《神话修辞术》是一本由[法]罗兰·巴特著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：40.00元，页数：191，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《神话修辞术》精选点评：

　　●巴特的第一本书 仰望这种牛哄哄的喷子 而后买了明室 导读巴特 恋人絮语

　　●我没看懂☹️

　　●很喜欢这系列的封面

　　●读理论部分像是在读一本绝佳的教材：吸引一个外行人的同时能够拒绝流于浅层。

　　●理解现代的一个途径，一扯到后面政治的时候政治小白觉得知识不够用了

　　●从现象描述到现象的解释，罗兰巴特从形式上将其分开，又做到一种调和。在架构理论的过程中又带着点文学味道，哈哈哈，喜欢！

　　●2019.1.1

　　●半懂。第一次读罗兰巴特的作品是在课上看他写的本书的某篇节选——牛排和薯条，语言不算好懂，文本反复提到抑郁质、胆汁质等等我不太熟悉的概念。最近有机会读整本，更加深刻地到巴特的思想和风格：发现、解码和构建神话。被他称之为神话的，不过是我们生活中在平常不过的食物：玩具、牛奶、酒、广告、汽车…我喜欢他对神话的态度：Si le mythe est inévitable, il est normal que nous le saisissons fermement, l'observions et le manipulions. Ce que nous n'allons pas nous priver de faire ici.

　　●某些点在现在当今社会生活中依然没有发生改变。无论社会何种变化人始终是人。

　　●私以为第一部分的文化现象大可以跳过只看导言和第二部分。。。。。。

　　《神话修辞术》读后感(一)：理论部分整理

　　对这本书的理论部分做了一份整理。就个人来说，对我启发最大的还是符号学的部分吧，也是全书最绕的部分。罗兰·巴特为了区别初生系统和次生系统的能指、所指、意指，给三者进行了重新命名。如初生系统的能指叫意义。次生系统的能指叫形式。但感觉他在后面论述时又不完全是按照这个命名来的。有些地方的“意义”这个词明显不是在指出生系统的能指。同理其他几个称呼也一样。

　　《神话修辞术》读后感(二)：（7/33）神话：一种新的异化方式

　　一些笔记。

　　转机在于语言系统发展到第二层（即“神话系统”）。语言系统里的符号（“意义”）变成了神话系统的能指（“形式”），因此兼具丰富性与空洞性（所以戴锦华写女性成为“空洞的能指”是不是就是这个意思？女性成为某种意识形态的能指部分，而神话系统的所指扭曲/异化“意义”，成为“形式”）。神话系统的所指即“概念”，神话的第三个组成部分是前两部分的联结，即“意指作用”。

　　神话的读解有三种方式：a.关注空洞的能指，用概念占满神话的形式，揭示概念；b.关注充实的能指，意识到形式和意义的区分，理解了神话的作用方式，发觉了概念的不在场，消除概念；c.将形式和意义作为整体进行关注，接收到模棱两可的意指作用，享用神话的真实性和虚构性。

　　第三种是神话的存在方式，神话对现实是一种“扭曲”（罗兰巴特后面称之为“异化”），它需要将历史转变成自然，使概念“顺利通过”，因此神话将“价值系统”转变成“事实系统”。

　　神话将意义转变为形式，劫掠语言。抽象的语言最适于改造成形式，来盛放概念；而数学语言和诗歌语言虽然具有很强的抵抗性，但是它们作为一个整体可被改造为神话的形式。对将神话神话化是从内部抵御神话，诞生的第三层系统将次生系统再度形式化，因此，破解意识形态（含蓄意指的所指，“概念”）的方法之一即是符号学。

　　左翼神话是在说明“及物的言说”很难变成神话，它是人和对象之间的直接相关，并具有行动性，“革命疏泄、排解世界”，从形象和表象回到本质和物。而神话天然就是右翼属性的，神话将现实纯化、去历史化，以维持现状，维持一种人造的现实：

本质和均衡......向现实注入纯化的本质，使其停止转变，阻止它逃向另外的存在形式，只有这样，意识形态才能完好无损......因为神话的最终目的乃是使世界固定。

　　罗兰·巴特称我们已经处于资本主义社会了，必然进入“伪自然”中，必然会发生“异化”：

资产阶级社会中的人时时刻刻浸润于伪自然......神话修辞术必定与世界保持一致，这一世界却并不是它本来的面貌，而是他想要自身成为的那种面貌。

　　时代的逻辑难点在于如何“沉醉于葡萄酒的优质美味，而不是专注于葡萄酒本身”（一个现象学问题？），罗兰·巴特提出了两种极端的方法：“或是设定一种现实，它完全受历史的影响和渗透，并使这一现实意识形态化”（我觉得这就是上述神话修辞学的“异化”）；“或是相反，设定一种最终难以穿透、不可简化的现实，并在词情形下使之诗化”（我觉得这就是在讲诗抵抗神话修辞术时提到过的，诗“发现语言的前符号状态；总之，它试着将符号重新变成意义：它要实现的带有倾向性的理想不是词的意义，而是物本身的意义”，但罗兰·巴特在这儿已经说过这种抵抗的虚妄了）。罗兰·巴特强调了抵抗神话修辞术的必要性，它无疑是资本主义的一种新的“异化”：

