造就了引人注目的故事和形象，而且更一般地造就了具有重大价值的“制序”，其种类和说服力非个体的想象所能比，那么这是否意味着与传统方式的有意偏离是没有正当性的？理性在这种境况下扮演的角色是什么，如果它的确起作用的话？神话似乎又一次面临无法与理性相容的危险。 　　布鲁门伯格对这个问题的处理是本书最引人入胜的部分之一。关键的语句是：“‘制序’所包含的首先是一种对证明负担的分配。只要有制序存在，其自身的理性基础问题就不是紧迫的，证明的负担总是落在反对与之相伴随的安排（arrangement）的人身上。”当然，这一有利于制序的预设的基础是，如同一种有机进化的产物，它不仅“经历了无数次优胜劣汰的选择，在相当长的时间里证明了自己，而且不会立即导致致命的僵局，不会作为减损生活中的成功的一种障碍而起作用。” 　　但“证明负担”的分配是如何卷入其中的？建立理性的行为模式和思维结构（可供希望变得理性的人使用）的“负担”难道不应落在一般的理性——就最宽泛的意义而言是科学——肩上吗？在这里“反对的人”如何突然担负起了一切责任？ 　　回答有两个方面。首先，正如布鲁门伯格所说，由于“启蒙”不再认为教义、启示和一般“权威”是正当信念的来源，这“使得思想要成为正当的，唯一途径就是，每个人都自做自为（does it himself and for himeself）……”也就是说，即使科学可能提出一套精致的模式和结构供我们使用，但接受科学所认可的行为模式或思维结构还不够好。只有尽可能地自己思考我们这样做和这样想的原因，我们才是理性的。正是人们普遍做到或者能够做到这一点，才赋予作为所有人的行动理性之和（尽管不可避免的专业化、职业化等等会导致扭曲）的科学在我们文化中的权威性。 　　但话又说回来，一个人显然不可能从零开始为实际生活所需的每一种行为模式或思维结构都提供一种理性的辩护。即使对于科学这样的集体理性，我们现在也普遍认识到这种任务是不可能完成的（这似乎与笛卡儿当时的设想不同），尽管我们正在致力于它。对于我们每个人来说情况就更是如此。 　　因此，“自为的思想者（thinker-for-himself）所觉察到的生命的贫乏的有限性”意味着他不得不把某些东西看成理所当然。彻底而明确地通过理性“作决定”并不是在任何情况下都是可能的。当然，这时就轮到“制序”登场了。布鲁门伯格承认“制序”伴随着危险：“任何没有理性基础的观念系统（economy of ideas）都会变得可疑，如果这个观念系统本身表现为一种命令，要求服从某种不可能被赋予理性基础的东西，从而成为新的焦虑的中心的话”——这个结果将与神话的内在目的（克服由“实在的绝对论”所引发的终极焦虑）相抵触，但如果神话（以及一般意义上的“制序”）与理性的关系没有被理解清楚，这就是非常可能的。另一方面，不信任理性也有其缘由， 　　当理性没能察觉到无理性基础的事物的合理性，并且相信它能够被理性奠基过程牵着走时，它很容易参与破坏。笛卡儿认为理性地建设城市的最好方式就是从夷平旧城市开始。甚至是第二次世界大战都没有为这种关于理性的预期提供证明。千百年来的成果有时就被轻率地毁掉了。曾被认为确定无疑并且被忠贞不二地传承下来的东西成了冒犯的对象，并且最终被消除得一干二净。但我们稍加考虑就会注意到，要求“批判的”破坏和最终的理性基础会导致证明的重负，如果它们真的以其被断言和命令的那种严肃性被接受和承担起来，那么它将不再为在这个过程中可能获得的东西留下任何余地……因此，对常量的长期选择实际上是使在人的某些行为上冒险“反复试验”（trial and error）得以可能的一个条件…… 　　这不是对理性的“绝望的忠告”（counsel of despair），而是以理性的方式来处理理性探寻过程的无限性与我们生命的有限性（这使得在最大程度上的非理性成为理性的）之间的二元对立，希望看到放弃那些到目前为止“经受住了时间检验”（即使支持它们的理由并不明显）的惯常做法的好的论证。 　　