中国哲学的未来 建设中华民族共有精神家园
一、中国哲学的特点
哲学这个词中国过去没有，在1903年以前都没有，但关于哲学的问题是有的。我们现在的教科书里面讲的大都是近代西方的哲学及标准，意思说哲学是研究思维与存在的关系。这个定义对西方哲学来说是有意义的，但是对中国哲学来说就不完全是这样了。司马迁在《史记》中说，他写这部书是究天人之际，就是探求人和自然的关系，这一条恰恰是中国哲学要解决和研究的问题。古希腊有“爱智”，“智”包括很广，社会、政治、自然、还有哲学都属于“智”。后来希腊的哲学思想就提出做学问没有什么目的，而是要每一个人认识他自己，这是研究人的问题。提出人要认识自己，这是一个很大的进步。为什么这样说呢？人类要生存，首先要解决认识自然的问题，人的进步也是从认识自然开始的。人的衣食足了以后，他要考虑更多的问题，哲学总是从先解决温饱以后才发生的。所以当人开始认识自己的时候，是很大的进步。
哲学的发生是有条件的，要有一定文化的基础。每一个民族都有自己独特的文化，而且每一个民族的文化都对世界文化宝库有所贡献。比如诗歌、舞蹈、饮食、服装，这些都包含有文化内容。但是哲学不同，哲学是抽象思维，不是认识一件一件具体的事情，它是要抽象到涵盖面更广的领域和范围。每一个民族都有它的独特文化，但不能说每一个民族都有哲学，没有文字的民族就没有哲学，这是哲学的抽象意义决定的。过去我在云南少数民族地区做社会调查，发现那里的人们对好坏、大小这样的概念可以理解，但是对“仁、义、礼、智”这个程度的概念就很难理解了。哲学有更高的抽象思维，比一般的科学还要更抽象一些。西方有的学说认为哲学是一个高入云霄的概念，也就是说随着科技的发展，很多的哲学都要解决一个问题，这是它的任务。哲学究天人之际，将自然、社会、人生都包括在里面，它又不是针对具体的某一个问题的，但任何问题如果缺少了哲学的指导，就会出问题。哲学有一种看不见的用处，就是中国人说的无用之用。哲学能盖工厂、盖房子吗？都不行。但哲学与社会活动、社会生活以及社会的需要是分不开的，如果哲学脱离社会和现实生活，不能解决实际生活中的问题，那这样的哲学就没有尽到它的责任，就不够格。我看到中国人对哲学的定义范围与西方近代不同。宋朝的哲学家张载说一个读书人的任务是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是最高的目的，这个目的就中国的哲学家来说是一个很重要的定义，很多哲学家、很多种中国哲学史也提出这个定义，在西方看来这个是哲学问题吗？为万世开太平是政治家的事情，为天地立心、为生民立命是宗教的事情，他们总是觉得不一样。
在西方，中世纪的时候，哲学和神学没有分开，一切的学问都属于神学，哲学是神学的奴婢，神学统管哲学，哲学比神学低一层。随着人类对自然认识的深入，各门学科分类越来越细：自然科学分物理、化学、生物等等，哲学也分美学、伦理学、认识论、价值论、方法论等等。中国的哲学为什么没有分那么细呢？因为西方文艺复兴以后自然科学逐渐发达，使用的机器也越来越多，手工业开始发展，开始有手工业的工厂，劳动者集中，分工细致，这使社会科学的研究发展方向分散，哲学与宗教就分开了。中国的封建社会维持时间特别长，但资本主义兴起比西方迟，缺少西方的“越分越细”的一个历史的过程，中国哲学一开始就宏观地看思想的发展和存在。
中国哲学讲综合，西方哲学讲分析，这种说法不算错。但是有一点必须提醒大家，就是西方哲学的分析也是跟现代的科学分类和科学发展分不开的，中国缺少了这一段历史，因此它讲“分”就讲得少，而且分类不像西方这么细，这都是社会历史发展阶段的差异造成的，不是说生来就是这样的。从历史发展阶段来看，西方的苏格拉底、柏拉图的时代就相当中国的孔孟时代，人类认识自己都大致有这样一个过程。
中国的哲学还有一个特点，就是它始终跟宗教密切结合。西方有一个政治和宗教分离的过程，教权、政权这两者是对立有矛盾的，教权的地位比政权高，实际控制的地位和影响比较大。拿破仑在欧洲是英雄，他当皇帝要教皇给他加冕，皇帝地位才合法，政权和教权是分离的。中国政权和教权从秦汉以后一直是结合在一起的，中国的政治和宗教也是结合在一起的，皇帝是天子，天子是上帝的儿子，是宗教的名称。在外国天子是耶稣，国王不是天子。中国的政权巩固也跟这个制度有关系。十世纪以后教育制度上，《四书》代替了《五经》，成为全国通用教材，任用官员必须经过《四书》的考试，官吏同时具有教职人员的身份，中央统治就更稳定了。多民族、统一的大国的好处就是内部没有战争，它的弊病也就是出在这里，那时中国自认为是世界的中心，只有中国是最好、最强的，所以在这期间中国的哲学发展有一段停滞时期。当时老百姓的要求和权利也就没有机会表达，人们的痛苦也就没有机会改变。这时中国是靠圣人、圣君来治理国家的，这种状况也不利于哲学发展，哲学要不断地接触新的事物，阶段地解决新问题才能发展。但在中国古代，你只能照古代圣人说的去做，不能改变，甚至有怀疑圣人的教训都是有罪的。比如说孝，就不能问为什么要孝，问这个问题本身就有罪，因为孝是天经地义的。这就像西方的教徒问为什么要信上帝，有这样的怀疑就是犯罪。
可是科学是不断在发展的，政教不分、长期统治，这个流弊越来越明显——考试内容、教学内容陈旧，人们不接受新生事物，自我封闭。从鸦片战争以后，特别是五四运动以后，旧的哲学思想不那么灵了，从西方传来的新思想被人们广泛地接受。新思想的传播有一个特点，从南往北产生影响。天平天国起义是从广西开始的，康有为、梁启超是广东人，接下来的是孙中山也是广东的，国民党改组是从广东开始，第一次国共合作也是从广东开始。思想的进步必然要交流，广东是一个对外交流的大门，而此时的中国北方相对锢蔽保守。近代以后，思想上南方比北方的影响大一些，就是这个道理。