资产阶级的伪自然完全是一种禁止，禁止人自我创造......因为自然只不过是一种用途，以永恒为借口使人类困于这一自然之中。这个使用方法无论怎样崇高、宏伟，人类都必须将其掌握，并予以转变、改造。

　　但对于方法，他说：“总之，我还没有看见过意识形态和诗的合成物（我是以极为普泛的方式来理解诗的，它是对事物不可剥夺的意义的探究）”

　　《神话修辞术》读后感(三)：形式空壳下的理想再造与流行符号世界的预言

　　罗兰巴特在符号学的基础上衍生出了独属于现代景观社会下的神话修辞术。当我们沉迷于电影、电视节目、微信公众号、微博等大众传媒手段时，神话学的新型符号已经悄然在我们心中落地生根，它以强烈的视觉冲击和听觉体验劫掠了符号原本的意义，将其外化为空洞的形式以盛放现代神话的价值。

　　神话的价值往往是以整体性的概念为主导的。而这类概念本身甚至可以与原生词语或者图像毫不相干，但只要通过媒体的再包装，神话价值就可以畅通无阻地在现代社会引导民众做出看似自发的联想和行动。从悲观主义角度出发，神话的出现磨灭了纯粹的艺术性和最本质的思考，它以风格、形式为代表侵入思想、审美、认知等领域，娱乐至死看似只是未来不久将要降临的现代启示录的一部分。但是，罗兰巴特的分析给予了我们深入媒体社会、流行符号内核的机会，令清醒的抵御成为可能。

　　一、逻辑是否具有必要性

　　某件事情逻辑合理或者具有意义是人们认识世界的开端，康定斯基认为我们人类无法接受混乱无序而毫无意义的世界，因此编织出了各种联系以强行赋予自己生活必要性与合理性。神话修辞术也正是通过言说方式侵入本来四散偶发的词语或者图像当中，使之自然化、合理化并按照神话的意图赋予其价值，令我们相信这些符号就是自然的、原生的，因此我们才会心安理得地接受这一切从而不再反问人为逻辑是否是世界发展的必要条件。热力学第二定律告诉我们宇宙的熵(混乱程度的度量) 只会处于不断增长的状态，混乱才是世界的常态。我们尝试用各种理论解释这个宇宙，到头来却仍然有我们作为人类难以企及和理解的东西。接受混乱和无序，是抵御现代神话学的第一步。

　　精神错乱者的杀人动机是否真的存在，又是否必须符合逻辑性？罗兰巴特在其作品中的一篇提到了一个男人杀害父母的案件。检方思前想后给罪犯迪普里耶找了个看似合理的解释，那就是他因为父母不同意其婚姻而杀死了他们。从正常逻辑判断角度，这样的解释只能是断裂的，如果真的按照逻辑向下推演的话，迪普里耶杀死了父母只会让这桩婚姻更加彻底地失败，他将再也无法回到正常的生活中去。如果我们把每个人都当做纯粹理性人来看待，按理来说世界应该不会如此混乱不堪。那么实际上就是说明很多人在做决定的同时并没有所谓逻辑性的考虑，甚至他自己都不知道是如何在精神错乱的情况下干出了这些荒唐的事情。缺乏逻辑、缺乏理性才是对很多事情的所谓最好的解释。

　　因此，当神话用黑人向国旗敬礼的图片试图向我们传达这个国家对不同种族的包容性以及和睦关系时，只有通过暂时与逻辑性的割裂才能不让神话塑造的逻辑直觉成为我们判断的唯一标准。

　　二、形式主义当道下的审美形象

　　在索绪尔符号学的语言结构中，原生语言系统分为能指和所指。能指代表着视听印象，即在我们听到或看到一个符号时所形成的直观印象，而所指代表着实际传达出的概念信息。这两者共同构成了原生语言系统中的符号。符号代表着意义，它是充实的。而现代神话所做的，是将第一层符号转化为形式，也就是新的能指。原先的意义被掏空殆尽，就像原本盛满水的容器被倒空用来装油一样。新的容器自然需要用来表达新的概念信息，而这里的信息就是现代神话的价值所在，它可以用一张身材健美的女人吃蔬菜沙拉的图片提醒你该减肥了，也可以用一张汽车的图片勾起你换车的欲望。它能够传达的价值是无限的，只要神话修辞术使之看上去合理化，那么我们就能够接受原先的意义变为空洞的形式 ，而后被赋予新的价值，最终形成次级符号，进而完全僭越语言的本质性表达。

神话学的语言系统

　　在快餐化越来越严重的现代社会，图像成为主流，而后才是语言文字。因此神话学的形式主义在图像领域显示的尤为突出。无论是某些电影演员机械化的模仿行为，还是自由摔跤比赛中选手展示出的痛苦表情亦或是地产公司广告中相互微笑的一家人，都是在遵循表达情绪的形式原则而非情绪本身。

