三论宗学派
三论宗是以印度中观学为基础，依据罗什法师所译《中论》《百论》《十二门论》三部论而建立的汉地佛教八大宗派之一。主要以吉藏大师为集大成者，而形成的三论宗体系。
有人以为三论宗的思想是只破不立，为断灭空见者；也有人认为三论宗的理论学说是一种诡辩论；也有人认为三论宗是专门破外道，自己没有思想理论观；也有人认为三论宗只谈理论，没有行证。
无论如何，以上这些观点都是偏见，没有认真理解和体会三论宗的根本思想含意。三论宗虽破一切法执，提倡无所得毕竟空之理论，但并没有否定世俗谛的存在，因此虽第一义毕竟空，而缘起有宛然存在。破邪只是破大小、内外一切定性有之邪执，如果说有法是定性有，则破坏了缘起性空的理论，非佛法正义。所以要破定性有之法，欲令众生悟入无所得之缘起性空。真正体证诸法实相之理。如《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。
因此我们正确认识和理解三论思想是对“般若”的正观行证。至于说三论没有行证，更是不识三论学说，僧诠、法朗、吉藏皆是主张身体力行的，持戒清净，教导弟子众多，皆成为当时之高僧，众人敬仰，岂能无有行证了。
综合以上所说，西藏中观学偏重于实践，把龙树的《中论》思想与唯识学结合，而形式成了西藏的中观学。有一定的文化背景，汉地人学有一定的难度和诸多障碍。
印顺法师为你表的中观学派，虽然以龙树的《中论》为依据，但引用部派思想，有背与大乘精神。再者由于时间短没有形成规模和完整体系，也不易学习和弘扬。
三论宗是中国佛教八宗之一，经过历代祖师代代相传，具有一个完整的思想体系和传承文献。是中国佛教文化体系的重要组成部分。是吉藏大师对龙树中观思想的升华，是大乘佛教思想的代表。
如何学习三论宗
一、首先要了解一个宗派产生的历史背景。
任何事物的形成都会受到当时的历史发展的影响，如果没有正确了解当时的时代背景，而用现代的历史条件来看当时发展的事情是会走向偏极的。因此，三论宗思想产生在异说纷纭的时代，不得不以一种超一般的理论来抵制其它学说，而树立自己的思想理论。这本来是无可厚非之意，如果我们能取消这种偏极的观点，去深入体会其目的所在，便会知道其真正的思想理论。这一点为学习三论思想非常重要。
二、要以身临其境的精神投入体会。
我们无论学习和了解任何一种学说，如果不能身临其境，而是隔鞋抓痒，永远不能得其要领，佛说法是对机而说。三论宗是从四悉檀之对治悉檀入手，破斥一切有所得之见，显其无所得之空。如果我们从有或从空的任一方面去看，那自然不能理想其精神所在。只有我们的思想和本宗的思想相适应，站在同一角度去看问题，而不是用对立的观点去评判其道理是否正确。否则我们很难深入到本宗的思想境界。
三、正确领会本宗的宗旨。
中国佛教有八大宗派，各家的主张各自有所不同。因此，如果没有正确的领会三论宗的“破邪显正”的中心要领，依照他宗之思想解释三论宗之思想，当然会困难重重道理不能。因为本宗要破一切邪见，只有自家一无所有，才能破他。如果自有所立，岂能破他宗之立。有无皆是执见，只有空才能成立一切法，只有自己无所得，才能无所不得。所以，本宗以破邪即是显正，破邪之外别无正所申为宗旨。
四、不能有入主出奴之偏见。
佛说一切法皆是平等无有差别的，但因众生执见，而分别为大、小、半、满、深、浅之分。我们如果能从佛为教化众生之角度理解，药无贵贱，病痊则良。如果说以某一宗为最高之标准去度量他宗，则成为入主奴的观点，非学者之风。只有从平等一如、切实实际的思想境界去观察，才能得其要领。正确无误的把握实际客观理论，才能深入研究和学习三论思想理论。
五、对三论宗之着疏、论着要精选精读。