二、中国哲学的发展阶段
下面我简单介绍一下中国哲学发展阶段，可以分三个时期。
第一个阶段是导源期。这个阶段提出了好多问题：人类责任、人类社会的关系、人与自然的关系等问题都提出来了。导源时期哲学家们对人和天（包括人对自然）的关系产生了不同的看法，有的哲学家说天是不可抗拒的，是最高的命令者；也有的哲学家说人可以胜天。还有人性问题的争论，有的说人性善，有的说人性恶。这些争论都没有确切的结论，但是这些问题都涉及到了。代表人物就是孔、孟、老、庄，孔孟算一个大的流派，老庄算又一个大的流派。孔孟更多是从政治和统治阶层方面考论问题，怎么样解决人民的温饱问题。老庄注重自然，主张政府少干涉个人，希望个人的思想、行动自由多一些。后来有很多“家”，基本上从这两个主流派生出来的。我有文章讲过，孔孟是代表从政府管理者的立场观察世界，提出方案；老庄从劳动者的角度考虑，怎么样能过得自由一点，不受到政府过多的干涉。后来孔孟代表在朝的方面多一些，老庄代表在野方面多一些。过去中国的知识分子，同样一个人在朝的时候就讲孔孟，被贬官到了外地或者不当官退休了就讲老庄，同时具有这两种思想，像苏东坡、白居易，也在过朝、也在过野。他们既崇孔孟，也崇老庄。
进一步发展到了秦汉时期，哲学进入了第二个时期，奠基期。奠基期是从秦汉开始的，这是一个特殊的阶段。因为在春秋战国时期，列国分立，诸侯国家很多，武王伐纣的时候有800多个国家参加，到了春秋只有几十个国家，到了战国时期只剩下了七个大国，国家之间最后兼并成一个国家——秦。秦朝统治时间很短，继起的汉朝继起，统治时间长一些。
这个时期中国成为了多民族统一大国，这是顺应时代和社会进步的需要。因为在战国时期，没有一年不打仗，老百姓不得安宁，战胜的也有损失，战败的损失更大。当时百家争鸣，许多学派提出不同主张。归纳一下这些不同的主张，他们都关心一个共同的问题，就是怎么样治天下。当时的天下不是指现在的世界，是指国家，如何把国家治好、管理好。无论是孔孟还是老庄，他们都是在讲自己治理天下的主张，有一些主张强硬一点，有一些主张缓和一点，不过有一个共同的要求就是要统一，诸子百家反映了那个时代的趋势。
统一以后对哲学有新的要求。秦汉统一非同寻常，因为国土面积太大了，南方从长江流域延伸到珠江领域，北方是黄河领域，这么大的一个国家，要实行有效管理，怎么把它管好？汉武帝征求把国家治理好的方法，其中董仲舒的天人感应学说应运而生。这种学说认为天跟人是一个整体，人自身就是一个小天地，天上（自然）有的，在人身上也有所体现——人的眼睛代表日月，血脉代表江河，毛发代表草木森林，与天人是相配的。因此人做好事上天会有所反映，人做坏事上天会有所告诫。即使是皇帝，施行的政策好，上天就会有祥瑞，施政不好，上天就有灾难。当时也通过这一学说对统治者的作为有所制约。
阴阳五行是基于天人感应说法的一套框架。金木水火土，有互相克制的作用，也有互相辅助的作用。金克木，这是从生活经验提炼出来的，金属的刀子可以砍木头，水可以克火，火可以克金；反过来木可以生火，火可以生土，土可以生木。五行相生相克的知识作为一个框架，可以推广解释其他现象。比如说中医用阴阳五行的学说来解决治病的问题，人的脾胃属土，肝属木，肾属水等等。还有朝代的更替也是用五行来说明的。秦朝五行占水，接下来的汉朝就把自己作为土的象征，土可以克水，水来土掩吗。而且颜色也不一样，秦朝上朝以黑色为尊贵，汉朝则以黄色为尊贵。这个体系从汉朝一直到后来很长的时间解释人们生活中的许多问题，给现实提供一个框架或说明。今天看来这种说明很粗糙，也不科学，可是在当时却起了很大的作用，它能够解答问题，成为一个体系。阴阳五行学说被董仲舒建立以后，长期影响着社会，这是现实社会的产物，当时的现实社会需要这么一个哲学，这个哲学可以解答当时社会的一些问题，这是第二个时期。
第三个时期是成熟时期。中国统一以后，多民族的国家形成了，战国时期的弊端没有了，生产可以稳定了，像长江、黄河这样的大河如果发生灾难，可以全国统一治理，外来的侵略可以全国组织力量抵抗。像长城，可以动用全国的力量兴建，这样物质建设、精神建设都取得了跨越。从汉朝开始，国家开始兴办学校，还开辟了丝绸之路，对外交流使人们眼界扩大了。但是从秦汉到宋朝，威胁统治的问题不是出自下层的老百姓，而是出自上层统治者之间，不断发生宫廷政变，这时还没有建立一个稳定的统治制度和体系。从宋朝开始，哲学需要进一步为巩固中央政权服务，所以对人类社会的地位、国家的职能考虑得更多、更周到。比如说《四书》、《五经》中，《四书》比《五经》的内容浓缩了，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》加起来不到3万字。这就说明我们的哲学慢慢自《五经》集中到《四书》。
《四书》中的《大学》特别强调教育的三个主要原则，一个是明德，一个是新民、一个是止于至善。完善你的人格，造就一个完整的人。有八个详细的条目，从格物开始，致知、诚意、正心，这是内心的修养，推广开以后就是修身、齐家、治国、平天下，从内部到外部，使整个社会有一个框架。《大学》给从天子到老百姓都摆正了地位，制定一个制度，这个变化是宋以前没有的。从宋以后，《大学》从上到下的中心思想，一个是忠，一个是孝，这两个观念深入千家万户，如果你不忠不孝，在社会上就没有立身之地。客观上这是适合于封建社会的要求，能稳定封建社会的秩序。忠孝两个观念是中国社会自秦汉以后一路强调下来的，这两个关系轻重有点变化。在汉魏以前，孝比忠的地位更重要一些。管仲参加战斗时经常打败仗，不是他没有勇气，而是家里有老母要照顾，不能拼死一战。可见那个时候，忠与孝相比，孝更重要。后来忠被放在更重要的位置，当忠孝产生矛盾的时候，孝必须让位于忠。这也说明国家越来越集权。在汉唐的时候，君臣是坐而论道，都是坐着讨论问题。到了宋朝，宰相以下包括宰相没有坐着的。朱熹当过皇帝的老师，他老是发议论，皇帝不喜欢他，给他写了一个客气的指示，说你年纪大了，讲课也很辛苦，你以后就别来了，就辞退他了。到了明清以后，君臣会面时站着都不行了，臣要跪着，跪着就不是讨论了，就是听命令。所以君权更集中，哲学进入了最后的停滞时期，这个时期国家比较统一，综合国力比较强，可是从明朝中叶以后，科学已经开始停滞不前，以前中国的科学是世界领先的，宋以后就开始停滞了，到明以后天文历法日食月食都算不准了，西方的科技开始超过了我们，西方资本主义萌芽了。