　　联想到现代娱乐业培养出来的流量明星小鲜肉们，当我们看见他们在电影电视中的尬演桥段时总会产生一种强烈的割裂感，以至于难以想象这个故事试图传达的情感。因为机械的形象模仿只是一个空洞的形式，现代媒体为了快速令观众理解所谓剧情，宁愿舍弃一些难以理解的真实情感的复杂表现，从而选择脸谱化的形象为自己代言。在这样的世界里，好坏一定是可以区分的，价值观也由多元趋向单一，一切从简的目的就在于商业传播的便利。再回到小鲜肉群体本身，他们自己就是活生生的神话学符号，他们原来一个个演员歌手的形象被赋予了额外的内容，以至于他们的职业特征、他们的作品都可以被忽略，但唯独他们的形象最有价值。他们可以蕴含少女怀春的梦想、对呵护小奶狗男友的渴望、整形的标准等等。形式上看来似乎他们各具特色，多种多样，但实际在意义层面却是清一色的空虚和简单。

　　形式主义当道的预言早在上世纪五十年代罗兰巴特成书时就已经存在，并且化为一部分的现实。虽然同为流行文化形象，但是由于技术水平的低下，当年的法国娱乐业还不能像现在这般“光彩夺目”，但其已经初露端倪，揭示了形式主义下现代人本质性的缺乏。

　　三、以风格为主导是对思考的逃避

　　与形式一脉相承的便是风格，风格应该说成是统一形式的高度提炼，从而用于形容或者展现某一特定的类型。罗兰巴特认为，风格可以作为一切事物的借口，使我们从一切事物中脱身，尤其是逃避开历史的反思;它逼迫观众处于纯粹形式主义的约束之下，因而风格的种种革命本身仅仅局限在形式上。简单来说，以风格为主导是对思考的逃避。风格派的蒙德里安听了这些估计不会太高兴，而且确实一棒子把风格主义打死实在是有些绝对。

　　风格本身就可以成为一种审美的对象，它不需要太多的承载就能传达审美价值。就像蒙德里安的冷抽象方格画。如果从神话学角度解读，确实是意义的抽离与形式的当道。然而这样首创的形式却在无形中引领了设计美学，使得抽象理念贯穿了现代设计领域，实在不能说成是意义的抽离。

蒙德里安作品

　　但也有一部分人以风格为借口作为逃避思考的路径。从现代社会的流行文化内容出发，不难看出电音作为一种被广泛接受的音乐风格在很大程度上成为了流行音乐中时常出现的元素。一开始，电音的创作是非常具有首创性和实验性的，它不仅仅是一种表现形式，更是承载了音乐人对氛围的描绘以及对情感的传达。但是演变至今，很多电音作品已经完全成为情绪刺激点而存在，它们充斥在派对、KTV、抖音和快手上，没有人在乎电音的技巧上的精细或者是情感传达的细腻了，他们都沉浸在娱乐至死的氛围中，与风格为伴，除了风格，就只有风格。

　　罗兰巴特的神话修辞术在一定程度上与居伊德波的景观社会有着异曲同工之妙。只不过景观社会所探讨的是以整体视角下的现代景观在无形之中给人的影响，而神话修辞术则更专注于语言符号层面的分析。二者无论是谁，都以碎片化语言为未来社会也就是我们当代社会的媒体图景提供了理论依据。至少读过之后可以在面对流行文化的形式面前保有一定的自主性，毕竟人不是手段而是目的，我们不是神话符号洗脑的对象，而是自由意志驱动下的一个个鲜活的个体。

　　《神话修辞术》读后感(四)：《神话修辞术》理论部分梳理

　　1、 理论依据

　　作为结构主义—符号学者，罗兰巴特不相信事物和符号之间有着固定不变的名—实对应关系，一切事关意义的问题都需置于置于一个整体的系统中来看待，只有符号与符号之间的对立区分才能产生意义。因而，他在《神话修辞术》研究的神话，并非远古神话所具有的一个个具体形象或是蕴含这些形象的一套固定叙述的含义，而是旨在揭示一种他称之为“神话”的话语构成和运作方式，它是一种意指样式，一种形式[2]139。而且，既然神话是一种措辞，那么，凡属于言语表达方式的一切就都是神话[2]139。即一切言说本质上都有成为神话的可能性。当我们在下文用索绪尔的语言学模式揭示了神话系统的构成方式后，这种普遍可能性的蕴含会变得显而易见。

图1 神话系统构成方式

　　如上图，初生符号系统（语言系统）中，“能指1”和“所指1”构成的是一种群体的抽象的语言，相当于索绪尔在《普通语言学教程》中构拟的“语言（langue）”，而在次生符号系统（神话系统）中，“能指2”是由“能指1”和“所指1”结合成的符号转变而来的。首先，罗兰巴特认为在语言系统中，我们不能仅凭形式谈结构，反之亦然[2]142。事实上只存在结构和形式不可分离的特性[2]142，也即我们真正在日常生活中可感知的是一个个“能指/所指”紧密结合的充实的符号。其次，神话系统正是对这一充实的符号进行了某种程度的“变形”——神话可以捕获某些符号，使其原本充实的客体意义消失，再依据一定的理据性在其中填充进“新的所指（所指2）”，在特有的“意指作用”下建构神话。一旦被神话利用了，都归结为纯粹的意指功能：神话在它们身上只看到了同样的原材料，它们的同一性在于它们都简化为单一的语言状态[2]145。