布鲁门伯格的确乐于接受这样的论证。与霍布斯和盖伦不同，他们两人都认为，唯一理性的事情就是服从一种他们认为可以解决人的基本问题的继承下来的东西（服从“统治者”，或人的原初“制序”）；而布鲁门伯格则认为，人的某种“制序”在当下并不是功能性的。但正如我们已经说的，证明的重负落在批评者身上，而不是落在“制序”以及那些遵守它的人身上。 　　理解了这些，事实就很清楚，本书既不是一种支持神话和传统、反对理性和启蒙运动的浪漫主义纲要，亦不是相反，而是提出了一种精心设计的方案来避免我们在理解自己和历史的过程中发生的那些不必要的、耗费精力的冲突。

　　6. 某些具体运用

　　本书所包含的内容远远超过了我所做的哲学分析。它包含了关于一神论和教义范畴从多神论和神话中产生出来并与之相区别的细致讨论，这种讨论对研究《圣经》、诺斯替主义（历史上的一个关键的过渡情形[intermediate case]）、基督教以及像乌托邦主义和索雷尔所说的社会神话这样的“非宗教”现象都颇具启发性。如果信仰的信条并不“单纯是神话”（就像我们关于与理性对抗的力量的“摩尼教”神话所可能描述的那样），如果仅把它们称为教义毫无益处，那么它们到底是什么？什么是像“革命”或“存在”这样的“不可见上帝”的拥护者所持的准宗教态度？布鲁门伯格给出了关于（它认为唯一的、至关重要的）真理的一种“教条主义”态度的概要，他并没有把这种态度妖魔化，而是把它作为我们所熟知的少数几种关于实在与真理的非常有说服力的态度之一提了出来。基督徒（就像乌托邦主义者等人那样）也许会认为他的分析是错误的，但他们不得不承认，很少有不自称基督徒的哲学家像布鲁门伯格那样，在这本书以及他的前两部著作中如此严肃和富有创见地探讨基督教。 　　最后，本书细致考察了许多在现代文学中仍在进行的“神话研究”的例子。由此引出的一个显著事实就是，个别神话的持久性（致使浪漫主义认为它们是非时间的、原始的）与它们获得全新的、未知的样子可以并行不悖。 　　时间并不消磨富含意义的事例；它把事物从它们之中引出——尽管我们也许不会补充说，这些事物一直都“在它们之中”。对神话而言，就尤其不适合补充。当阿尔贝•加缪说人们应当把西西弗斯想象成快乐的时候，“符号”（sign）的改变是神话潜势（potential）的能见度（visibility）的增加。当保罗•瓦雷里暗示我们，刻画一个曾经被诱惑的人的唯一方式就是把他描绘成他本人在诱惑梅菲斯特，从而“纠正”了浮士德的故事时，某种东西就变得越来越清楚了，它不可能被弥补和附加上去，而是随着经典的魔鬼形象变得愈发低劣而离得越来越近。 　　这些有案可查的“神话研究”（work on myth）的例子以及许多其他例子使我们看到，“实在的绝对论”和“语词的达尔文主义”这些假说试图刻画的未记录下来的“神话著作”（work of myth）的本性，同时也增加了我们对（“后神话”）时代及其造就者的理解。 　　本书的第二部分是一个扩展的关于“神话研究”的案例研究，这就是普罗米修斯神话，从它在赫西俄德和埃斯库罗斯那里最早出现的样子，到20世纪纪德和卡夫卡的版本。与西西弗斯神话的显然简单的记录历史不同，在这两千五百年里，普罗米修斯神话的记录历史所呈现出来的样子和解释种类多得不可胜数。在这种情况下，布鲁门伯格特别把歌德选出来展开论述，整个第四部分都是关于他的。