三、中国哲学的未来
将来中国哲学的前途与中国的国家命运是合在一起的，因为中国哲学始终离不开实际，离不开社会问题，哲学必须结合实际。马克思没有说讲哲学原理，他的《资本论》就体现了哲学，具体地分析，实事求是地来说明一个社会，他不会回避问题。哲学网出品zhexue.com.cn
我认为现在社会的转型时期就是我们正在吸收各种的文化，总结自己的文化，来展望将来，创造未来。将来我们要寻找一个新的思想体系，应该是吸收世界所有的先进的文化融合成有中国特色的哲学，现在它正在形成中，还很不成熟。因为第一，中国自己的哲学我们现在没有一个明确的答案。我们有几千年的哲学没有整理透。有一些哲学家个人的著作里面写出自己的看法，真正讲到一个哲学应该是有生命的，有很多人接受它，很多人支持它、了解它，这样的哲学寿命就长，一个哲学家的书可以成为畅销书，但是不能指导社会。中国现在首先要积累资料，这是第一步，有了完备的资料下结论可以放心，中国自己正在做。外国情况怎么样？我们比中国哲学知道得更少，因为留学生到外国去要看当时流行的思潮，是什么思潮才带回来什么样的思潮，这是照搬。我们也照搬过不少，但是都是不成功的。哲学不是靠照搬，而是要靠实践的考验，哪些是正确的，哪些经得起实践的考验，实践是检验真理的唯一标准。
经过近代到现代，西方哲学与自然科学一样，也是走越分越细的道路。当初哲学从宗教分离出去，还包括一部分宗教功能，试图解决人生归宿，终极精神安慰等人人都会遇到的困惑。还有一些社会不平等造成的心理不平衡等问题，都曾要求哲学来答复，解释。人生终极精神追求由宗教去解决，心理不平衡由心理学分担。本来与生活十分贴近的学问（哲学）都逐渐脱离生活，陷入到概念分析、语言分析的狭窄地带。
中国哲学本来离中世纪哲学不太远，它一直干预生活，在古代曾起过重要作用。进入近代社会后，由于没有洗尽封建残余影响，个人的权利不被重视，合理的物质要求得不到合理的对待，轻视科学技术，以贫困为荣，以生活富裕为精神堕落的诱因，把农村田园贫困生活当成净化思想的课堂，把城市现代文化看成罪恶的渊薮。在极“左”思潮泛滥时期，哲学思想一度与现代社会背道而驰，对资本主义带来的弊端没有克服的信心，缺少对应的办法。对封建社会的不适应现代社会的流弊不予重视，这种精神状态根本缺乏建设有中国特色社会主义的勇气。
中国哲学的前景无限广阔。因为我们有前人没有遇到的机遇，有前人留下的丰厚遗产。文化遗产早已存在，只是过去没有科学地对待它，有时捧到天一样高，不敢触动它一根毫毛；有时贬斥得一无是处。这两种偏向，我们这一代人都有切身经历。文化有继承性，不能白手起家，传统文化是抛不掉、打不烂的。“文化大革命”中曾捣毁曲阜孔庙，这种疯狂行为恰恰是披着马克思主义外衣的封建迷信的泛滥。中国哲学的封建主义的深层次的问题清理得不够，我们责无旁贷。
世界各种思潮一齐涌来，我们对它们要鉴别取舍，还要有一个消化吸收的过程。为了鉴别取舍，要提高我们的文化识别本领，才不致上当受害。有的人到外国取经，取经者正赶上某种学说流行，取回的未必是真经。即使是真经，他们用得上，拿来是否对我们适用，还要通过实践检验。“五四”以后，我们有成功经验，也有失败的教训。这些经验和教训都是可贵的教材。
西方哲学发展，由浑沦到分析，又由分析到综合，看来这是二十一世纪的大致轮廓。对中国哲学来说，我们不能安于自己的浑沦、综合，认为比西方的分析更高明，这是一种误解。有人讲今天电子计算机的二进制法《易经》早已讲过了；火箭发射原理宋代早已发明，只是西方火箭飞得更高而已。这是极端无知的说法。从原始浑沦的统一，经过近代科学分析的洗礼，再进行综合，这个否定之否定（黑格尔说的正—反—合）的认识步骤必不可少。融会中西，经过新的否定之否定的必由之路，从宗教分离出来的哲学，今天要以崭新面貌，接过当年宗教负担的职能，化解人们心理精神负担，解答人生的终极追求和终极关怀问题。未来的哲学要干预生活，深入生活，提高人们的精神境界，使人性的优点、特点得到充分陶养，全面发展。哲学要解决人类最自由的追求，最大的精神安适。人类社会生活中总会遇到问题。要通过自己的力量来对待一切发生的疑难问题，如果不图侥幸，不靠神仙皇帝，那只有靠哲学，哲学必将与人类共存。我相信，到了大同社会，国家机构自然消亡后，哲学还要继续存在发展。
哲学的使命是指导整个人类怎么生活，不是指导哪一个人，使整个社会，整个人群受益，不是哪一部分人受益。过去董仲舒指导汉朝四百多年，现在我们的哲学应该有更长久的效益。未来是酝酿和准备阶段，我们正在转型之中，希望大家共同努力，共同把转型期的工作做好。
问答
提问：任老您好!您在一些著作中提到中国的儒学也是一种宗教，因为儒教有它的信仰，忠、孝,讲三纲，在中国的传统社会中有这样的儒教形式。但是随着现代社会的发展，人们对这种儒教的信仰发生质疑，您认为现在儒教是否还是中国环境中的一种宗教形式？