　　“能指2”（形式）的特性是神话系统建构的关键所在。它总是具有双重特性，就语言系统而言，它代表意义；就神话系统而言，它是形式。就意义而言，它是充实的，就形式而言，它是空洞的。因而它才具有勾连语言系统和神话系统的作用，只是当意义变成了形式，就摒弃了偶然性；它空洞化了，变得贫瘠，历史不复存在，只留下了文字[2]148。但是这两者并不是简单替代的过程，神话建构机制的关键在于：形式并没有消除意义，它只是使意义空洞化了，只是远离了意义，它使之处在可掌控、可安排的境地[2]149。神话一方面要从“意义”中不断地吸取构成自身的养分，一方面又要使其空洞化来稳固自身的意指作用。因而，通过这种“捉迷藏”式的游戏，神话总是试图使其形式显得充实、生动、自然、朴素、无可置疑。

　　“所指2”（概念）的植入特性就十分明显，它是促使神话表达出来动机。概念与形式相反，一点都不抽象，通过概念植入神话的，正是焕然一新的历史。而为了保证它的具象和包容，他必须具有统握信息的开放特性——无定型、变化无常、含糊不清，从而充分适应历史的发展。但另一方面，这也决定了它容易速朽，这时造一些新词来表述概念成了绝佳的选择，因为新词的外延小内涵大，含义的伸缩性较好，不易消亡。

　　“意指作用”就是神话本身，作为一种言说方式，它不同于语言系统的特点有二：一方面，它具有命令的、强迫使人正视的特性。因为它在告知我一些信息的同时，总附带着向我再次确认这一信息的过程，因为他背后蕴含着神话设计者对接受者的问询。这种强迫使人正视的言说方式同时也是一种僵化、凝固的言说方式。另一方面，它具有理据性，这是其用自然伪装自身的必要条件，理据性令人信服。当然，神话最吊诡之处在于：即使缺乏理据性，也并不妨碍神话的形成；因为这种缺乏本身也将被充分地具体表现出来，变得可以读解，理据性的缺乏最终将成为次生的理据性，神话就此得以重建[2]157。

图2 神话系统要素及特性

　　神话学作为符号学的一种“社会性变体”，同样也是一门寻求意义的学科。它既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念[2]143。而寻求意义的学问总会陷入一个怪圈，即只要我们想要在其中看出意义，它就必然会具有某种意义，而且往往就是我们想要的样子。如何摆脱这种困境，只有设计出一种机制，将意义限制在某一场域内相互厮杀，无暇顾及其他，方可被我们更系统地分析研究。我们将在下文对神话系统操作手段的介绍中具体阐述。

　　2、 操作手段

　　一般来说，人与神话信息的互动方式有如下三种：

图3 人与神话的互动方式

　　其中，神话编织者和神话修辞学家因刻意对神话系统的某种成分作共时性的区分，将无法感受到神话的历时向度，若希望把神话模式与一般历史关联起来，希望从符号学转到意识形态，就必须在第三种关注层面上[2]160——成为神话阅读者。在享用者眼中，神话是一种相当自然的意指过程，整个经过仿佛就是照片自然而然地引发概念，仿佛是能指创立所指。其根本原因在于，他们不能（没有意识到）或不愿（有理论自觉却不想实践）将神话系统看做以“类比”为基本思维方式的符号系统，而是将其看做“逻辑”的归纳系统，也即在等值关系处看出了某种因果关系并自以为自然流畅。这样的享用诚然理直气壮，但是一旦选择采用符号学的区分方式，我们就能马上认清神话系统劫掠语言的操作方式。

　　罗兰巴特认为，神话的特性是什么？就是将意义转化成形式。神话总是一种劫掠的语言。通过劫掠，使我们对一些扭曲的概念产生自然的印象[2]163。

图4 神话劫掠语言的特点

　　上表似乎证明，神话的劫掠行为是任何语言都无法抗拒的，即使连某种现代诗歌追求符号无序化，以彰显符号能指本身美学价值的实践，也会将自身纯粹的“反抗”意义献祭给神话系统。而实践证明真正的零度语言又无法在现实生活中存在，没有人可以在不赋义的前提下使用符号。那么究竟该如何摆脱这一“神话系统”的困境呢？

　　罗兰巴特的答案是：神话的神话化。其构拟模式如图：

图5 “神话的神话化”构拟图

　　将意指作用本身再次看做一种“能指3”，神话修辞学者要做的是通过分析构造出一个“所指3”，这一全新的“意指作用II”构成对神话系统“意指作用I”的注释与解构。用罗兰巴特自己所举的例子，福楼拜在创作小说《布法与白居谢》时，就充当了一回“神话修辞学家”，将布法和白居谢两人对话中所用的修辞术，看做“能指3”，而福楼拜本人为其制造了对应的“所指3”，正是这额外的构拟，主动揭露着小说人物对话间充斥着的资产阶级意识形态神话。