各宗有各宗的着述和特定的经论。学三论必须要读三论宗之祖师的着疏和依据的经论。如果把凡是与三论、中观、般若有关之书混为一谈，则会张冠李戴、牵强符会，更无头绪。只有一道深入，才能通向本宗之渊府。因此，做研究和学术对选择资料是很重要的。研究和学习三论思想学术是否是属于三论宗的着述这一点也很重要。如果要正确的理解本宗的思想理论，就必须要认真研究和学习属于三论宗的着述，而不应胡须眉毛一把抓、是非不分。这也是学习三论学必须要注意的一点。
如何修证三论宗
三论宗不同与其它各宗派，中国佛教有八大宗派，其中禅、密、律、净四个是属于宗下，天台、唯识、华严、三论四个是属于教下。宗下主要体现在修行的次第上，而教下主要体现在思想理论的指导上。也就是说理论是为修行而指导，而修行是对理论的实践，二者之间是互助互补、不相矛盾。如果偏离了修证的教理是空谈，如同纸上谈兵、画饼充饥；而没有教理的修行是盲修，如同航船失去方向

一、引子宋代以后，由于学人根性转劣，机锋转语言下荐得的方法渐成流弊，参话头做工夫逐渐成为禅宗祖师为学人开示的重要修行方法，念佛是谁则是最为普遍的话头之一。现在云居山真如寺、西安卧龙寺、扬州高旻寺等禅宗道场在冬季禅七期间于禅堂内外也多张贴“照顾话头”与“念佛是谁”。参念佛是谁，关键是要在谁字上起疑情，大疑大悟，小疑小悟。疑情真起时宛如金刚王宝剑，可以斩断一切贪嗔痴慢、祛除一切昏沉妄想，从而达到一心乃至无心。
念佛是谁？在世人常识中能念者是“我”，参此话头即是问这个“我”到底是什么，究竟在哪里？若要打破沙锅问到底，这谁不是外在世界、不是五蕴色身、亦不是虚妄分别心，什么也不是，哪里都没有。参禅工夫深入后，身心世界内外空寂，根尘识一起销落。可见参念佛是谁是破执利器，能破除内外一切执著，而且它仅仅是破除执著，不会另外安立什么固有不变的东西，所谓佛来佛斩，魔来魔斩，万缘放下，一念无生。
但起疑情对于初学是很难的，末学不会参话头，不能起疑情，实修未上路，但感觉在学习三论宗过程中所积累的一点教理知识对于参念佛是谁确有好处。八宗平等，理行并进是学修基本原则，以此为指导，末学将学习三论教理在参禅实修中的作用稍作梳理，仅作理论探讨，以求抛砖引玉。管窥蠡测，必然多有错谬，敬请师父及各位同修不吝指正。
二、理行并进的学修通则
达摩祖师提出学修佛法须理入、行入并行。若不会教理直接做工夫可能处处执著，迂回绕远，事倍功半，甚至南辕北辙；若不做工夫光学教理，纵使满腹经纶也不过是数他珍宝，自己没有受用，在五欲六尘、生老病死面前依旧心随境转，不得解脱。因此从根本上说，理与行皆重要，无分主次；但从次第来说，二者在不同阶段各应有所侧重，其阶段大体包括学习教理，积累智慧资粮，同时积累福德资粮；以理导行、以行证理；一门深入；悟后起修。上述只是通常情形，个人因缘差异极大，学修应契理契机、对症施治，理与行如何结合不能一概而论，要看学人实际情形。
学人需要学习的理既包括深究般若的究竟理，也包括指导次第的方便理，任一方面皆不应偏废。三论宗专弘般若，是究竟理的典范；禅宗祖师关于在参禅各阶段具体用功方法的开示语录可视为方便理的圭臬。以下简述学三论宗之理对参禅树正见做工夫的助益。
三、破定执定见，助万缘放下——领会诸法性空方可入参禅妙有
参禅最大的障碍之一即是妄想，妄想之根源在于二边分别见，有妄想便有执著，有执著便不能无碍，不能解脱。参话头即是观一念未生之际，前提是要万缘放下，如果心中妄念纷飞，话头便无法参了。放下的先决条件是看破，了达性空不碍妙有，依般若起正观，由此破除分别执著。
三论宗破执的利器包括：缘起性空、真俗二谛、于教二谛、四重二谛、正因佛性等。缘起性空指出一切法皆因缘和合而生，缘起之法无有自性，当体即空。这可作为破除一切定见的基本思维工具。真俗二谛指出，世谛是对世间人而言的真实，真谛是对二乘人而言的真实，二者都是有所对治的方便教法，如果执著也即成病。舍舟才能登岸，无住方能生心。参禅首先要放下世俗之贪执（这仅对世人而言才是真实，对修行人而言其实是虚幻），其次要放下对特定修法以及涅槃境界的贪执（这仅对二乘人而言是真实）。这有利于学人破除对世间五欲六尘与某种特定修法与境界的贪爱。