任继愈：在辛亥革命以后，消灭了帝制，废除了皇帝，没有“教皇”，儒教组织就不存在了，为“教皇”服务的各种机构都不在了。儒教这种教虽然没有了，但是它的思想影响还是有的，不过这种思想是封建社会时候的思想，在那个时候才有效。现在是新社会了，它的情况又变了。比如孝，它是对父母的服从和尊敬。过去的孝是一面的任务，是子女对父母要感恩、要图报。那父母对子女有没有责任？这是一点。再一个是社会和家庭变了，过去一个家长为什么有权威呢？因为一家人的生产、生活资料的分配由家长管。可现在父亲和儿子可能生活在两个地方，一个在北京，一个在上海，见面都很困难，而且独生子女多了以后，过一个团圆年都成问题，这些都是新的问题。人对父母哪有不尊重不爱护的，可是现在社会生活变了以后，就影响了孝的实际操作，衡量标准也会有所改变。
孝还有一个副作用，家族观念和孝是连在一起的。我在农村也待过，一个村选支部书记，比如一个村叫王家庄，如果姓王的不当书记，换一个少数姓的人当，大家就不支持他。孝在今天的社会上应该是一种心理秩序的建立。美国人不讲孝，可是美国也有“孝”，它的孝是倒过来用的。父母对子女很关心，有义务，有法律保护，有社会舆论支持。父母如果打骂子女，轻则受罚，重则承担法律责任。子女对父母也很好，对父母有义务。我们提倡敬老，他们提倡爱幼，这也是一种孝。忠也是一样，看你忠是怎么个忠法，如果是盲目服从的忠，就是文化大革命要求的那种忠，那个忠是封建的东西。传统美德都有，都应该保持，可是怎么样使一个新的理解，新的解释可行，有可操作性，有社会等一系列其他的问题。
提问：任老您好，请问您对易经预测和阴阳五行的算卦怎么看？
任继愈：讲一点科学的问题。现在我们的科学发展得很了不起了，可以向太空发展了。可是我们的科学有一个缺点，中国科学与玄学的论战上世纪30年代就开始了，他们把数理化当做科学，社会、文学、艺术不叫做科学，其实这是人文科学，也是很重要的一种科学。现在外国人文科学发展的很少，现在我们看柏拉图、庄子、《论语》没有觉得很过时，为什么？就说明现在我们进步不大，没有像自然科学、太空、地下研究得那么深那么远。现在我们变成一条自然科学腿长，一条社会科学腿短。科学是一个整体，绝不光是自然科学，只会向自然索取已经遭到了报应，气侯异常，未尝不跟这个有关系，因为破坏了平衡，这也是一个问题。贯彻落实科学发展观，必须包含人文科学和社会科学，如果缺了这一条腿的话，科学就不完整，这也是有待于我们进一步努力和加强认识的。
提问：《四书》、《五经》的利大还是弊大？
任继愈：至于《四书》、《五经》的利大还是弊大，当时社会上不接受，有时当时是利，后来成为害。应该是不断与时俱进，这是从历史地看它，比较公平一点。
提问：中国哲学未来怎么样发展和指导人类社会发展?
任继愈：哲学不是强迫你信，你认为它好你就相信它，你认为它不好就不相信它，这是一种自然的选择，哲学不能强迫。
提问：能否对中国历史系的大学新生提出几点阅读建议。
任继愈：我觉得中国不光是大学新生，现在小学、中学到大学的教科书或者历史知识讲得太少，不够。美国的历史讲一年就够了，因为美国总共才200多年历史，我们五千年也放在一年里面讲根本讲不完。而且我们中国有很多英雄人物，有克服困难的，有追求真理的，有创造发明的，有抵抗侵略的，有数不尽的英雄人物，每一个人物都值得讲一讲，小学中学以讲故事为主，大学讲规律，这样对增强民族的自信心有好处。
提问：您认为哲学和宗教是怎样相互影响的？
任继愈：中国哲学跟宗教是分不开的，所以中国哲学的特点就是政教高度统一，它的作用就是导致了政治的高度稳定，但是也限制了事物的新的萌芽。资本主义萌芽在中国有好几次机会都被打下去了，比如说修铁路，原来的路线经过曲阜，因为曲阜有孔子的坟墓在那里，所以拐了一个弯，现在曲阜人后悔了，这是当时的迷信，影响历史的发展。
提问：您觉得哲学对现实生活的指导作用有哪些呢？
任继愈：哲学的指导有明显作用，首先是无用之用。可是它给人的好处是很多。现在我们简单地说，哲学从周易开始提出了两个重要的观点，一个是发展观，事物是变化发展的，走到极限就会走向它的反面。我看这个还是有它的道理的。还有一个全局观，这个很重要，看问题是全局着眼，不只看局部，这是哲学的一个基本观点。比如说我们一个现实项目，有可行性论证。我想可行性论证并不是错误的，也不能说它是假的，数据也不能说是假的，可是我们的哲学告诉我们，你看问题正面要看，反面也要看。还要有一个不可行性论证才全面。我记得白洋淀的围湖造田做了一个可行性论证，围湖以后产生多少稻米，第二年见效不是假的，可是对大环境和气侯的破坏就没提到。哲学告诉我们要全面看。因为中国经济持续发展近30年，我们的领导人都不是经济学家，都不是搞经济的，为什么能够提出这种发展方向呢？我们的哲学包括马克思主义哲学是从全局来看，我们有政府的调控，政府的调控很起作用，《管子》就提出政府要起调剂的作用，完全交给市场是不行的。而且市场是很不公平的，如果没有合理的法规保护，任凭市场操作，结果会是劣货淘汰优货，假的淘汰真的，现在市场经济已经影响到我们学术界，假学问挤真学问，完全是靠交给市场一定糟糕，所以政府要调控引导。
结束语
听众朋友，非常感谢任先生的精彩演讲，感谢听众朋友的热情参与，任先生在讲课中告诉我们，有着深厚思想、文化根基的中国哲学在绵延2000多年的历史长河中形成了自己的独特精神和独特传统，并以其强大的生命力敢于生活、深入生活，对社会进步起过积极的推动作用。未来的中国哲学一定是在吸取现代学问，吸收人类一切精神成果和思想资料的基础上，构建起来的强大思想体系，这个体系足以反映现代化的中华民族的思想成果。我们身后是5000年的厚重历史，过往先贤为我们创造了无限的辉煌，让我们遵照任先生的教诲，中华民族是强大的民族，历史正号召我们前进，我们绝不会辜负这个难得的机遇，不辜负这个伟大的时代。