　　综上，我们发现语言，或者说以语言的句法结构为类比的一切符号系统，都具备三个层面的功能，第一层面是表意性，即语言本身的基本特性，但同时也意味着它被神话利用的可能性；第二层面是语言被劫掠后的神话性，它在特定的社会时期往往呈现着自然而然的假象，而且神话阅读者往往乐于接受和享用；第三层面是反神话性，即神话修辞学者对神话语言的注释与解构，从而达到揭示某种社会意识形态的目的。

　　注：原文均引自屠友祥译本《神话修辞术》上海人民出版社2019年版

　　《神话修辞术》读后感(五)：罗兰·巴特《神话修辞术》：符号学与社会学的博弈

　　写在前面：1、以下所有言论均限于《神话修辞术》这一本书，后续在阅读巴特其他著作之后观点可能会有变化。

　　2、译本确实翻译的不太好，字句不通，印刷错误，前言写的云里雾里。（个人感受，不喜勿喷）

　　《神话修辞术》是罗兰·巴特在上世纪50年代应《新文学》杂志的约稿所陆续产生的作品的合集，在序言中他言明了创作这本书的两个目的，一是对大众文化的语言做意识形态批评，二是对这语言做初步的符号学解析，也就是说巴特试图用符号学的方法来揭露50年代巴黎资产阶级和小资产阶级虚假的意识形态面具，那么巴特是不是真的做到了这一点，他又是如何做到的，他的符号学理论与其批评实践真的完全契合吗，或许通过细读文本我们可以一窥一二。

　　《神话修辞术》分为两部分，第一部分是神话学即巴特展示给读者的50年代资产阶级的种种神话，大到国家政治小到平凡琐事都被囊括在内，也可以说是巴特的批评实践；第二部分是今日之神话，其中巴特详细论述了神话的符号学系统，也可以说是其符号学理论。前一部分是实践，后一部分是理论，两个部分都是围绕神话展开，那么神话究竟是什么？它与我们通常所理解的希腊神话、罗马神话是一回事吗？在《神话修辞术》中的第139页，巴特言简意赅地定义了神话即神话是一种言说方式（措辞、言语表达方式），是一种特殊的语言。神话具有历史性，是动态的历史生成的，因而是变动不居的，有古老的神话，但是不存在永恒的神话，正如巴特在书中所强调的那样“无论久远与否，神话都只可能具有历史这一基石，神话是历史选择的言说方式：神话不可能从事物的‘原始状态（天然状态）’中突然涌现出来。”神话言说方式的载体具有多样性，既包括口头言说，也包括文字和表象即照片、电影、报道、竞技、戏剧表演、广告等。而且，神话作为一种言说方式，旨在传播已经精心加工过的材料，就像巴特所言“所有的神话材料，不管是图像再现性的还是文字性的，都预先设定了一种能指意识，我们可以凭借这种意识思考、谈论那些神话材料，而不用管材料的内容。”神话的多种载体实则是为了传播一种能指意识，这种意识也就是巴特所批判的资产阶级虚假的意识形态。

　　在解决了神话是什么的问题之后，我们可以进一步追问为什么巴特认为神话是一种符号学系统，神话的符号学系统是如何构成的。在巴特看来符号学是一门形式科学，因为它只研究意义，而不关心意义的内容，符号学的必要条件是它适用于一切明确的语言，而它的界限则是它在形式上的界定，符号学的这种对于形式的界定反而会使其越加适用于历史批评，形式和历史的辩证关联也就产生了神话修辞术：“它既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念。”这句话的前半部分揭露了神话的构成即它是一种符号系统，后半部分阐明了神话的形成背景即它是作为历史科学的意识形态。因此，神话学是一种特殊的符号学系统，既研究形式但是也指向观念（意识形态）。

　　之所以说神话学是一种特殊的符号学系统是因为神话学中包含两个系统，第一个系统是语言学系统，由能指和所指组成符号，第二个系统才是神话，其中第一级系统中的符号变成第二级系统中的能指，这个能指与与其所指相结合构成的具有意指作用的符号，这个符号就是神话。巴特将第一级系统中的语言称为“作为对象（工具、素材）的群体语言”，这是神话的最初构成，而第二级系统的神话本身则被他称为释言之言，也就是元语言。为了解释这种神话构型，在书中146页中巴特举了一个例子：《巴黎竞赛》的封面上印有身着法国军服的黑人在向法国国旗行军礼，在第一级语言系统中，整个封面照片构成一个能指，所指就是穿着法国军服的黑人在向法国国旗行军礼，这两者相结合构成第一级语言系统中的符号，而这个符号在第二级神话系统中作为能指再次出现，指向另一层所指即殖民主义，由此构成一个完整的神话。为了更清楚地表明他们之间的关系，巴特又对这些语言学术语重新命名，他将第一级语言系统中的符号称为意义（meaning），这个符号在第二级神话系统中又是能指，巴特在这一层面上称其为形式，两个系统中的所指，巴特都称为概念，而第二级神话系统中的符号，巴特称其为意指。在搭建好他的神话学系统框架之后，巴特开始论述这个系统中的内部运行机制，首先，神话的能指（即语言系统中的符号）既是形式，也是意义，正是它勾连起两个系统。对于意义而言，它要求能在第一级语言系统中完整表现出来，“意义是已经完成了的，它设定了一种知识，一种过去和记忆，设定了事实、观念和规定的秩序”（148页）。但是从意义到形式却是语言符号到神话能指的异常倒退，在这种退化过程中，意义在自我贬值，“意义变成了形式，就摒弃了偶然性；它空洞化了，变得贫瘠，历史不复存在，只留下了文字。阅读活动中有个反常的转换，从意义到形式，语言符号到神华能指的异常倒退。”（148页）当句子在纯粹语言学系统中作为符号的意义而存在时它具有充实性和历史性，而当它作为第二级神话系统中的能指存在，它变得空洞、贫乏，它的历史和内涵在消散，“意义失去了自身的价值，但保存了生命，神话的形式就从这生命中吸取养分，得到充实。对形式来说，意义犹如历史的瞬间犹存，犹如易于摆布、掌控的充实和丰富，这都可以用某种快速交替的方式予以恢复和抛弃：形式必须不断地重新根植于意义之中，并从中吸取实际的营养，尤其必须能够隐藏于意义之中。”（149页）也就是说，从意义到形式的转换不是一种简单直接的线性退化，其中包含着一种丰富复杂的辩证法，意义并没有完全消失，而只是具体的即刻的历史内容被抛弃，而它的一般形式则作为神话的能指出现在第二级神话系统中。

