说明：

分享读书笔记这件事我有两个想法，第一个是因为之前因为对我本科政治思想史研究极度不感兴趣，但我本科学校以及所属于政治学实验班，全是些政治思想史和政治哲学的课，好多书我都不感兴趣，所以在知乎和豆瓣白嫖了太多的读书笔记，因此想要将我喜欢的书做过的笔记分享给那些需要读这些书但是不喜欢这些内容的同学。

其次，在之后的研究生学习中，我想更多的使用这个平台，可以让我同有这相同研究兴趣的同学交流（我的研究兴趣是国家理论和社会运动理论）。

最后，我只希望朋友们在借用我的成果的同时，能给我点个赞或在关注我一下。

今天分享的是我的第一本哲学入门阅读书：《大问题》

——导言：做哲学

——逻辑准备

——哲学问题

——生活的意义

——上帝

——实在的本性

——真理的追寻

——自我

——自由

——道德和好的生活

——正义和好的社会

——非西方哲学

——美

一、导言：做哲学

“哲学是我们关于自身和世界的态度和信念的总和”。哲学不仅表现为对于观点的陈述，关键在于对于观点的解释以及如何将其观点一以贯之于哲学历史之中。

在开始哲学之前，作者首先让我们注意的是：避免时髦词语。这些时髦的词语譬如——“自由”、“真理”、“道德”、“上帝”、“主观”、“客观”等，它们的含义可能我们并不能非常清晰地将其解释出来，但是我们在使用它们的时候往往可能是不假思索的。我们的哲学术语不仅仅是简单的去知道，而是在于我们对其的理解与实践。“哲学术语只有当仅仅扣住所要解决的问题时才是有用的，这时它们的含义业已明确”。

明确表达和论证是哲学的两个重要特征。明确表达，指的是用清晰、简洁、易懂的语言把你的思想表达出来；论证，指的是利用源自其他思想、原理和观察结果的理由来支持你的说法，得出你的结论，驳斥反对意见。明确表达使得我们能够将自己的观点较为清晰地表达出来，正如之前所说的，关键不在于观点而是在于你如何就你坚持的观点进行论证，论证使得你的观点进一步的完善而更能经得起考验。在明确表达与论证过程之中，我们在对自己的“哲学”进行解释、加工的过程中，我们通过引用那些具有较大影响力的哲学家的观点，使得我们的“哲学”吸收其思想的精华——做哲学。同时，作者解释了两个具体的概念：分析，即为通过区分和澄清其各种组成成分来理解某种观念；综合，即为把各种不同的观念聚合成一种统一的看法。

之后，作者对于概念与概念框架进行了介绍。我们可以在对于经验的积累中，逐渐实现对于概念的整合，而概念使得我们的明确表达成为可能，将来源于经验的具体概念称之为经验概念——相较于经验概念的是先天概念——它们的对象无法触及或经验到，因此无法对其进行简单定义——比如“数”、“上帝”、“自我”、“真理”等。相较于经验概念抑或是先天概念的具体概念，概念框架则是一种对于具体概念进行框定和组织的更为抽象的概念。这种概念框架可以是一种生活方式、一种意识形态、一种思想气候甚至是世界观，但是，最为重要的在于我们已经拥有了这种观点，它们对于我们来说不仅仅是理解世界与生活的工具，更是在表明甚至是在改变我们所相信的东西——概念框架。

最后，作者在对于我们这些哲学“新生”提出了做哲学的期望——有风格地做哲学。我们首先是明确地对于自己的观点进行表达以及论证，但是这种表达与论证同样是需要有风格地。哲学表达的不仅有着批判性的思考以及足够的智慧，同样需要有足够的吸引力来丰满其肌理。正如，“哲学要以绝非平凡的方式得出平凡的观点”。

二、逻辑准备

正如之前所提及的，哲学的关键不仅仅在于观点，更是你对观点的解释——“好的哲学表述的关键是论证”，而好的论证需要的是缜密的逻辑，逻辑的通常定义——进行正当推理的科学和过程。对于论证，哲学家以及逻辑学家将其分为两大类：演绎与归纳。

对于演绎逻辑来说，人们将其这样定义：最终陈述（或结论）为真的完全由初始陈述（前提）为真来保证。在演绎逻辑中，有效的论证形式为：①所有P都是Q；②S是P；③因此，S是Q。演绎逻辑有有效与无效之分，有效的演绎结论可能是假的，而无效的演绎结论却是有可能是真的。演绎论证可能是可靠的，也可能是不可靠的，一则好的演绎论证应当具备两条本质特征：一是它是有效的；二是它的前提为真。对于“有效”与“无效”来说，它们是评判论证的正确与否，而“真”与“假”则是适用于论证中的各种陈述——即为它的前提与结论（强调的是陈述本身而非论证）。

归纳则是另一种论证方式。归纳论证最常见的形式是由若干个别事例出发进行概括，事实上，归纳论证可以用来支持任何事实陈述。假说则是归纳论证中的重要部分之一——假说即为一个实验应当予以证实或否证的陈述。归纳论证需要的不是单个例子，有时候甚至单个的论证也是不够的。这时，有人可能将其论证的结果诉诸权威，但是权威不是万能的——这同样也是对于哲学的一种“歪曲”——哲学的一个主要功用便是让我们对权威进行质疑，亲自去思考我们应当相信什么而不应相信什么。

我们的论证是哲学的重要内容，但同时对论证的批判也是一个必可少的关键。通过对论证的批判——对论证本身的“缺陷”以及举反例是进行批判的好方法——以便对其进行修改或巩固进而使我们的论证更能经得起考验。对于导致不可靠论证作者介绍了几种概念：悖论、循环论证、同义反复、人身攻击等。悖论是指基于显然是好的论证而得出的自相矛盾的或荒谬的结论，比如“上帝是全能的，所以他能造出一座大到连他自己都搬不动的山”，值得注意的是这是归谬法的一种。循环论证则是屡屡把试图解决的问题当作前提来使用。

我们强调批判在于，这是让我们的哲学思想变得清晰的重要方式。但是，哲学也是需要合作的，保留自己意见的前提下保持互相尊重是相当重要的，正如作者在最后告诫的那样，“对于合作的尊重、就论证的重要性达成共识以及诚恳地提出否定意见所向往的生活的前提”。