于教二谛针对“以言语知见为境果”的妄执之病，明确指出，佛陀、祖师开示的教理只要是以言语思维心念方式传载的都不是究竟理体，只是方便“言教”。所谓“但有言说，皆非实义”，中道实相“言语道断，心行处灭”，唯证方知。这有利于破除“口头禅”、“文字禅”等病。
初章义简言之“凡有所相待者皆是假名，无有自性”，四重二谛反复运用初章义的范式，重重破除二边分别见。最后指出，“离四句绝百非”、“离言绝虑”方是中道实相。四重二谛破邪显正的过程与《楞严经》反闻自性六重遣妄、圆觉经对我人众寿四种法执的遣除过程十分类似，有助于学人从义理上了解破除分别知见的道理，也描述了参禅遣妄工夫不断深入的无限状态，有助于学人在参禅中破除对种种善恶境界的执著。此外，吉藏大师指出，大根性者，闻第一重二谛即证实相，即如禅宗所说一闻千悟，言下荐得，“香象过河，一踏见底”。一般学人则做不到，必须坚持实修，重重遣妄，历缘对境检验自己是否能够“不取于相、如如不动”。
此外，三论宗“破想不破法”的思想可指示学人在自己的心地上下工夫，而不要对外境妄生分别，这与参禅万缘放下、一念单提的原则是一致的。《圆觉经》云：“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实”，这或许正是学人破除定执定见修行心路的写照。
四、参念佛是谁，观一念未生——经由参禅妙有方可证诸法性空
念佛是谁？谁字下的答案不是身、不是心、也不是世界，而是离言绝相、不可思议的法身实相，学人无法见到这实相，心中不明白，便于“谁”字上起一疑念，由参这个不明白处而摈弃一切妄念，逐渐由散心到一心，由一心到无心。参念佛是谁关键在这个谁字，而它却无形相、无方所，非分别思维所能拟议，因此参话头即是观一念未生之处，必须无心方能参得上，如永嘉禅师所云“无心恰恰用”，这对我等初学是很难的，诚所谓“久参方有禅”。末学以为，三论宗的教理阐明了参禅的基本原理，有助于学人认识参禅的理路。在参念佛是谁时，认真向自心提问，在找不到的当口，产生一点疑问，形成一种反闻自性、反观自心的觉照。这自性自心即是不明白处、不可得处、言亡虑绝处，也即是三论宗“不于一切法”、“毕竟空无所得”之所指。
从相待绝待角度来看，参念佛是谁即是由心境俱有、能所相待而达观心泯境，最终契入能所双亡的绝待实相，如楞严经所云“入流亡所”。从因缘观来看，妄念是根尘识因缘和合而生，参念佛是谁可断妄念生起之根尘因缘，从而令学人离诸妄念，如楞严经所云“尘既不缘，根无所偶。反流全一，六用不行。十方国土，皎然清净”。
根据唯识学理论，末学认为参念佛是谁是直接针对第七末那识“我执”反其道而行之，首先将其转为平等性智（证无我），此时第六意识便转为妙观察智（证诸法空性），悟后起修圆满之时第八识转为大圆镜智，前五识转为成所作智。在此基础上以缘起性空之理进行考察，这八识皆因缘和合、本无自性，世人执著八识为实有于是轮回六道；学人参禅必须放下对八识的执著才能转识成智。
中论依照观法次第提出四种中，即对偏中、尽偏中、绝待中、成假中。从修行的角度末学以为四种中可以表述为：初机修行是对偏而修中（对偏中），明心见性时偏尽而中显（尽偏中），所证之中道离言绝相、圆融绝待（绝待中），悟后起修圆满之时彻证一切万法皆是假名而不离中道（成假中）。根据四种中的原理可知，所参的话头亦是妄念，是指月之指；参禅是以妄制妄、以毒攻毒的方便法。因此不应在念佛是谁这四个字上做文章，不可一味念话头，而应观言外之旨，望所指之月。参话头若疑情得力，一切妄想如片雪遇烈焰，虽提着一念，实际却无念，既是“对偏中”，同时又暗合“尽偏中、绝待中、成假中”之妙旨。