　　在确定神话的能指之后，那么神话的所指是什么呢？巴特将所指称为概念。概念吸收了被形式抛弃的历史，因而不同于形式的抽象性，概念关注境遇，兼具历史性和意向性。神话中的形式（能指）之所以变得极其抽象简化是为了给神话系统中的概念提供具体丰富的联想内容，“ 在意义到形式的过程中，图片失去了某种信息：这是为了更好地接受概念中含有的信息的缘故。蕴含于神话中的信息实际上是一种含混的信息，由随物赋形且毫无边界限定的联想构成。必须强调概念的这种开放特性；这绝不是抽象而纯化的本质；这是一种没有固定形态、变化无常、含糊不清的凝结，其统一性和严密性主要取决于功能。”（150页） 也就是说神话的概念由产生自能指基础上的自由联想而来，它包含复杂丰富变动不居的内容，“神话的概念不会一成不变：它们可以形成、改变、解体，乃至完全消失。恰恰因为神话概念具有历史属性，使得历史能够轻而易举地消除它们。”（151页）在这个基础上，巴特认为神话概念的根本特性是适应性，也就是说概念能够很容易地发现一种历史语义生成在能指之上，即使是一个微小的形式都可以为一个有丰富历史的概念充当能指，从而带出了能指与所指之间的不成正比的关系，“从形式到概念，匮乏和丰富（空洞与充实）是成反比的。”（150页）

　　在神话学系统中，能指（形式）与所指（概念）的联结构成了意指作用即神话本身，就像索绪尔的符号就是词本身一样。首先，神话并不藏匿任何东西，“神话的功能是扭曲，而不是使之消失。”（152页）神话的动机性源于概念对于意义的扭曲，概念改变意义，但并不是消灭意义，它只是去掉意义的历史而保留意义的存在方式，“严格说来，概念扭曲了意义，但并不消除意义，有一个词可以表达这种矛盾：概念使得意义异化了 。”而神话的意指并不是任意的，而是有理据的，包含着可以类比之处即意义（形式）与概念之间的类比。这种类比往往是局部的，因为“一个完整的形象会与神话不相容，或至少会迫使神话只把握其总体而已”。（157页）只有不完整的意义才能和概念产生类比关系，并最终为神话的意指作用作准备。神话的意指是选择性地利用概念对于语言学系统中的意义的一种有目的的改造和“异化”。

　　在构筑好繁琐复杂的神话学模型之后，巴特又对此进行了一些说明。在《神话的读解和破译》中巴特提出了三种不同的读解类型，并且揭示出神话的原则是将历史转变成自然，神话是一种被过分地正当化的言说方式，它只是一个符号学系统却往往被作为事实系统来读解。在《神话作为劫掠的语言》中所谓的劫掠是指神话将意义转换为形式，任何事物都会受到神话的侵袭，因为神话可以从任何意义中展开自己的次生模式，但是并非所有的语言都可以用同样的方式阻挡神话的侵袭。在《资产阶级作为股份有限公司》中巴特则讲述了为什么对神话做共时性研究即研究当代神话而不是历时性研究即研究历史神话的客观原因，也就是资产阶级社会是神话意指作用展现的特权领域，“资产阶级”这一名称看似在流失，实则渗透到整个法国，资产阶级的种种规范成为自然秩序的显而易见的法则，是一种不在场的在场，在巴特看来“在当代资产阶级社会中，从现实到意识形态的转变过程，可鉴定为反自然到伪自然的转变过程。”其中，神话在其中功不可没，操纵了从反自然到伪自然的颠倒过程。（173页）这就是为什么巴特要揭露当代神话而非历史神话。在《神话是一种不带政治色彩的言说方式》中巴特区分了两种神话，一种是强的神话即含有直接的定性的政治色彩，如果强行去掉其政治色彩，则会使得神话僵硬、缺失理据，一种是弱的神话，其中对象的政治色彩逐渐消退，即使最微小的对象也会因此而恢复活力。神话看似政治无意义，实际上是因为制造权掌握在资产阶级手中，而不是掌握在非资产阶级手中。而在最后的三篇文章中，巴特分别论述了左翼神话、右翼神话和神话修辞者，在此不再赘述。