三、哲学问题

哲学来源于思考。“哲学是对诸如生命、我们知道什么、我们应当怎样做或者是应当相信什么这样一些重大问题的探究”。我们从开始的对于一个以前从未思考过的问题的思考，到对以前从未疑惑的东西开始质疑，所以可以说的是哲学产生于我们的思考——哲学也教给我们如何去思考、澄清和论证我们相信的东西，以一种清晰的、令人信服的方式来呈现给那些持着不同意见的人。

作者在本书的开篇章节并没有过多的向我们介绍哲学的概念问题，而是在这个开篇里向我们提出了16个问题，作者在通过对于这些问题具体介绍以及进行了简单的试讲解对我们的思考进行了引导。而后续的对于一些问题的深入的思考都将在之后有着详细的介绍。

就第一个问题而言——“有没有某种你愿意为之付出生命的东西？”可以是为了上帝、为了正义、为了荣誉、为了道德……甚至有些人可能会说不愿意为了任何东西而付出生命。不同的观点代表着不同的价值观，这个问题可以说是关乎许多的东西——上帝、信仰、正义、道德、真理、自由等。第二、三个问题是关于生活的——“生活的意义”是什么呢？我们为什么而存在呢？从《克里同篇》我们可以看到：苏格拉底认为活着好意味着正直的活着，对于法律的尊重，法律高于生命——抑或说是城邦高于个人。第四个问题是关于信仰的问题——“你信仰上帝吗？”我们可以较为清楚的说出我们是否信仰，但是当我们说出我们为什么信仰的时候显得相形见绌了。

第五个问题让我们思考何为实在的问题——我们感觉而来的东西其实并不是完全准确的。下一个问题同样的——“你怎样证明你的确有思想和感觉，的确有一个‘心灵’？”——对于存在问题的思考。

下一个问题视乎关乎真理的问题——“假如只有你一个人相信地球是绕太阳转而非相反。你所相信的是真的吗？”何为真理？真理应该如何被坚持?

之后，“你愿意跨进快乐箱吗？”、“一个好人必定会快乐吗？生活最终是公平的吗？”、“你相信杀生在任何情况下都是错误的吗？” 道德与生命如何进行衡量呢？关于快乐的思考与对于人生命的思考同样的重要。

之后，有关于自我的问题——“你是否曾经做过一个完全属于你自己的决定？”有关于自由问题的思考——“自由总是一件好事吗？”自由真的是绝对的美好吗？很多情况下自由往往会带给社会许多的烦恼——那么人类所追求的自由有什么意义呢？

四、生活的意义

生活的意义是什么？正如作者所说，这时一个最难、最需回答，同时也是一个模糊不清的大问题。我们在平时的生活过程中基本丝毫没有对于这个问题的思考，而当我们遇到人生中的“大事”时，我们就往往可能对于这个问题展开思考。

要思考生活的意义之前，我们首先应该做的是弄清楚这里的“意义”是什么意思。作者的第一个解释里是：“它所指向的某种超越自身的东西”。但是这个解释不能让我们完全满意——我们就可以说是每个人的生活的意义就是他的生活所指向的无论什么东西。但是，我们的生活为什么就是有所指向的呢？然而，当我们问及生活的意义时候，他们首先想到的往往正是那些外在于生活的超越的东西——孩子、上帝、来生，甚至是没有意义。

那些说生活的意义就是在于他们的孩子以及他们孩子的孩子。这里产生了一个奇特的推理——到底是什么让他们的生活有意义的？他们的孩子？他们孩子的孩子？那么最终的意义在哪里呢？对于那些信仰上帝的人来说，生活的意义很显然是诉诸于上帝。跟着作者的思路，我们很清楚发现问题的所在：上帝为什么要创造我们？他指望我们什么？被认为是万能的上帝为什么还要将人类创造出来？——人类被创造是具有某种特殊的使命存在吗？一系类的疑问之下，我们好像回到了起点——什么才是我们生活的意义？有人则是认为生活的意义可以在来生中找到。我们可能会产生这样的追问：如果来生才是有意义的，那么如何通过今生来保证来生的有意义呢？之后，又有人认为生活本就是没有意义的——生活是荒谬的。有如法国哲学家爱加贝·加缪所说的：荒谬已经成为我们这个时代的共同感受。不管我们对于生活的意义是什么有着如同之上所提及的那些，这都同样使得我们对于生活意义的回答更进一步了。

“生活的意义问题不是那种需要或能够给出确切答案的问题”。但是这个问题确是能够影响甚至决定你的未来生活走向——生活意义的问题并非只是发现的问题，也是一种重要的创造活动——正是我们对生活的看法决定了我们在其中所能发现的意义。之后作者简要描述了几种关于生活的主要看法——生活是一场游戏、一个故事。一场悲剧、一场喜剧、一种使命、一场冒险、一种疾病、是艺术、是欲望、是涅槃、是利他主义、是荣誉、是学习、是受苦、还是一场投资、各种关系等。

将生活看作是一场游戏的看法有着一定的“风险”的。如果生活是一场游戏，那么它就不会被严肃的对待。认为生活是一场游戏，以一种特殊的眼光来看待生活，避免过于严肃，但是这样的游戏往往是以一种危险的方式来谈论“胜败”。

生活是一个故事。我们的生活按照一定的剧本展开，“我们一边行进，一边构造着这个剧本”，有的人可能是喜剧、有的人却可能是悲剧。在这个剧本故事里，我们的角色对于生活的意义是最为重要的——生活的意义很大程度上取决于故事的质量，更是一个人生活和扮演的角色的质量。

生活是一场悲剧。这种观点的重要来源便是人都是会死的——这是一个悲剧的结局。活得好只是意味着把那个悲剧的角色扮演好了。与这种想法截然相反的看法便是认为生活是一场喜剧。“生活是一个玩笑”，这样的回答或许显得过于乐观，但是幽默有时可能是“最好的”东西——我们对待生活的态度，“用来审视自己的弱点和不足”。

生活是一种使命。他们将生命看成是一种“召唤”——根据不同的认识基础，不同的人可能会提出不同的“使命感”——歌德把自己生活的使命描述为诗歌创作、黑格尔将自己生活的意义解释为用哲学来澄清世界的意义等。