1920 年秋，梁漱溟在北京大学课外讲演中首次畅谈东西文化及其哲学问题，并在《北京大学日刊》连载讲演记录。1921年 10 月，梁漱溟将《东西文化及其哲学》讲稿汇编出版，不想竟在知识分子群体中造成了轰动。“这本书头 4 年中一连印刷了 8 次，同时也把梁漱溟抬到了全国瞩目的位置上。”“一部学术著作吸引了如此众多的读者，这还是史无前例的。”因该书浓厚的文化保守主义色彩与新文化路向相悖，故引起胡适等新文化派的深切关注和热忱回应，并引发了一场措辞激烈的东西文化论战。
梁漱溟是现代新儒家的代表人物。他的文化哲学是他文化思想的逻辑起点和核心，其主要内容包括三个部分，主要体现在他的《东西文化及其哲学》一书中。书中讨论了三个问题：文化的起源与类型；三种文化类型的比较；人类文化的发展趋势预测。 意欲、直觉和理智是贯穿其间的三个哲学范畴。

“如何是东方化？如何是西方化？”这是梁漱溟讨论东西文化问题时首先提出来的问题，他认为要确定某家文化是如何，就是要知道它那异于别家的地方。即通过比较而达到此目的，与其他思想家不同梁漱溟不是进入文化史的领域寻找东西文化的差异，而是先确立了自己的文化哲学，提出文化的三路向的主张。