　　在理清罗兰·巴特的符号学理论之后，当回返其批评实践即《神话修辞术》的第一部分时，我们或许会疑问巴特果真是严格按照其符号学理论来进行批评实践的吗？他的所有批评都是用其独特的符号学理论来完成的而没有掺杂其他方法吗？在此我们可以摘取几篇文章来管中窥豹。首先是《自由式摔角的境地》这篇文章，在整个第一部分中这篇文章最长也最为巴特所看重，开篇巴特便提出了摔跤与其他运动的不同之处，即它是一种夸张的表演，是作为一种观看对象呈现在观众面前的，与拳击不同它的每个片段都是可理解的，强调对于瞬间的解读而不必纠结最后的结果，人们总能够立即理解这一切。在自由式摔角中摔角手的服装和姿态是第一层语言系统中的能指，这种能指指向的所指是摔角手所扮演角色的内涵，比如庞塔隆就固定地只能是一个滑稽的戴绿帽子的丈夫，而能指和所指的联结所构成的基本符号就是自由式摔角手的身体，它以胚原的方式包含了全部比赛内涵，这就是第一层语言系统。而摔角手极度夸张的身体表演又会使其意图呈现出来，第一层语言系统中的基本符号即身体在第二层神话系统中转变为能指（形式），其意图即是所指（意义）也就是以极度夸张的表演指向人的痛苦也就是“败北”，如同对当众受苦和受辱的古老神话的再现，就像罗兰·巴特所言“自由式摔跤手利用某种身体姿势，将其构织起来并发挥作用，使之在观众面前展开‘败北’的全部形象。”（8）形式和意义的结构所构成的神话就是道德观念即公道，受苦即意味着遭受报应，法国自由式摔角的神化过程属于道德范畴而不是政治类别，观众在观看摔角手的表演实际上是在观看不同凡响的道德形象（地道的卑劣家伙）的渐次构织过程，摔角手站在神的位置上用表演编织道德神话，这就是为什么巴特在文章最后说道“在摔角场上，乃至在有意的耻辱或丑行深处，摔角手都处在神的境地，因为在某些片刻，他们是打开自然的钥匙，区分善恶的完美姿势，揭去覆于公道上的面纱，最终使之一目了然。”（12页）

　　可以说在《自由式摔角的境地》这篇文章中巴特充分运用其符号学理论来分析法国式自由摔跤中所蕴含的神话，但是在其他文章中巴特始终是以其符号学理论一以贯之的吗，答案可能是不尽如此。以《作家度假》和《玩具》两篇文章为例，在《作家度假》中巴特通过报纸上所刊登的纪德度假的照片剖析了资产阶级的作家观，作家的度假看似闲暇与常人无异具有社会属性，可是巴特敏锐地观察到资产阶级认为作家并不是一个常人，而是超凡脱俗的不朽的，只存在于与缪斯女神共享的天界，纪德这张照片从反面支持了这种论调。报纸之所以大力宣扬作家与常人无异的观念，实际上是因为大家都认为作家和常人有别，作家是超人，是本质上不同的存在者，新闻致力于消除这种潜意识，彰显作家的平凡角色，但是如果将此视为一种解神秘化的方式则是错误的，事实正好相反，新闻的这种努力反而加速了作家的超凡化，巴特写道“其日常的生活细节非但不能使我更接近其灵感的特质，对之有更清晰的体悟，反倒成为其被如此亲密凸显的作家身份纯粹神话化的特异之处。因为我只得把肉体和精神的综合归属于超人特性，这一存在笼罩万物，既身穿蓝色睡衣，同时又是宇宙意识的体现，或者还以表现酷爱干酪的同样嗓音宣称自我现象学即将出现。如此崇高，如此琐屑，两者令人叹为观止的联结，表明大家依然笃信矛盾：总体上神奇，则其中的每一要素也必神奇。”（21页）在这篇文章中巴特更多地是用社会学方法在分析资产阶级作家神话，不论是其分析技术和敏锐眼光还是犀利干脆的反讽语调和不满情绪，都没有显露其语言学迹象。