观因缘品龙树菩萨由观劫初之谷无生而证现前之谷无生，这与参念佛是谁有异曲同工之妙。这观劫初谷无生之法，并非让学人真的去找那劫初谷，如果能够找到，那一定不是劫初之谷，因为有果必有得果之因。因此劫初谷不可得。我们参念佛是谁，也同样不能以分别心去想念佛是谁，因为一切心想全是妄想，这个真正的“谁”亦是了不可得。因此学人参禅时应单单观这个不明白处，绝思离想，剿尽情念。
在参念佛是谁的过程中，一旦妄念昏沉来时，提起话头，反观此不明白处，如金刚王宝剑，又如香象过河，同时一切法毕竟空般若观照亦随之生起,破除定执邪见。照顾话头与般若观照，由行证理，由理导行，初分为二，后自合一。在学习三论宗教理时种下的清净菩提种子,在实修过程中将助益疑情的生起与保任。
三论宗佛性论定义非因非果名为正因佛性。末学以为，有因有果是对未成佛之众生实修而说；非因非果是为破除定因定果的执见而说，二者在修行中皆有妙用。据此而论，学人在修行过程中既不可将心待悟，执事昧理；亦不可放弃修行，执理废事。前者心存有所得妄念，与所修之无为大道相悖，终究难以契入实相；后者放弃切实工夫的积累，譬如画饼充饥、望梅止渴，也决难抵御业力轮回洪流。学人若在修行中有取有舍，便落入二边分别的窠臼，并非修成佛正因；学人应放下一切取舍心，于不可得处下工夫。这里所谓不取，即是不执取果境；所谓不舍，即是不舍弃真参。因此在学修过程中，心无所住而勇猛精进应为基本准则。末学以为，对于初学，尤其是我等学习般若空观的同学，更应重视真下苦功、切实修行，防止执理废事之口头禅、文字禅。
高峰禅师云参禅三要为“第一要有大信根，明知此事如靠一座须弥山，第二要有大愤志，如遇杀父冤仇直欲便与一刀两段，第三要有大疑情，如暗地做了一件极事正在欲露未露之时”。中峰禅师云“直饶以热铁轮驱入刀山剑树上，一日走百千万亿匝，要教把所参话须臾放下终不可得”。虚云老和尚指出“宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到，总是放不下，祖师们不得已，采取以毒攻毒的办法，教学咬定一个死话头，教你咬得紧紧，刹那不要放松，如老鼠啃棺材相似，咬定一处，不通不止。”来果禅师言“临渴掘井，人渴死了，井还未掘成，还有益吗？世界上百工技艺，都要三年、五载以后，才可混得一个饭碗；况我们这个出世间无上妙法，那里这么容易？你们有点知识的人，当然要不分严冬天冷，与夏暑天热，总把‘念佛是谁’不明白处，苦苦参究，恒常不断；任它再热，我有‘念佛是谁’，当然清凉自在；任是再冷，我亦有‘念佛是谁’，也不晓得有冷。”
参念佛是谁是离妄想、契实相之大方便，而三论宗教理则为学人指出破除定执定见的方法、帮助学人理解参禅用功的无为法则与参禅执著偏差的病因。般若教理与参禅实修实可相互资助，相辅相成，愿都能发扬光大！
作者 林海殷 般若讲堂学员二OO八年一月二十三日

三论宗的佛性观
　　道证
　　佛教自两汉传入中土后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，与玉柄尘尾之玄风相激扬，般若学至两晋遂蔚为大观。六家七宗虽以格义而释佛经义理，然难以准确把握般若的全貌。南北朝时，随着佛教经典的大量翻译，佛教才渐渐摆脱格义的束缚，一批佛教界的大德脱颖而出，发挥佛经义理。于是义僧辈出，论师称雄，佛教界出现一种诸师异说，百家殊唱的局面。佛教的最终目的是成佛，而佛性涉及佛教真理的界定、成佛的方式、以及佛果的问题，在中国甚至是佛教分宗立派的一个重要标志，因此佛性问题是中国佛教的中心问题。