熟悉歌德的读者将不会奇怪他在这里为什么会被如此看重。了解了以下几个事实，我们就会觉得，这即使不是不可避免，也是顺理成章的了：他处于德国（和法国）启蒙运动和浪漫主义之间（他没有加入任何一派）；他是魏玛的宫廷天才，在社会中有着华而不实的地位，这使得观念在他的生命中所扮演的角色要比在大多数人那里更加关键和明显；他把审美的“多神论”与斯宾诺莎的科学泛神论，即“神话的”与“现代的”思维模式结合起来，这一二重性重现于他把虚构性的神话著作（特别是对普罗米修斯主题的一系列修订，从1733年他早年的“普罗米修斯”颂到1808年的《潘多拉》以及后来的著作）与概念性著作（主要见于他的《谈话录》和自传《诗与真》）结合起来，这两种类型的著作对于他既作为一个艺术家又作为一个人的能力是至关重要的。几乎每一个德国哲学家都以某种方式讨论过歌德，而且动辄长篇大论。卡西尔、卡尔•洛维特和格奥尔格•卢卡奇（尽管他不是一个德国人，却处于德国“文化圈”中）都是著名的例子。不过，他们当中是否有人像布鲁门伯格在本书第四部分那样深入研究歌德的生活和著作，这是令人怀疑的。与此同时，布鲁门伯格能够把歌德的“世界观”——包括它的某些最有影响力的和悖论性的部分，比如多神论与斯宾诺莎主义的结合、“恶魔的”（demonic）概念、“除了神自己，没有人能够反对神”（Nemo contra deum nisi deus ipse）这一格言以及与拿破仑的关系——集中到一个在关于歌德的文献中似乎是独特的位置上。我们将会在引人入胜的内容中看到，对歌德所说的“意象”的研究（既不把它看成对理性的概念工作的替代，也不看成与之无关）是如何可能帮助我们理解是什么使得个人和人类的生活和创造性成为可能的。

　　7. “把神话终结”（Bringing Myth to an End）和人的自主

　　最后，我想考察布鲁门伯格的另一个概念。初看起来，这个概念似乎与我们刚才说的内容有些矛盾，这就是“把神话终结”的观念，它也是第二部分第4章的标题。看到这个标题时，我们也许会期待着对一种启蒙运动观念的批判，即随着哲学或科学的出现，神话可能会被终结或早已被终结。但这并不是书中所讲的内容。这里并没有集中讨论自笛卡儿以来关于这一论题的任何典型表述，而是讨论了浮士德故事的一系列版本——莱辛的、歌德的、布托的和瓦雷里的——以及始于被布鲁门伯格称为“德国唯心论的基本神话”（即费希特、谢林和黑格尔的神话）的一系列现代“哲学家的神话”。他把这些作者（作家和哲学家）看成试图通过神话本身而不是通过提供一种替代品而把神话终结。对于唯心论者而言，如叔本华所说，“我，永恒的主体，是这个宇宙的载体，宇宙的整个存在只不过是一种与我的关系”，唯心论者提出了一种“终极神话”（last myth），这一神话的内涵是如此广泛，以至于它没有为供其它故事讲述的其他神话形象留有余地。而另一方面，瓦雷里的《我的浮士德》（Mon Faust）就像纪德和卡夫卡的普罗米修斯版本（见第五部分第3章）那样，尝试通过把某一特定的宏大神话终结而间接地把神话终结。要想达到这个目的，应当逐渐把故事变形，忽视或颠倒其原有的基本模式（比如瓦雷里在《我的浮士德》中对诱惑者和被诱惑者的颠倒），使人几乎无法辨别出它还是同一个神话，这时（如果能够完全成功的话）作为故事生命的讲述和复述就将终结。 　　以上说的是什么意思呢？布鲁门伯格指出，它们只能相对于一个预期的目的来理解，这个目的恰好与使神话产生的假设性的原初的“实在的绝对论”相反。实在的绝对论是神话力图要解决的问题。如果神话被终结，那个问题就将得到最终解决，这也许将意味着主体对实在的完全安排（disposition）——实际上是“主体的绝对论”——这时对神话将不再有任何需要。