生活是一场冒险。这样的生活充满美感和激动，总是迎接着挑战和刺激——并没有一个明确的结局。

生活是一种疾病。这样的生活看上去是那样的悲惨——而当我们假定“疾病”的存在的时候，那“健康的生活”的定义又是如何的呢？——而当我们假定“健康”的存在之时，生活就被假定为一种疾病的存在。

生活是艺术。生活对于尼采来说——“把你的生活当作一件艺术品去过”；生活是欲望。生活就是在欲望与欲望被满足的里无限地循环——欲望赋予了生活以意义；生活是涅槃。这与“生活是欲望”的观点相对立——生活是不去欲望抑或说是克服欲望——达到一种无欲无求的宁静状态；生活是利他主义。利他主义以帮助他人而赋予自己的生活以意义——利他主义的生活的一个普遍理想是希望有朝一日每个人都会无私的帮助其他所有人；生活是荣誉。何为荣誉？——我们将自己的生活的意义看作是对于荣誉的维护——你生活的意义也就是在于尽了你应该尽的义务；生活是学习。生活是一场学习的经历，学习出智慧——沉思你的生活；生活是受苦。这个回答将我们引入生活是有意义还是荒谬的思考——运用我们的理性来使我们的生活免受激情的冲击；生活是投资。这样的生活就如同一桩买卖——他最后的得到的东西是衡量他生活的标准——如果是这样那么何者是生活本身的意义呢？生活是各种关系。这样的关系是怎样的呢？而作者在最后所说的值得我们思考的是——“生活的意义就是爱”——我们终究并不是孤独的存在于这个世界。

五、上帝

信仰对于很多人来说应该是一个相当重要的话题。上帝（并不一定是基督教意义里的上帝）是一些人定义生活意义的重要的来源。对于信仰上帝来说，他们是相信上帝的存在的，同时认为上帝以某种和方式影响着我们的一切——我们同样也在某种意义上影响着他；而对那些相信上帝是存在的人来说，他们可能就不一定会信仰上帝了。对于信仰上帝的人来说，他们的“上帝”可能会是不一样的——信仰的是什么意义上的上帝呢？

西方关于上帝的传统观念有着其特定的起源、社会利益的考虑以及独特的文化维度等重要的原因。在犹太—基督教和伊斯兰教传统的神仍然有着拟人的特征在其“定义”里——在不同的拟人化下“上帝”的意义变得相当的不一样——而这同样印证了前面所说的——信仰哪一种观念的上帝才是更为重要的。

对于上帝是如何存在的问题，作者提供了许多种解释：是超验的？是内在的？是完全内在的？是普遍精神？是过程？是超验的造物主？是未知的信仰对象？还是一个道德存在？如何理解这个问题是信仰上帝的一个非常关键的东西。

上帝是否是超验的呢？这种观点认为上帝超越于人的日常经验世界——他和我们这个世界是截然不同的。那么我们需要解决的第一问题便是如何与上帝建立起联系——有人认为是通过上帝在地球上的代表；另外一种观点则是认为通过我们自身与上帝建立起联系。与这种上帝是超验的观点相区别的是认为上帝是内在的——我们只需要内视自己就能找寻到上帝——然而这样找寻到上帝的标准是什么呢？这就成为了一个问题。在上帝是内在的这一观点中需要提及的是完全的“内在化”——泛神论。在这种观点下，上帝即万物，上帝与宇宙是同一的，而我们也就是上帝的“一部分”。在相信宇宙是神圣的泛神论的另一方的是只相信宇宙存在的无神论——他们在如何看待宇宙以及在宇宙中行动的方式是这两者的重要区别。持这一观点的代表人物是17世纪的哲学家斯宾诺莎。

在黑格尔看来，上帝就是精神——精神来源于我们自身，同时也通过我们行活动，甚至是利用我们来为他的目的服务。在这一“精神”说法的引导下，上帝的在时间维度被拓展——上帝是过程的——上帝一直是处在生成的过程中。

另外一个是自然神论的观点——上帝是物理学的必要的假设。法国哲学家伏尔泰持着这样一种上帝观。在他的描述下，上帝不在是一个道德的存在、一个人格神了，他把上帝观念减少到极致，使得我们眼中的上帝如同缺少了作为上帝的东西。

著名哲学家克尔凯郭尔所持有的是认为上帝是未知的信仰对。信仰上帝是一种承诺，是一种“信仰的飞跃”——你信仰上帝便是无条件的相信上帝的存在，而那些试图证明上帝的存在看上去便是荒谬的。

还有就是认为上帝是道德的存在的观点。上帝是道德的、正义的代表，当我们的世界中不道德、不正义发生时，诉诸于上帝就是首要的（或许可以说是下意识的）选择。但是关于上帝的道德问题是关乎大多数哲学家和宗教思想家的思想的线索——上帝究竟在苦难与恶上扮演着怎样的角色呢？上帝是万能的，而他为什么还要然这些恶的存在呢？是他故意为之的吗？还是他没有这个能力使得这个情况发生吗？那他还是万能的吗？这发展到了关于恶的问题。

关于恶的问题有着这样一个简洁的表述：上帝是全能的、上帝是全知的、上帝是善的；如果恶是存在的，那么就可以有着这样的推论：他对此无能为力、他对次一无所知、或者是他对此漠不关心。由这个推论可以引发一系列关于上帝问题的讨论：有人以次来否认上帝的存在——因为只有符合第一条的存在才能够说他是上帝。为此有人将恶区分为道德的恶和非道德的恶——道德的恶是由于我们自己导致的，而非道德的恶则是由自然灾害和上帝意志造成的。在恶的问题上，有的人却持否认的态度，认为恶与苦难其实是不存在的。那些所谓的恶与苦难其实是他们应得的——但是这不能为大多数的人们所接受。还有一种是认为最少的恶——上帝选择了一个最少的恶的世界——因而恶与苦难的存在便是必然的。

对于恶的问题有着一种审美整体的解答。这一观点引导我们用戏剧或者是艺术化的眼光来看待恶与苦难的问题——他们是我们乃至是世界发展过程中必须要经历的东西。还有一种是自由意志的解答：我们是上帝的创造物，但是我们有着自己的意志而进行行动，因而导致恶的是我们而与上帝的善是无关的。同样的，这个回答是不可能完美的：上帝是全能的，那么他可以预知到我们会产生恶，那么他为什么不把我们创造得完美一点？又有关于上帝为什么会让我们有着自由的意志？那是说明他不是全能的吗？如果有，那他为什么没有干预而让我们摆脱恶的束缚？等等一系列的问题。另一种回答是诉诸于来世的公平，来世的法庭会惩恶扬善。但是那些今生无辜的人却被惩罚这样还是公平的吗？最后一种则是一种无奈的方式进行的解答：诉诸于上帝的“神秘方式”来解决关于恶的问题。