　　同样的断裂也出现在《玩具》这一篇中。巴特认为法国玩具极少激发儿童的想象力和创造力，反而只是让孩子做好接受成人世界的准备，儿童不是物品世界的创造者，而只是使用者和拥有者或者更准确地说是现行资产阶级社会规范的服从者，而不是打破规范重估价值的开创者，玩具的平庸不仅在于其功能性的形态，也在于其材质，木制玩具会让儿童产生快乐的体感，而化学材质则只是引起使用体感，并且这种玩具一旦被破坏，就不会在儿童心里留下任何被忆念的生命。巴特的分析表明看似自然而然的东西不过是成人通过各种手法而强加的一种幻觉，例如玩具不是简单的玩乐工具，而是一种控制工具，驯化工具。在这篇文章中同样也很难看到符号学分析方法（除非强行附会），更为明显是夹杂一点教育学和心理学视角的社会学方法。当然我们不能仅凭这两篇文章就断定巴特在分析具体的资产阶级神话时仅仅运用了社会学分析方法，或者以《自由式摔角手的境地》为例证说明巴特始终是在用符号学理论进行分析，不过分析的强弱有所差异。但是显而易见的是在符号学理论和社会学方法中巴特确实有所动摇，在分析具体的神话时他更多地是对二者的灵活使用，就如同他在论述他创作这些文章时的决心，一是对大众文化的语言做意识形态批评，二是对这语言做初步的符号学解析，通过对社会现象进行语言学分析，可以有效解释对象的构型，但是却无法将其放置于特定的历史语境中，共时性的语言学会让分析对象保持在孤滞状态而无法分析其动机和成因。对于巴特而言这是远远不够的，因为他的目的是要揭示资产阶级的虚假意识形态，恢复其历史面孔。语言学只能够提供神话的构成、特征和表意，但是却无法回答神话的起因、更迭，无法回答资产阶级的动机。后者需要社会学才能够完成，社会学能够为巴特的立场和情绪提供源泉和支持，从而和革命性的马克思主义保持步调上的一致，提供一份有关巴黎的指涉性说明，以此构成知识分子的有效行为。但不论是语言学或是符号学都不同于激情充沛的社会学，它们是冷静的、科学的、精准的和分析性的，它们和对象是一种类比关系，它导向对象内部，关注对象的关系组合和横断面，因此即使巴特尽力在调和社会学和符号学的不和睦，让它们共同为他所用，但是依然可以看到二者的不协调。

　　例如在《嘉宝的脸》这篇文章中巴特刚开始是用社会学的方法解读嘉宝的脸，强调嘉宝脸之雪白眼之黝黑，就像在光滑易碎之物上所雕刻出来的流畅完美的线条，她的脸既具有超尘脱俗之神圣也具有人性之美，而结尾处语言学方法的运用却稍显突兀，巴特将嘉宝的脸与赫本的脸进行对比，认为“从语言学角度来看，嘉宝的独特之处在于观念范畴，赫本则在于实体范畴。嘉宝的脸是型相（理念），赫本的脸则是事件（引人瞩目之物）。”（52页）前文没有任何语言学铺垫，只在最后凸显语言学方法，看上去巴特努力在调和二者使之和谐，似乎却始终无法协调。而罗兰·巴特在1970年为“观点”丛书所写的序言也暗示了这种调和的失败“因为随着突然重新出现的对意识形态批评的强烈要求，意识形态批评已经变得更加洞察入微了，或至少要求达到这一程度”，相比于语言学，社会学可能更适宜于意识形态批评；而“初创的符号学分析，至少是我在《神话修辞术》卷末涉及的符号学分析，如今已颇为发达，变得更加明确、复杂、细分；在这个时代、在我们西方，符号学分析已成为理论展开的舞台，其中可以上演某种能指的解放。”因此，巴特无法依照过去的形式写出新的《神话修辞术》，他最初写作《神话修辞术》的两种姿态也无法以同样的方法描绘。

　　在这场符号学和社会学的博弈中最终以符号学的胜利告终，其理据就是巴特在《今日之神话》中对其神话学系统的阐释，巴特放弃了社会学而选择符号学在很大程度上受到索绪尔语言学理论的影响，刚刚龚玺也已经说过，当时巴特在撰写文章时读到索绪尔的语言学理论后受到启发并思考如何才能将语言学融入其文化意指分析之中。因此尽管巴特在符号学和社会学方法之间摇摆，可是最终仍然选择了符号学，并构建出其完整的神话学系统。巴特似乎是在撰写文章的过程中发现并构建其理论，而不是先构建其符号学理论再运用理论进行批评事件，这也是为什么在阅读神话学的各个篇章时会觉察理论与实践的不相契合。

　　在回答完开篇所提出的几个问题之后，让我们再回过头来反思巴特的神话学系统，我们会发现巴特更多地是在共时性层面上对社会现象进行分析，正如他自己所说“使其保持在当代神话的共时性模型内”，而不是对对象作历时性分析，巴特更多地关注对象呈现的状态和内部结构，而不是它的历史成因。他将神话限定在巴黎，限定在资产阶级，限定在现代生活和大众传媒，而同时期的福柯则走的更远，他是在漫长的人类历史中追溯神话的生产，长久以来人们确定不移的知识和真理不过是人工生产出来的，是权力的创造物，所谓的知识不过是种权力话语，例如在《古典时代疯狂史》中福柯对于疯癫的考察几乎贯穿整个西方文明史，进而发现疯癫是如何在理性的压制下失声成为沉默的非理性幽灵。如果说巴特致力于戳穿当代共时性的虚假神话，那么福柯是从更远的理论角度消解历史性神话的神秘性。二者无高下之分，不过侧重点有所不同。

　　因此，《神话修辞术》作为罗兰·巴特符号学理论的开山之作，呈现出其符号学系统的雏形，虽然在今后的创作中巴特的理论不断趋于完善，焦点也不断转移，但是这位终生追求不确定性的优雅的尼采在《神话修辞术》中已初显其思想之光芒，为其带来了结构主义大师的声誉的同时，也为其后期转向解构主义埋下了伏笔。