他从“人生的意欲”出发，将中、西、印三方文化概括为人类生活样式的三种不同路向：“西方文化所走的是第一条路向——向前的路向，即征服自然、改造环境的路向；中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”由此解释何以西方的科学技术发达，印度的出世、禁欲观念发达，而中国人的“往世”观念发达。在他看来，人类文化的发展必然要有一个根本变革，即“由第一路向改变为中国态度”，因为“往世思想之圆满者无逾于孔子”。

随后，梁漱溟从思维模式、价值观念及知识构成方法上对中西文化进行了比较。为了进一步说明中西文化之不同，他还引进了现量（感觉）、比量（认识论中的“理智”）、非量（佛学中的名词，用以解释“直觉的”）等来概括中、西、印度文化在解决问题、构成知识方法上之不同。

依照他对三种文化的考察，他提出了“世界文化三期重现说”。“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日之失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”中国文化在第一路未走完之下，走上了第二条路。而印度文化是在第一、第二路未走完之下，径直拐到上了第三条路。相比于西方文化，他们是人类文化的早熟，所以“世界文化的未来是中国文化的复兴，中国文化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭”。

可以看出“梁漱溟对于世界文化的预测”有一主要思想贯穿其中那就是物质的需要是基础 ，道德精神是人的本质，终极关怀是人永恒的追求。由于中国没有充分发展自己的物质基础，所以要引进西方的科学和民主以弥补其“早熟”，在此基础上他确立了自己的文化理想。

同样是面对东西方文化冲突，胡适则认为“‘此刻’的问题，只有研究双方文化的具体特点问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何让选择去取的问题，而不是东方化能否翻身为世界文化的问题。”胡适认为梁漱溟先生根本缺陷“只是有意要寻一个简单公式，而不知简单公式绝不能笼罩一大系的文化，结果只有分析别的形式，而实在都是一堆拢统的话。”实际上，胡适是以他的历史进化的眼光来批判梁漱溟先生的文化主张。

胡适主要从两个方面指出梁先生论证方面的“拢统”问题。第一个是文化定位上的拢统，梁漱溟认为:“东方化是要连根拔去，还是可以翻身呢？ ……东方化可否翻身成为一种世界文化？ 如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。”胡适认为梁漱溟的论断过于主观臆想，一种文化究竟能否成为世界文化并不是主观能断定的，而是要有深厚的客观依据的，还与当时的历史情境密切相关，所以说“这种逻辑是很可惊异的”。其次在文化分类上，在胡适看来，梁漱溟“又得一个关于三系文化的奇妙结论”，甚而认为已是拢统至极。“文化的分子繁多，文化的原因也极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。”

关于中国文化是否必须要“翻身成为世界文化才能存在”和“世界文化三期重现说”的争论，实际是源自两者对世界文化认知的不同。在梁漱溟的观念中，似乎是一个共时的世界，在这个世界里，只有一种文化，若不能成为世界文化，就等于自认废绝。他将世界文化分为三种，貌似是文化的多元，实际上在他的认知中每个阶段都只能有一种文化作为主导，各种文化出现“轮流坐庄”的情况。这样世界不仅是共时的，世界文化也出现阶段性的一元倾向。而胡适则认为，“东西文化的问题是一个很复杂的问题”，不能笼统地下判断。要知道“世界是一个很大的东西，文化是一种很复杂的东西”，世界上的文化“不能没有时间上和空间上的个性的区别”。也就是说胡适认为的世界即是共时性的，又是历时性的。

其次，对于东西文化是性质上的差异还是发展程度上的不同，两者也有着分歧。从梁漱溟对人类社会发展的预测，即“世界文化的未来是中国文化的复兴，中国文化复兴之后将继之以印度化复兴”，可以看出，在他的观念中东西方文化是性质上的差异，所以必须取而代之才能实现自身的发展。胡适虽未直接表明他的态度，但从“我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到时候有先后的不同”可以看出，胡适的观点更倾向于东西方文化的差异是在发展程度上的不同。

胡适把“程度的差异”落实在“历史”之上，以之为论述的核心。他的种种辨析都建立在“历史”基础之上，以从“各种文化的过去种种经过”，“看出各种文化的原形”。他提出，“凡是有久长历史的民族，在那久长的历史上，往往因时代的变迁、环境的不同，而采用不同的解决样式”。中国、印度、欧洲三大系民族的政治史就是如此，“所不同者，只是某种制度（例如多头政治）在甲民族的采用在古代，而在乙民族则上古与近代都曾采用”。他更指出，在“思想史上，这三大系的民族都曾有他们的光明时代与黑暗时代”。胡适正是在历史之中，寻找中国文化存在的基础，并看到了复兴的希望。