再之后作者讨论了关于宗教宽容的问题——宗教更通常的是一种信仰，而非是能够论证的——如果去论证一个宗教的存在的话，那他基本上以说服他人认同自己的宗教为目标——这往往容易导致宗教冲突的发生。宗教宽容如何能够达到呢？我们应该首先需要知道的是宗教的要素：信仰是宗教的最为重要的组成部分之一——不是绝对的信仰——这一点往往被人所误解；仪式同样是宗教的重要的一部分——不仅是那些“装样子”行为，更有那些贯穿宗教的一系列的细节——往往是有着这些才让一个宗教的富有活力；宗教之所以不只是信仰的问题，是因为还有一种东西，那就是传统——赋予宗教以一种历史感——任何的宗教你都可以从中发现历史的痕迹——不同的宗教的不同历史背景自然而然的使得宗教的相不同。但是宗教可以以另一种角度发现他的共同性——精神性：我们是比我们更伟大的某种东西的一部分。因为精神性不属于某一群体、不要求教义，因而不同宗教在这种基础之上是不相互冲突的。

最后，作者对于信仰提出了一种“结束语”——对于我们的信仰应该有着时刻“怀疑的”态度——怀疑的不是你所信仰的，而是你的信仰本身。你必须有着自己的理由去相信你的信仰，否者你的信仰是禁不起考察的——或许这是检验你的信仰的一种方式。

六、实在的本性

实在就如同那些我们相信认为世界是其所描述的那样，但是就目前我们的认识水平来说，我们是无法完全地描绘实在。现在就我们重新将这个实在当作一个哲学问题来思考。从历史上来说：最先，我们将实在诉诸于上帝来解决我们说有的疑惑；另一中是诉诸于科学的方式，那些实在是那些最可接触、最可测量和最可检验的东西。

哲学上关于实在的讨论可以被称为本体论，即为关于什么是最真实的东西的研究。不同的本体论有着自己关于实在的认识，这些认识是他们认识这个世界的一种方式，而对于实在的思考也将增进我们对于这个世界本质的认识。本体论是形而上学的一部分，用以研究什么存在；同时，宇宙论是形而上的另一部分，它是研究实在的东西是如何产生的。在研究实在的时候，我们需要的首先是对不同的“实在”做出评价——第一种方式是最真实的对象是那种其余事务都依赖于它的对象；第二种是最真实的对象是那种本身不会被创造或毁灭的对象。而对于我们能够明显的察觉到的东西，我们往往认为他们好像不是那些最后的“实在”，总是好像认为那些最真实的实在是在这些东西的背后——现象背后的实在——即为我们寻找实在的过程，现象大多数的时候并不是实在的本来的面目，我们需要深入才能发现其最真实的本性。

在形而上学里，最不能忘记的是希腊的哲学家泰勒斯，他的宇宙论认为世界是由水构成的——看上去这一观点是那么的让人“不屑一顾”，但是背后却是时代的背景下思想的一次飞跃：世界的“现象背后的实在”——我们的世界是由一些不是我们能够明显的察觉到的东西构成的。之后，阿那克西曼德进一步认为世界是由无定构成的；之后的阿那克西美尼认为世界是由气组成的；之后又有赫拉克利特认为世界是由火构成的。之后的德谟克利特的观点则是相当的令现代人感到惊艳：世界是由一些微小的、不可毁灭的基本成分构成的，这些成份他将其称为原子——这与我们现在所认为的实在的最终的本质的观点的模式基本是相一致的—我们现在只是将这种更微小的物质一层层的细化下去了。关于实在的本质的争论还将一直持续着：但是我们争论的模式于那些古希腊的哲学家的思考模式有着许多相近的地方——正如形而上学的宇宙观从产生而延续到今天，它仍然是我们理解世界的一种基本方式，仍然具有不可替代的作用——即使是在科学中。

前面提到的哲学家关于实在的基础都是某种物理上的东西，还有一些前苏格拉底哲学家认为最终的实在不是物理上的东西：对毕达哥拉斯来说，相比于其它——数的存在时永恒的、不朽的，因而认为实在的最终成分是数；由于我们世界的变化与实在的不变性相冲突进而认为我们得到世界是完全不真实的西门尼德——按照传统的认知，实在是隐藏在现象背后不变的东西；相比较于西门尼德来说，赫拉克利特的观点就显得让人感到难过了：变化就是实在——这与前苏格拉底哲学家基本坚持的原则——实在的东西是永恒不变的是相违背的。但是他同样也相信世界的永恒原则“逻各斯”是永恒不变的——因而他同样认为实在是永恒不变的——这听上去与之前的相比好像有点自相矛盾的感觉。

说到这里我们对形而上学的宇宙观可能有了一个基本的看法：一种是认为世界是由纯粹的物理的或物质的成分构成的形而上学被称为唯物论；一种是认为构成实在的基本成分不是物理的或物质的，而是像精神、心灵或数等东西的形而上学被称为非物质论。

而柏拉图则试图以“理式”来同时将唯物论与非物质论综合在一起——并且他以非凡的创造性将两种哲学观点以寓意的方式表达了出来：洞穴喻——有西门尼德强调的最终实在是不变（日常经验中的各种事物并不是实在的）的成分、也有赫拉克利特的关于显见变化的重要性以及柏拉图的逻各斯——理式、还有毕达哥拉斯关于最真实的东西是永恒的数学原理这一论断。同时，柏拉图关于“理式”他提出了“两个世界”的哲学概念：一个是现实的、变化的、不真实的世界，即为生成的世界；另一个是由非物质的纯粹的“理式”所构成的永恒的存在的世界——“洞穴喻”里的影子代表着生成的世界，阳光代表着真理和存在的世界，我们只能通过理性而不是经验来把握它。

在关于实在的问题上，亚里士多德并没有完全继承其老师柏拉图的观点。他认为是日常事物（构成最终实在的东西）——实体所组成的世界便是实在的世界——但是他并没有抛弃几个世纪以来的关于现象与实在之间的重要的区分。柏拉图与亚里士多德两种不同的关于实在的观点的“冲突”延续到今天——甚至分别成为了某些基督教观点的范型。