　　佛性思想是大乘佛教所独有的，谈及佛性的典藉主要有《楞伽经》、《涅槃经》、及世亲菩萨的《佛性论》等。但是影响最大还是《涅槃经》。吉藏大师说从摄山僧朗大师开始三论宗就只讲《中论》、《百论》、《十二门论》等三部论及《摩诃般若经》，不讲《涅槃经》、《法华经》，弟子们再三请求大师讲《涅槃经》，也只是讲了一个《涅槃经》本有今无偈，而没有逐字逐句的讲经文。自从兴皇法朗大师以后，才对《涅槃经》有所弘扬。欲明三论宗对佛性理解，先须了解吉藏大师以前对佛性的认识，就好象一个国家要开拓疆域，先要平定国内的叛乱。因为以前对佛性的理解不够全面或不够圆融，这样障碍正道，致使佛性不能显现。只有洗除偏执，才能显出佛性正理。
　　一、阐提有无佛性
　　佛性是至妙至善，断尽烦恼，自然就会现显，而一阐提人不具真信，善根断尽，不具佛性，所以不能成佛。自从法显法师译出六卷《泥洹经》后佛教徒皆遵此说。《泥洹经》卷三说：
　　如一阐提，懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。[①]
　　《泥洹经》卷六又说：“彼一阐提，于如来性，所以永绝。”[②]更明阐提不能成佛，遂使阐提无佛性说成为当时最为普遍的见解。但罗什法师的门下“四圣”之一的道生法师，深得罗什法师的真传，认为“一切众生皆有佛性”，一阐提也在众生之列，因此一阐提人也能成佛。道生法师首唱阐提成佛说，孤明先发，顿时法海波澜，遭到佛教界其他大德的批评，因无经证，甚至被讥为背经邪说，然道生法师在罗什法师处深得般若的心法，不为时论所动。为了证明他所说真实不虚，他发愿“如果他所讲是正确的，让他临命终时死在狮子座上”。后来昙无谶三藏所译北本《涅槃经》卷五说：
　　如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处，何以故？是人于佛正法中，心得净信。尔时便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛。是故言毕定不移，不成佛道，无有是处。[③]
　　此即阐提成佛的明证，道生法师一夜之间被人们称之为“涅槃圣”。然而当人们高兴地向道生法师汇报喜讯时，法师已经圆寂在庐山讲法堂的狮子座上。
　　难道佛所讲的同一部经前后都有矛盾吗？实际上两处经文并不矛盾，而执著文字的人在此上反而大做文章，反复考证。《泥洹经》所讲的阐提不能成佛，并没有错，阐提是断了善根的人，是无恶不作之人，这种人岂能与佛性相应。有恶就没有佛性，有佛性就没有恶。因为佛性与恶是截然相反的，是不能混在一起的。就好象大冶红炉不留片雪，没有雪中之火，也没有火中之雪。如《中观论》所讲“灯中自无暗，住处亦无暗”[④]有灯就没有暗，有暗就没有灯，是一个道理。因此阐提怎么能有佛性？吉藏大师在《大乘玄论》卷三中讲阐提有二种：一断善阐提，起大邪见而断一切之善根者。二，大悲阐提，菩萨有大悲心，欲度尽一切众生而成佛，众生无尽，故已毕竟无成佛之期者。所以《泥洹经》所讲的阐提不能成佛，是完全符合佛经义理的。而北本《涅槃经》所讲阐提能成佛，是说若是阐提破迷开悟，相信佛法，发菩提心，勤修六度诸善万行，当然就能成佛。因此当一个人起一念阐提心时便不能成佛，但转而又发大悲心，上求佛道，下化众生，又种了成佛之因，通过精进修行将来定能成佛。所以两部经并不矛盾，只是所谈的角度不同而已。阐提不能成佛是站在没发菩提心的角度而言，阐提能成佛是站在发菩提心，精进修行的角度而言的。
　　二、佛性本有始有
　　至北魏时菩提流支、勒那摩提译出《十地经论》，于是弟子们研习弘传《十地经论》，声势渐高，遂成地论学派，且对北朝佛教影响极大。由于二师对论中的“阿梨耶识”和佛性的解释各不相同，其徒遂分为地论学派的南北两道，佛教史上称为相州南道和相州北道。以菩提流支的弟子道宠为代表的北道，唱阿梨耶识依持说，主张佛性始有，即认为杂染的阿梨耶识并不具足一切功德，众生的佛性通过后天的修行功德圆满时才能显现。而勒那摩提的弟子慧光为代表的南道，唱真如佛性依持说，主张佛性本有，即认为阿梨耶识法性（即真如佛性）本自具足一切功德，众生的佛性乃与生俱来，先天而有，修习只是将本有佛性得以显现而已。前者是“理性”，后者是“行性”。理性不是后天造作而成，故说是本有；德行是通过修行而成就的，所以说是始有。