胡适与梁漱溟之间的东西文化论战虽各有偏颇之处，然而并非意气浮乏之争，其中亦有诸多真知灼见。从表面上看，胡、梁之间的东西文化之争是围绕《东西文化及其哲学》而展开的，其实质却折射出当时中国的西化自由主义者与文化保守主义者对东西方文化的不同立场。梁漱溟和胡适面对中国不得不向西方学习时，虽然对怎样向西方学习以及学到什么程度，观点未必一致，但都意识到在面向西方的同时需要维护中国自身的主体性。

近日拜读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》两部著作，自觉小有收获，对老师课堂所讲的内容有了进一步的理解，遂笔记于此。 因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧著的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅於个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧着的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅于个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。
在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特徵，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及於其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特徵贯穿起来，原都本於惟一之总特徵；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。” 篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成，反印证於各章节以求畅达。在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特征，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯穿起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特征之关系整理而成，反印证于各章节以求畅达。
一、理性早启一、理性早启
于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵者，只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者，只不过一开始仅说第四特征乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。 既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。 所谓本能，即动物生而所能，而止於其所能，是有限的。所谓本能，即动物生而所能，而止于其所能，是有限的。 而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。 其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。 当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。 理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。” 理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。”理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。 在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。 以上种种，都在以下图示中体现。以上种种，都在以下图示中体现。
既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。 根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进於无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进于无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。 理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。 所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。 但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。 至於周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。至于周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。
居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。 人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。 而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。 西洋强于理智而弱於理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋强于理智而弱于理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。 最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。
而我中国文化经周孔教化提前进於理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。而我中国文化经周孔教化提前进于理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。 周孔教化原是一种学术而非宗教。周孔教化原是一种学术而非宗教。 宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合于产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。 宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。 故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。 儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。 除了信赖自己的理性，别无它求。除了信赖自己的理性，别无它求。 这实在是道德，远非宗教。这实在是道德，远非宗教。 道德为理性之事，存在於个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。道德为理性之事，存在于个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。 中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。 这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。 宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。 如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。 须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。 故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特徵实为一件事之两种表达，毫无二致。故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特征实为一件事之两种表达，毫无二致。 至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。
以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。
二、伦理本位二、伦理本位
梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。 至於三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止於此，远不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止于此，远不及后三千年文化功夫重要。 因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。
周孔以降的社会方是梁公发力之处。周孔以降的社会方是梁公发力之处。 他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭著理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑於情谊之上。他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭着理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。 后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。 此种由内而外的关系模式，使得社会富於平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。此种由内而外的关系模式，使得社会富于平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。 其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿於天地间。其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿于天地间。 孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。 一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。 他终其一生始终处於一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。他终其一生始终处于一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。 这就大不同於西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应於中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。这就大不同于西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应于中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。 细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。 故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。
接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。 沿著孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对於一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。沿着孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对于一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。 例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道於至高地位。例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道于至高地位。 以此组织社会，虽然某乙可能相对於某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。以此组织社会，虽然某乙可能相对于某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。 说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。 人便总可相互救济关怀，不致陷於绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。人便总可相互救济关怀，不致陷于绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。
三、职业分途三、职业分途
中国社会由於理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同於西洋阶级对立。中国社会由于理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同于西洋阶级对立。 先要讲清楚什麼是阶级。先要讲清楚什么是阶级。 若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。 但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。 此种阶级构成在经济关系上，而依托於政治制度。此种阶级构成在经济关系上，而依托于政治制度。 盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。 阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施於人，一面以美利私乎己。阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施于人，一面以美利私乎己。 但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。 只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进於理性始得提速。只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进于理性始得提速。 随著经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。随着经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。
那麼中国秦汉以来的社会尝有阶级吗？那么中国秦汉以来的社会尝有阶级吗？ 经济上应说是不可能的。经济上应说是不可能的。 我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基於伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基于伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。 根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不著，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止於五十一对四十九之比。根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不着，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止于五十一对四十九之比。 而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能淩驾於农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制於理性早启，人们心思聪明全在於斯却不用於此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能凌驾于农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制于理性早启，人们心思聪明全在于斯却不用于此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。 所可虑者，仍在政治势力之影响。所可虑者，仍在政治势力之影响。 但政治势力促使土地集中，乃是对解放於封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈於此而不得久固。但政治势力促使土地集中，乃是对解放于封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈于此而不得久固。 因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。
下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。 在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。 三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。 首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。 只要有心仕途，接受教育总不是个难事。只要有心仕途，接受教育总不是个难事。 而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。 因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定於仕途和学术的。因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定于仕途和学术的。 即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。 再言官吏。再言官吏。 我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。 官吏之所大不同於贵族者，即他不过是为他人行统治。官吏之所大不同于贵族者，即他不过是为他人行统治。 他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。 任官只是一时之事，何必与生於斯、长於斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立？任官只是一时之事，何必与生于斯、长于斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立？ 因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。 皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。 千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。
中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。 孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通义也。” 往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在於社会各有分工而无高下。孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在于社会各有分工而无高下。 前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。 中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别於阶级对立。中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别于阶级对立。 西洋以强力加於人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。西洋以强力加于人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。