总的说来，形而上哲学让我们展开对世界的阐述，去理解这个世界、解释这个世界。大概有着这样的三种技巧让我们去展开这样的阐述：第一种是前苏格拉底哲学家所采用的方法，即为以某种元素来对世界进行解释；第二种是采取柏拉图式的方法，即诉诸于现象背后的隐藏的世界；最后一种是采用亚里士多德式的方法，即接受日常生活的实体便是实在。需要值得我们注意的是最后两种关于实在的分析方法基本成为今天的关于实在的哲学讨论的基本框架了。

在之后的部分，将会讨论到唯心论的观点。最终的实在是心灵或意识的观点可以被称为唯心论——它同样是形而上的世界观的一部分。在广泛的形而上的哲学里，这种唯心论与希腊人的唯物论存在着明显的区别——对于他们而言这样的区分是没有任何意义的。在接下来的关于心灵的描述围绕着三种主要的观点来展开的：一种是法国哲学家笛卡尔为代表的认为心灵不过是一种实体的观点；另一种是以荷兰哲学家斯宾诺莎为代表的认为心灵是一种实体的一部分的观点；还有一种是以德国者哲学家莱布尼茨为代表的认为心灵是唯一的实体的观点。

笛卡尔是一个多元论者，他认为存在着三种实体：物理意义上的身体、心灵和上帝——但是他常常被称作二元论者。如何将这些不同的实体联系起来是首要的问题——但他对于这个问题的解决看上去是不够的——实体之间是彼此渗透的——但是这并没有解决如何相互作用的问题。同时，他对精神实体和物理实体的定义使得这个问题更加的复杂了：精神实体是不在空间中的东西；物理实体是在空间中有广延的东西。斯宾诺莎就笛卡尔没有将这种实体之间相互作用的问题给出了自己的解决方法：因为是最终的和完全独立的，实体之间无法相互作用，所以只有存在一种实体——上帝——像这样被称作一元论者。但是他的关于这个问题的回答同样存在着巨大的问题：如果我们是实在的一部分，那么个体性便不再重要了，自由选择也只是一种幻觉了。莱布尼茨同样认同笛卡尔与斯宾诺莎的部分的观点：存在一个由非物质的单子构成的世界，而这些实体是由上帝创造的，它们之间不会发生相互作用——强调个体性的重要性。他的关于单子的观点可以概括为：每个单子都是某种类似于个体心灵的东西；没有所谓的物理实体，有的只是单子的显现；单子之间并不发生相互作用。

他们是唯心论者——宇宙是由心灵以及仅仅依赖于心灵的东西组成的。贝克莱是一位极端的主观唯心论者，他认为“存在就是被感知”——持有一种经验论的观点——而我们能够经验到的一切都是我们自己的观念——一切物体仅存在于心灵（包括上帝的心灵）之中。这样的观点听上去是过于牵强的，但是当我们去哲学史就可以发现这是一个“经久不衰”的哲学观点——我们可以找到许多悠久的哲学传统和令人信服的论证。在对形而上学的辩护过程中，论证显得如此的“有力”。而对唯心论来说，理性与上帝都是其认识灵感的重要来源。

接下来就是德国的唯心论者——像康德、叔本华、黑格尔等都是伟大的哲学家。康德的认识伦的前提是一切我们所认识到的都必须基于经验，世界的本质是我们自己的概念建构出来的。康德强调某些先天的规则——正是基于我们心灵本性的必然性才让这个世界存在着一种世界必须如此的方式。康德同时提出了两个世界的概念：自然的世界和行动与信念的世界。这两个世界都是理性的，都是根据必然的规则来运行。通过康德的描述，在这“两个世界”里，科学与宗教不再抵触——正如他所说的“对知识做出限定，从而为信仰留出地盘”。德国的另一个哲学家叔本华自认为是康德的学生，他在某些方面为康德作出辩护，但是他宣称自己是一个悲观主义者，同样他认为康德所提出的两个世界是非理性的。康德相信内在的力量的实在性——“意志”——这是理性的以及遵守理性规则的。然而，叔本华认为意志是非理性的，是它们驱使着我们行动，是一种狂暴的力量。接下来是黑格尔，他提出了精神的概念，认为世界作为精神，是一种试图理解自身的宇宙意识或普遍心灵。科学、道德活动和宗教领域都是精神朝着自我理解的运动的方式。

最后的一个议题是关于目的论的。目的论的世界观里，世界有着一个最终的目标，而且世界正在朝着那个目标发展。许多大的哲学家对某种“目的论”进行过辩护——亚里士多德、笛卡尔、牛顿、莱布尼茨、康德等。有人认为世界这台机器依照自然的因果律运转，而有人对此表示反对。有的人认为实在是过程，不是那种静态的实体概念——宇宙本身是有意义的。但也有人认为宇宙本身并没有一个目的。而这个关于目的论的讨论也重新让我们回归到关于实在的最终本性的讨论，继续思考生活的意义。关于实在的讨论从我们思考这个问题开始便是一个进步。我们以一种不同于日常生活的方式来思考我们的生活，解释我们存在的世界。我们通过阅读杰出的著作是我们更深入的认识问题的重要方式，而把它们理解为是一种伟大的精神努力是重要的——“伟大的哲学几乎总是既是诗又是严谨的思想，既是观念又是论证，既是想象又是理智”。

我们在关于哲学家的本体论和形而上学的考察中，应当谨记两个基本的原则：一是最终的实在是那些不会发生任何改变的东西；二是实在从某种意义上来说是一个整体。这两个原则不是说无可置疑，但是我们应当体会到它们的力量。如果我们认同或者是坚持自己的某个观点，我们应当为这个观点进行论证。我们对于实在的思考正如之前所提到的那样，这不仅是简单的思考，也是思考我们的生活方式，我们所做一切事情的基础。

七、真理的追寻

这一篇将要讨论到的是关于真理的问题。首先，我们注意到这样一个问题：使信念为真的东西是什么？对于这个问题需要引入一个概念：认识论——关于知识的理论。什么时候我们认为信念是为真呢？有人给出的回答是认为当信念于事实相符合的时候。但是，可能有些真陈述是不或不必与任何事实相符合的，比如即使是没有什么事实与“7×3=21”相符合，可这条陈述似乎也是真的。像许多的陈述都声称是基于经验（或多或少的与经验相关），但是，是否科学中的陈述都必须通过经验来确证吗？那么存在一种真理是依赖于信仰吗？我们应当如何认识那些非常一般的或公认的真理？首先我们应该知道的是真理的最简单层面的界定。