　　吉藏大师说若是以有所得心观察，以前的这些解释似乎都有道理，然而仔细参究经典的玄义，并不全面。释迦佛一代教法都是善巧方便，依照众生的根机而应机施教，破除众生对宇宙人生的错误的看法、想法。哪一部经里说了理性本有，行性始有呢？从来没有这种提法。比如佛经中讲如来藏义时，在《楞伽经》中说“无我为如来藏”，而《涅槃经》中说“我为如来藏”，岂不又是矛盾？本有始有也是这样。若非要说理性本有非始，行性始有非本，则又成了执著。如来圣教并不是药，只是标月指，而世间顽质钝根之人，尽在语言文字上下功夫。三论一家相传明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。这正如经上所讲以世俗文字故说有三世，并不是菩提有过去、未来、现在。因此《涅槃经·性品》前面说佛性本有，用贫女身中藏的宝贝作比喻。后面又说佛性始有。他在《大乘玄论》卷三说：
　　至论佛性，理实非本始。但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性，性现相常乐，是故如来为破众生现相病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。[⑤]
　　至于谈到佛性的究竟处，是非本非始的，但如来为破众生的无常之病而说一切众生本有佛性，外道们在涅槃会上听佛陀讲有佛性（因为他们以前听佛陀说“无我”，而不愿意入佛门修行），而且涅槃也是常、乐、我、净的，他们立即发心跟随佛陀出家修行。这是佛陀度化众生的方便，因为对他们说的太深，他们也不可能与佛陀相应，所以先引导他们入佛门，然后告诉他们通过修行就能成就佛道。但后来的众生不体察佛陀说教的本意，而将佛性执著成了本有，岂不是学教起迷？因此佛陀又说佛性始有，这也不过是佛陀善巧，至于真正的佛性不是本有也不是始有，更不能定执为有个真实的“非本非始”。离言说相，离心缘相处，即有消息。
　　对于佛性之本、始二说，吉藏大师从理论上采用的是双遣的方法，给予全面的否定。他认为涅槃绝百非，超四句，佛性超世相，绝言表，不可言本，亦不可言其始。言本言始是方便说，非究竟义，是世俗见非真见。依真立言，佛性则非本非始。
　　三、草木能否成佛
　　欲明草木到底能不能成佛，先须分别佛性内外有无之义。吉藏大师说这种义理幽深微妙，最难体会。经典有时讲理外有佛性，理内无佛性；有时讲理内有佛性，而理外无佛性。这里说的理，是指不生不灭的真如法性。佛教以真如法性为真理，外道没有此理，故外道所说名为理外。就佛教内部来说，信解此理名为理内，不信解此理名为理外。这就是以前的大德判断内凡、外凡位以及内道、外道的标准。没有确立信、进、念、定、慧五根称之为理外行心，即是外凡。此五根坚固者称之为理内行心，即内凡位。所以便有理内行心和理外行心，也就有了理内、理外义。
　　有人问吉藏大师是理内众生有佛性还是理外众生有佛性呢？吉藏大师说众生皆是因缘和合而生，没有真实性，因此理外本来就没有真实不变的众生，哪里还问理外众生有没有佛性呢？就好象人问火焰中之水，水火是不相容的，有水就没有火，有火就没有水。哪里还有火中之水，就好象人说龟毛兔角一样。所以理外不但没有众生，而且也没有佛性，佛陀五眼也不能见。所以《金刚经》上说：
　　若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”[⑥]