事实上，唯心论者迫不急待地说，我们处于并且一直都处于那种情况。为使其断言听起来更加可信，他们把它表述成一个关于主体即“其”世界的故事——这个故事表现为“哲学”而非“神话”，从而不会引起与它正试图终结的人的依赖性现象有共同之处的东西的注意。而瓦雷里、纪德和卡夫卡则（实际上）试图通过使一个宏大的神话陷于停滞来表明我们已经达到了这种状况。这是因为，如果一位作家的魔力足够强大，以至于能够把我们根深蒂固的一种非个人创造的精神建构“终结”掉，那么这位作家（或我们）就将不再需要这种建构。 　　布鲁门伯格指出，通过这两种方式中的某一种把神话终结是对现代文学和哲学讨论神话的最大刺激之一。在文学中，它已经促成了一些本世纪最吸引人的著作。在哲学特别是德国哲学中，它已经激励了许多次尝试以彻底占据终极神话的位置。（我们只需提及唯心论者之后的一小部分尝试：尼采的“永恒轮回”、马克斯•舍勒所讲的上帝经由世界过程成了他自身、海德格尔关于“存在”的故事。）无论是在哲学还是在文学中，似乎没有一种尝试能够真正把神话终结。正如布鲁门伯格最后评论卡夫卡关于普罗米修斯的“末世论”版本时所说：“但如果毕竟还有什么东西要说，又当如何？”神话进一步变化和重述的可能性似乎是不可能消除的——事实上，它将继续下去。 　　如果我们认真看待“实在的绝对论”与“把神话终结”之间的平行性，我们就不会对此感到惊奇。对实在的绝对论问题的最终解答将既是一种假设的“限制性状况”，同时也是它可向之提出的问题。我们不可能知道神话史的任何一个“端点”是否已经被认知。这两者都是理解我们关于神话已经做的和正在做的事情的必要假设，但它们的作用就像数学中的“极限”那样，只能通过一个收敛函数来趋近，而永远不可能达到它。如果说存在着一种“人的境况”，那么它将处于这两个极限之间。 　　接受这种“境况”——认识到神话不能被彻底终结，我们不可能知道到什么时候我们不再需要它——是否意味着，我们不得不放弃启蒙运动的梦想，即自主的个人支配实在而不是反过来为实在所支配？认识到费希特、黑格尔、尼采和海德格尔等人讲述的故事序列永远也不会穷尽，因为他们试图完成某种不可能完成的事情，是不是就意味着这种努力是徒劳的？ 　　对于这两个问题，布鲁门伯格都会给出否定的回答。在他看来，那些自称的“终极”神话序列并不是徒劳的，因为它反映了一种努力，这种努力可以被更好地理解和更有效地追求，即使永远也不会终止；这种理解和努力直接服务于自主的个人，尽管永远也不会最终“确立”他。 　　为了说明这一点，布鲁门伯格把两种“终极神话”进行了对比：一种是沿循唯心论让主体（人）为整个世界负责的神话（比如尼采关于“永恒轮回”的神话，以及汉斯•约纳斯关于上帝把创世的成功以及他自身的“幸福”全都无可挽回地交到了人的手里的神话），另一种（以叔本华的轮回神话为代表）则更接近布鲁门伯格所说的叔本华确立的“终极神话的标准”，即（用布鲁门伯格的话说）它们应当表现“主体对己（to himself）和为己（for himself）的责任”。 　　为了使后一种范畴更容易把握，我们看看布鲁门伯格最近写的一篇短文，“对尼采的一个命题的反思”（Reflections on a Proposition of Nietzsche），在这篇文章中，布鲁门伯格给出了灵魂不朽神话的一个吸引人的版本。尼采曾经说过，“我们可以承受不朽，这将是最崇高的（highest）事情”，他认为这句话暗示我们应当把不朽想象成看到一个人（生前和死后）的所有行动后果以及记住（没有压抑或健忘的帮助）他做过的所有事情的能力。由此便产生一