真理可以被分成经验真理和必然真理。因为事实为真的陈述称为经验真理，这样的陈述只有基于经验才能够判定为是否是真理，因而这样的陈述也被称为偶然真理，如果是假的，那它就是一个偶然谬误。我们换一种说法就是，经验真理或事实真理是作为事实为真，它们可能是另外的一种样子——我们能够想象出来什么情况会使得它们为假。它们只有基于（我们自己或是他人的）经验才能被知道。因理性为真的陈述时必然真理。我们可以说必然真理时先于经验为真或先天为真。以相信上帝为例，相信上帝存在似乎是相信一个事实——但是信心上帝不只是接受事实这么简单，而还包含着关于信仰的内容——与其说是认识了真理，不如说是希望自己所相信的东西是真的。在对于生活的意义的陈述上，以事实来论证生活是有意义或是没有意义的——我们能够看到的是事实并不能为我们提供真正的答案。换句话就是，正是对事实的阐述而非事实本身，才是真正重要的东西。由前面的描述我们大致可以明白——如果一个哲学问题（或是任何关于知识的其他问题）有答案的话，那么它只能或是一个基于经验的经验真理，或是一个即是必然又是理性产物的先天真理。由于在试图为某种信念作出辩护之时，一个关于知识的问题的观点分异在西方哲学史上展开：唯理论与经验论的争辩——而它们的争论也是主导了关于真理可能有那些类型的讨论。

唯理论认为理性可以为最基本的哲学问题提供最终的解答——必然真理。古代和中世纪的哲学家：像柏拉图、亚里士多德(有条件的)、奥古斯丁、阿奎那（有条件的）等；以及近代的唯理论的哲学家：笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔、休谟、密尔、罗素等。经验论基本认同“知识基于经验”，他们拒斥理性——虽然在一定程度上也相信理性的作用。同样的，唯理论者也并不完全的拒斥感觉证据。他们之间的分歧在于：哲学的基本问题应该怎样来回答，以及能否得到回答。唯理论者认为它们能够以理性对其得到解答，且是必然真理；而许多经验论者认为有些大的哲学问题是得不到解决的，如果能够得到解答，那么它是作为关于词语意义的平凡陈述而得到的回答或是基于广泛经验的综合而得到的回答。关于天赋观念的问题是他们争论的重要的问题之一：唯理论坚持真理只有通过基于天赋观念或者理性观念；而经验论者认为所有的知识都是以经验（以及归纳论证）为基础的。

再之后，作者简单地向我们介绍了“预设的知识”——将我们引入下一个大的讨论。与那些大的哲学问题相比较，它们通常不被当作争论的对象，它们实际上是位于我们所有知识和信念基础处的哲学原理，“是我们思维活动的预设”，例如关于有果必有因的普遍因果性原理。那么我们应当如何来评价哲学原理呢？如何来证明一个明显的真理为真呢？

柏拉图再《高尔吉亚篇》有中说到关于对世事的怀疑态度。你怎么知道正在上课的你现在不是正在做梦呢？你怎么知道世界存在过或是曾经存在过？那怎么知道你从出生到现在所经历的所有东西？我们对此突然感到茫然失措，但是我们应该注意的是这些问题背后的假设：实在分为两个截然不同的领域，一个是“外部的”（物理世界），一个是“内部的”（我们的经验世界）。在这个假设之下，我们应该如何将两个世界联系在一起呢？经验论者大都同意洛克的解释：世界中的事物以某种方式刺激着我们的感官，我们从而产生某种经验，以这些经验的性质能够推出外部世界的样子；唯理论者则可能认为，我们的观念和世界之间存在着某种内在的联系——但是为什么唯理论之间存在着分歧呢？对于由两个世界假设产生的两难的境地，我们对这个假设进行从新界定：一是，存在着一个独立于信念和经验的“外部”世界；二是，我们能够认识的只是我们自己的心灵内容——我们的信念、观念、各种经验以及那些所谓的必然真理。许多的哲学家大致都接受了上述的两条假设。但是，当我们将这两条假设结合在一起的时候，我们会得到一个令人难以接受的结论：我们永远也不可能认识这个世界——这更是将这两个世界割裂了开来。我们可能相信世界可能不存在或我们现在正在做梦，甚至可能说，我们由必然真理所认识的世界是不真的？而这些我们可能无法认识世界的怀疑将可被称作是怀疑论——在接下来将要展开笛卡尔和休谟的怀疑论。

笛卡尔认为对于自己认识的事务应该保持怀疑的态度——如果我们在能够证明信念为真之前就应该对它保持怀疑。他怀疑的事情之一便是世界存在的与否的问题。首先，笛卡尔论证了“我思故我在”的这一经典的断言，之后进而论证了上帝存在。由之前的第二条的假设，我们知道我们能够知道的知识自己心灵里的东西。由此，笛卡尔说到“假如我试图怀疑我的心灵的存在的话，那么我所怀疑的正是我在怀疑，而如果我对我在怀疑进行了怀疑，那么我实际上就是在怀疑”接下来，笛卡尔类比思考这件事“足以证明我是在思考”，由此笛卡尔得出那个著名的哲学论断：“我思故我在”。透过这个，就可以证明包括外部世界以及观念存在的客观实在性：如果前面关于“我思故我在”是真的，那么能够证明上帝的存在。如果上帝存在的话，完满的上帝不会欺骗我们，我们不会被上帝是否存在而欺骗，那么世界就必然存在的。由此，笛卡尔说到，“上帝不会欺骗我，因此我知道自己终究还是认识了世界”。

怀疑论使我们怀疑那些我们自认为不可否认的客观真实，让我们真正地对问题进行彻底的思考，直至我们能够实际捍卫我们相信的东西。我们所相信的东西里有多少时我们自己的呢？语言决定论者认为语言构成了我们经验世界的方式。萨丕尔-沃尔夫假说主张我们的母语样式塑造了一个人的思考世界的方式；而之后的乔姆斯基等人对他们的观点提出了挑战，认为我们有关于所有语言背后普遍语法的固有知识。虽然这个试图说明语言和文化会在不同程度上对于我们思考世界的方式产生影响，但这并不是说我们能够世界认识是不可能的，正如笛卡尔所论证的那样，我们是有可能“终将认识世界”的。