　　由此可知我与众人都没有佛性，不但凡夫没有佛性，就是阿罗汉也没有佛性。按照这种义理推究不但草木没有佛性，就连众生也没有佛性。此正是《大品般若经》所讲的“法性外无法”。《仁王般若经》所讲的“入理般若名为住”。住即是十住位，十住也叫十解，也就是十住菩萨悟解真如之理，住在真如实相里，与实相相应了，即名理内。所以说理外众生没有佛性，理内众生有佛性。
　　若说一切众生有佛性者，则草木也应有佛性。《大般涅槃经·哀叹品》中有“失珠得珠”喻，这是比喻由于众生迷惑颠倒而失佛性，即无佛性；由于经人指点而明白，破迷开悟即有了佛性。其实佛性本来并没有什么得失之分，只是由于众生迷惑而方便说失了佛性，苦口婆心地劝众生通过修行开悟了，而又方便说得到了佛性。得到了什么，什么也没有得到。正如《金刚经》所讲：
　　须 须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。[⑦]
　　所以说佛性之得失无不体现出佛陀的善巧方便。《华严经》上说善才童子见弥勒楼阁，即得无量法门，岂不是观物见性，即得无量三昧！又《大集经》说“诸佛菩萨观一切诸法，无非是菩提”。这是说由于众生迷惑，使佛性也成了生死及森罗万象，若是开悟了生死及森罗万象等一切诸法无不是菩提。所以僧肇法师在《肇论》中说：
　　道远乎哉？即物而真；圣远乎哉？悟即是神也。[⑧]
　　既然一切法无不菩提，故一切法又何尝不是佛性。《大品》、《小品》都说“诸佛如一切如，一如无二如。”所以从众生有心识，有觉悟之义来讲，是佛性。而草木无心，没有迷不迷的说法，怎么会有觉悟成佛之事。但世间一切相同归于“空”，故空为诸法之性。又如黄石之中具有金之性质，一切世间法中皆具涅槃之法性，故说此诸法本然之实性为法性，此即《圆觉经》所谓“众生、国土同一法性”。所以“道”离我们不是很远，当下即是，正如禅宗所讲的“百草头上祖师意”；“圣”离我们也不是很遥远，悟了即是圣智。因此法性即是佛性，而无区别。唯识宗也讲“唯识无境”，即是说山河草木皆是唯心所现，心外无别法。这也说明一切诸法，依正不二。既然依正不二，众生有佛性，当然草木也有佛性。若是了悟诸法平等，则不见依正二相。所以真如、佛性里没有成不成佛之相，所谓真如界内绝生、佛之假名。为了度化众生而假言成佛，故众生成佛时，一切草木也得成佛。就如悉达多太子夜睹明星成佛时，他看见大地、一切众生皆有如来智慧德相。
　　四、正因佛性
　　前面对佛性认识得不够圆融，吉藏大师都作了批判，并且将经典的种种异说作了会通。哪到底如何是正因佛性呢？吉藏大师为了让人体会正因佛性，先说了《涅槃经》对佛性二种解释：
　　（一）佛性无始无终，就好象车轮。依据《涅槃经》卷二十七说有四句，即“佛性者：有因、有因因、有果、有果果。”[⑨]
　　“有因”就是十二因缘，此十二因缘为所观境，所以名为“因佛性”。
　　“因因”就是智慧，因为十二因缘能生观智，即是此观智因“因”而有，故名此智慧为“因因佛性”。
　　“因”是相对于境界而言，“因因”是相对于智慧而言。
　　“有果”就是三菩提。谓由修观智，证得菩提果，名为“果佛性”。
　　“果果”就是大涅槃，即菩提已是果，由证菩提，得入涅槃，故涅槃名“果果佛性”。
　　菩提即是智，涅槃即是断，由于智慧故说断烦恼。
　　又所生观智，因因而有，故名因因。十二因缘也是因因而有，此又是因因。既然互为因与因因，所以此上因、果佛性是无始无终义。
　　（二）佛性有始有终，就好三世因果。吉藏大师用三句说明：1、是因非果，即是境界因，因为十二因缘是所缘境。《涅槃经》说“是因非果如佛性。”[⑩] 2、是果非因，即是果果性，《涅槃经》说“是果非因名大涅槃。”[11]3、是因是果，即如了因（智慧能照了理境故名了因）及三菩提。这是了因相对三菩提即是“因”，三菩提相对于了因即是“果”。