哲学是人类关于世界的看法与认识的视角，由于东西方社会的生成与生存方式的不同，导致了两种截然不同的哲学。
所谓东方主要是指亚洲，在古代，其主要的国家是印度和中国。由于这两个国家基本上都是农业社会，生活定域，且需要大规模的农田水利建设，因而其社会形态主要是中央集权的皇权统治。
在这种社会形态下，人的思想与视角都是从整体上来看待的。而且，这种整体的意识也是受到皇家的鼓励与推广。
于是，东方哲学对于世界的认识，类似演绎法，直接从整体上来把握世界，强调整体的和谐与自洽。在东方哲学看来，局部服从整体的需要，用整体的空来诠释局部的色，即有形的东西是由无形的道演绎出来的。
因此，东方哲学不注重微观的研究，仅依靠直觉与冥想来感悟世界，缺乏具体的思维过程与逻辑性。
与东方社会不同的是，西方社会主要是游牧民族，具有非定域性，其相应的政体也是以各个城市为中心的封建郡主制。因而，西方哲学强调个体的重要性，类似归纳法，认为世界是由基本的结构单元组合而成的。
比如，古希腊人留基伯和德谟克利特提出的原子论，认为世界是由原子构成的，世界的性质也是由原子的基本特性所决定的。
稍后，亚里士多德进一步提出了形而上学的观念，认为现实世界是由更为深层次的本质所决定的。于是，西方哲学为了认识，提出了许多概念，并建立了概念之间的逻辑体系，使局部来说明整体。
总之，东方哲学具有有机统一的思想，而西方哲学则是机械的微观组合；东方哲学的认识是直觉与冥想，西方哲学的认识则是借助于逻辑的分析与推理；东方哲学注重整体的自洽，西方哲学则看重的是概念的建立；东方哲学是感性的，而西方哲学则是理性的。
上述两种哲学各有利弊。西方哲学适合于认识的初期，有利于对不同现象的收集与整理；东方哲学则适合于认识的后期，有利于从整体上把握和认识世界。

人必须先说很多话，然后保持静默。

能把哲学深入浅出的写成书，传播给大众的人，我认为是很牛掰的人。所以两本入门级的一定要看，一本是冯友兰先生的《中国哲学简史》，一本是挪威作家乔斯坦贾德创作的《苏菲的世界》。

如果把东西方哲学进行简单的对比，生于公元前551年的孔子，比生于公元前470年的苏格拉底找了81年，而孟子则比柏拉图晚了56年，亚里士多德则与庄子应该是同时期。东方的哲学起源比西方早，东方为农耕哲学，西方为海洋哲学，两者差异甚大。东方哲学加以教育家形式出现，讲究含蓄，需有一定阅历的人才能更好的参悟，西方哲学家以演说家的形式出现，讲究对质，必须有质疑的胆量，和探索家的精神，往往年轻孤傲。所以至今东方的成功人士大多拥有足够的沉淀，西方的成功人士大多年轻，敢于打破常规思维。

农耕哲学重农，海洋哲学中重的是商，东方讲人与自然的和谐，天人合一的境界，西方哲学，探寻身体与灵魂，感官为身体，自然为灵魂，强调心的交流。不过不管是儒家还是柏拉图派，最后都强调人要有节制与平衡，最后通向中庸的概念，连亚里士多德也提出，黄金中庸的理念。哲学的意义在于更多探讨人的本质，我是谁，从哪来？到哪去？我认为哲学的人更多的是探寻获取幸福的办法。不管何种形式的哲学观，都能指导人获取幸福感，而追寻生命的真相。

西方哲学探讨了更多形而上的东西，属于超道德价值。和东方哲学探讨的更多是入世的行为准则，属于道德价值，但不可小看的事，东方的哲学的道德价值，往往与超道德价值形成一体，形而上的内容是包含在日常的行为规范里面的。所以国外的哲学学者研究中国，最推崇的反而是老子，因为他们觉得老子的道德经是真正意义上东方探索行而上的，而儒家及其他家探讨形而上的东西相对较少，梁漱溟这样的大师也是这样认为。而我个人认为，包括老子的道德经，对形而上的探讨并未脱离入世的行为准则，只是增加了更多形而上的思考，而这些形而上的思考，在除道家的其他诸家其实就有体现。天人合一的概念始终是东方哲学的灵魂。而西方的哲学观包含更多的贸易与侵略，但有更多的宗教价值，所以更多的西方哲学家愿意讨论形而上的东西，为思考而思考。西方的分类科学与东方的综合科学，也可以见证两者的差异。

基辛格在《论中国》中认为影响东方大国中国而且一直得以延续的是中国几千年的灿烂文化，民族的生命力就是文化东方的哲学观，有人说现在的中国太浮躁，丢失了太多的传统文化，而我看到的是从先秦到现在任何一个朝代，无论对文化的剿灭，文化的洗涤，或者是人的喜好的专一，都不曾动摇我们的文化，现在越来越多的人结合，现在重拾传统文化，包括对其的理解，研究，甚至爱好，我们的哲学观是骨子里的。

人必须先说许多话，然后保持静默。这是冯友兰先生在《中国哲学简史》中的结尾，我也把它作为我的结尾。