大卫·休谟的怀疑论让我们对于我们“自认为是真理”的东西产生怀疑——我们无法给出答案，但是我们却一度认为这个问题是很容易回答的。他对于他的怀疑论的论证同样从那两个假设开始——我们能否通过经验证明存在一个外部世界——笛卡尔的回答时肯定的，但是他给出了一个否定的答案——“我们日常知识中最基本的原理和生活中最重要的指导原则都是得不到辩护的”。休谟关于信念为真给出了一个回答：如果一个信念不能作为事实或理性真理中的一种而得到证明，那么它就是没有根据的——每一个可以加以辩护的真陈述或者是理性真理或者是事实真理——这即是“休谟之叉”。休谟关于其怀疑论展开的论证正如之前所说的，是从那两个假设开始的，首先认为我们日常知识中最基本的原理和生活中最重要的指导原则都是得不到辩护的；之后，对于第二条的假设，他首先是从对于普遍因果性原理的反驳开始的。普遍因果性原理是一个关乎经验的“事实”吗？或者说是它是一个关于“观念关系”的“理性真理”呢？

作为经验论者的休谟首先证明因果知识只是关乎经验，而与理性无关，那因而万事必有因的知识也同样如此，但是情况好像与此并不太像——我们在讨论这个问题之前就已经预设了原因的存在——这也就意味着我们不是从经验中学到普遍因果规律，而是在某种意义上将它加给了经验。就原因预设，休谟以两个球的撞击运动之间的原因问题，认为我们并不能真正看到事件的原因，看到的只是两个事件有规律地“恒常连接”。之前，我们本以为两个球之间地运动可以以经验或是理性来说明“原因”，但是由休谟所表述得出地却是一个具有“怀疑性”的结论好像并不是如此——并不能以经验或理性来证明。之后，在关于外部世界存在的问题上，休谟的观点同样是给人以巨大的冲击。任何经验也只是经验世界的一部分，而在那两假设之下，这经验世界也只是在经验世界中，我们如何能够以经验世界来说明外部世界的存在呢？

通过笛卡尔和休谟的怀疑论，好像我们并不能真正的认识世界，但在笛卡尔的论证下，至少我们还是能够认识世界的——但也显现知识的局限性。怀疑论让我们认识到我们认为是显然的信念其实并不是“显然的就是客观的”，让我们真正将我们的信念建立在我们能为之辩护的基础之上。

在笛卡尔和休谟之后，对于怀疑论，康德给出了自己的解答。康德所要做的比之前前面所讲到的两人更加的“疯狂”——将两个世界的假设推翻。因为在他看来，只要我们接受了两个世界的假设那么这就意味着“我们无法证明我们全部知识所基于的那些假设的正当性”。在康德的解释下，我们的世界就是我们的经验世界，而不是什么超越或是外在于它的东西。康德将那些我们的预设解释为我们观念的“外化”于经验的一种形式和范畴——康德将其称为“先天综合”的新的特殊类型的真理——它们是与经验无关的。并且，我们的知识预设必然为真的，因为它是任何经验得以检验的前提，因而我们试图对于它们的怀疑是没有任何意义的。

科学是我们在寻找真理中会关注到的。一般的说来，许多对于科学的批评——即使是宗教的批评批评的也不是科学，只是对于某些具体的科学理论提出质疑。不管怎么说，科学预设了许多“冷漠的”世界观，但是仍是我们检验真理的标准。我们应该可以这样来表述“科学”：科学是一门基于经验的学科。但是，如果仅仅认为科学只是关于经验的方面那就错了。科学同样具有理性曾面的东西：它也包括猜测、想象以及对不可见的事物的说明。同时，主导观察和实验的是假说和理论，是假说指引我们寻找的方向，而理论则是告诉我们该如何去理解这些事实。理论与假设在科学中的地位是如此的重要，但正是如此也为我们怀疑科学真理提供了一种机会。理论是我们得出“事实”的依据，“没有纯粹的事实，只有在理论关照下的事实”，而这些理论好像事先预设了某种事实。因而我们也对于它产生怀疑：科学是真的真理吗？科学因许多的装置而发现，那些装置所呈现在我们眼前是它们本来的面目吗？会有可能是仪器于任何进行研究的主体发生的相互作用后的结果吗？但是科学以两种说法来为其真理的地位进行捍卫：一是科学在预测自然方面的作用；第二点是科学的经验和理智的诚实性，任何科学的理论必须经得起实践的“挑战”。但是这些仍然使得我们对于冠以科学以“真理”感到疑惑，作者以考察关于进化论与特创论之间的争论来加以解释。二者之间的争论作者以两点来加以评论试图充当其中的“劝架者”：首先，界定科学与宗教之间的界限，物种的起源是这两个领域的界限；二是科学只能是经验的，两者属于不同的方向、不同的领域，两者相比较而言太过简单。

我们应该明白的是相信某种东西为真的理由同什么是真理之间的区别——我们时常将一个陈述或信念本身的真转到我们接受它为真的理由。因而重要的是我们应该如何发现真理？首先，作者提出了第一个方法的概念：真理符合论——一条陈述为真，当且仅当它与事实相符合。但是这种概念下的范围是不够的，还有除了事实真理以外的其他的真理，因而我们需要一个更为一般的理论来同时包含真陈述和哲学中的真陈述。证据能否证明真理的存在呢？真理能够证明真理的存在，但是永远也不可能达到它——“真理本身已经过去了，我们现在所能够掌握的只是证据”。在关于上帝的存在问题上，重要的是相信他的存在，而不是给出一种他存在的理由，而这有如克尔凯郭尔主张的任何对上帝的信仰都需要一次“信仰的飞跃”。然而这也同样导致了另一个问题的发生：我们本应该独立于断言而去发现事实但是我们却早已经事先进行了预设。我们首先去假定了一个真理的存在，再去判断断言是否为真，这似乎我们认识世界可以不依赖于自己的知识。这种假定的不确定使我们又陷入怀疑论中：我们不能使我们知道真理。为了避免符合论的带来的不足，几个世纪以来的哲学家逐渐将“事实”转向接受某种特定信念的理由——真理融贯论和真理实用论。真理融贯论认为除了我们需要的证据、论证、原理以及我们的各种信念本身之外，还需要其他的一些东西来使我们的真理得到确认。再这理论之下，改变信念同样是这样的作用——为了使我们更精确地把握真理。真理实用论为接受信念的理由之一在于是否符合“实用”——“即接受一条陈述或这种信念为真的理由之一就是它是否能让我们更好的行动，是否能为未来提供富有成效的出路。”