　　以上两种解释已经非常深奥难测了，但吉藏大师说这充其量不过是傍因、傍果。因为这里讲的因不同于果，果不同于因；因是因，果是果；因果不圆融。如《般若心经》所讲：
　　色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。[12]
　　这才能圆融无碍。所以前说四句：因、因因、果、果果，都不是正因，若说非因非果才是正因。后说三句：是因非果、是果非因、是因是果，都不是正因，若说非因非果才是正因。所以《涅槃经》说“非因非果名为佛性。”[13]故于四句中更加上第五句非因非果，于三句中更加上第四句非因非果才是正因佛性。
　　故佛性非因非果，是中道理体。《涅槃经》上说：
　　佛性者即第一义空，第一义空名为中道。[14]
　　从体起用，虽是非因非果，为度众生，以方便故作因果名说。不因而因，开境智，故有二因：谓因与因因，即境界因和观智因；不果而果，开智断，故有二果：谓果与果果，即菩提与涅槃。因此二因二果岂是正因，至于说到正因，岂是因果概念所能描述。所以非因非果即是中道，名为正因，故以中道为佛性。《涅槃经》上又说 “佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”[15]
　　五、结语
　　凡夫众生喜欢“有”，所以在印度中期大乘佛教以后对性空看得不是那么重要，认为只是方便法门而已。主张如来藏说的人认为如来藏是最究竟，唯识则讲圆成实性是了义。在印度人们习惯冥思，尚且对性空的讲法不能彻底接受，在中国人们不重玄谈，性空学就更难以接受了。因此性空学在中国始终难以弘扬，吉藏大师以后，具有中国特征的禅宗执了中国佛教的牛耳。禅宗虽然也讲“不思善，不思恶”，似乎当下空无所著了，但在不思善，不思恶的同时，又提出了一“本来面目”。空到最后又抓住了一个自我，觉得心里就比较踏实了，空去了烦恼等麻烦的东西，减去了精神上的千斤重担，抓回几两自我、自性、本性、佛性等，而且这些东西里具足万法，大可安心。净土宗也是如此，空了世间所谓五浊恶世的东西，觉得这个世界不值得留恋，放下它，空了这部分；然后到净土时，那里有亭台楼阁，黄金铺地，七宝为池，吃喝不愁，多美啊！给人一种具体可寻的东西，使将来的生命有所依靠，这也很适合中国人思想，也不能说其不好。
　　学三论要抓住三论的宗旨本义，不要夹杂了中国化的，不是三论的东西。要分清那些是三论的本义，那些是中国本有的文化。三论用遮诠的方法否定对名言的执著，经常有非有非无、非空非有等语言描述佛性，不懂佛法的人总认为三论言词闪烁，诡辩。其实佛法的究竟处是言语道断，很难用语言来描述。因为究竟处无名无相，所以用“空”描述比较贴切，此“空”是佛法究竟处的象征，而不能又执著空是最高，或认为有一个真实的“空”存在，若是这样则学教起迷。应该藉教悟理，才能与佛性相应。
　　二○○三年元旦
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[①] 《大正藏》卷12 第873下
　　[②] 《大正藏》卷12 第893上
　　[③] 《大正藏》卷12 第393中
　　[④] 《大正藏》卷30 第9下
　　[⑤] 《大正藏》卷45 第39下
　　[⑥] 《大正藏》卷8 第749上
　　[⑦] 《大正藏》卷8 第751下
　　[⑧] 《大正藏》卷45 第153上
　　[⑨] 《大正藏》卷12 第524上
　　[⑩] 《大正藏》卷12 第524上
　　[11] 同上
　　[12] 《大正藏》卷8 第848下
　　[13] 《大正藏》卷12 第524上
　　[14] 《大正藏》卷12 第524中
　　[15] 《大正藏》卷12 第523下