再接下来，发现真理的第二个方法便是合理性——“合理性明确指出了我们的活动以及寻找真理的方法”。合理性意味着“合乎理性地思考和行动”：首先，合理性思考的基础是有效的；第二，合理性是基于正在研究问题而言的；最后，合理性首先是依赖于融贯性的。由此我们都可以看，合理性与符合论之间的区别——合理性已经代替了符合论。我们应该基于此对合理性有着更近一步的认识。合理性并不是说我们的信念必须是真，而是要求我们对自己坚持的观念基于我们能够掌握到的信息和理由进行辩护。基于“猫在垫子上”关于三种真理理论的讨论，我们应该看到的是“真理是基于已经获得的最好证据和最认真的思考，在特定时间和特定场合所能相信的最为合理的事情”——我们关于真理的观念是合乎理性思考的结果。这里有这样的一个问题便是，为什么要合乎理性呢？理性不仅存在于思考，也存在于行动和生活。合理性也是把我们知识和生活联系在一起的最为和有效的方式。而这样一个说法也暴露出了合理性的一个弱点：一个体系只要是一致的，能够使得相信它的人感到满足，一个古怪的体系同样也能被认为是合理的？

在关于真理讨论的最后，我们讨论的真理也越来越超越它本来的面目——“或者说我们从客观真理逐渐转向主观真理”。主观真理使得真理好像也是不在唯一了，坚持不同观念的人可以认为自己就是掌握了真理。当代哲学试图与相对主义相妥协来解决这样的问题：相对主义主张对于一个人或名族为真的东西对于其他人或名族来说就并不一定为真了。由这推出极端的观点就是，任一思想都与其它的思想一样好，如果是这样的话，那么任何思想都是真理了——这显得有些荒谬了。另一种方法是把科学和事实真理转移到另一种真理上。有将艺术和美推到一种真理的地方，比如尼采，尼采相当反对符合论，他提出了一个相当激进的观点——真理不存在，真理只是存在于解释和独特的视角当中。还有一种是克尔凯郭尔提出的关于宗教真理的主张。福柯也有着一系列关于真理和知识的思想。他以“知识型”的概念穿插下认为真理是历史的，是它与特定的时代和位置有关。同时，他认为知识本质上就是一种权力（来源于尼采的权力意志），起支配作用的话语和知识型是属于统治阶层的，因此知识是为当权者的利益服务的——而真理就是当权者宣称的那样。一种温和的建议来自于哈贝马斯，他主张真理和知识体现在具体交谈和争论中（辩证法），通过辩证法或交谈 ，我们可以有意义地谈论真理和知识。美国哲学家蒯因则否认真理直接指称事实，认为“我们如何把事实组织在一起是不能被事实本身决定的”。同时，在事实与理论之间，由事实到理论是不能简单的到达的——“事实已经在理论中得到了解释”，而理论到事实则是精确的描述的。他同样强调了事实在知识里的基础作用，“知识是一种有机的过程”。最后的是克尔凯郭尔的主观真理，客观的真理并存在——“客观的不确定性”，存在的只是一种它将其称为对上帝的“个人承诺”，他也认为他所主张的主观真理是非理性存在的。

我们寻找的客观真理到底在哪里呢？一方面，哲学家否认主观真理，真理是客观存在的；另一方面，怀疑论以及融贯论和实用论使得哲学家（也有科学家）对于其原先坚持的真理进行反思，更深入的思考关于真理存在的问题。而在最后，合理性应该是我们认识真理的起点，同时灵感也是必不可少的——由系统性的框架建立让我们离真理越来越近。

八、自我

前面的关于主观真理的概念使我们关注点放到个人问题之上。何为自我的问题则是本章将要探讨的，而围绕着自我的“真正的你”的本质以及你与他人之间的关系是重点方面。因为情景的不同，自我的解释是存在着差异的。但是，我们都能够感觉到在排除了情景的差异之后，存在着一个真正的自我——本质自我。对于本质自我是什么？有人给出宗教的回答：我们就是上帝前面的一个灵魂；有人认为我们就是一只只被卷入求生和享乐漩涡之中的动物；也有人认为真正的自我是意识的自我，亦即那个对自己有意识的思想着的自我；也有人认为自我是一个伴随着我们生命全过程的创造过程；有人这样认为，自我是虚幻的，根本不存在；最后又有一种观点是认为自我是社会的产物，我们的自我并不属于我们自己的。

关于自我的解释，我们首先应该知道的自我认同。自我认同是“一个描述其本质的自我的方式”。身体特征是自我认同的重要组成部分，但是从宗教和哲学的观念里是轻视物理特征的，而更应该专注于心灵层面的东西。正如一个非常著名的“青蛙王子故事”，只要心灵未变，外表的变化是不能称之为另一个人的。我们由此可以看到的是，自我认同的本质自我是心灵或自我意识，笛卡尔就是这种观点的捍卫者，他论证自我就是思想着的自我，那个意识到自己的自我，而他论证的中我们能够发现的是休谟怀疑论两难推理的出发点——我们能够知道的只是自己的观念的经验——而这将我们引向另一个方向——唯我论：除了一个人自己的心灵，实际上别无他物。这种主张自我是意识的理论有几个天才的版本——这里介绍约翰·洛克的主张：自我是我们过去心灵的那个部分，即为记忆——但是这种解释存在着缺陷的——“任何拥有相同记忆的东西，无论是另一个人，还是一只青蛙，都将是同一个东西”——自我认同不只有记忆，过于简单化的表达不能涵盖自我的全部的方面，即为因为不能解释更具体的情况而陷入悖论之中。

意识的其他方面也许同样也可以用来定义自我：比如激情，其他哲学家也提出了一些建构自我过程中的非宗教目标——尼采的审美鉴赏能力、亚里士多德以及孔子等主张的伦理感情和美德。但是激情或者是情感是非理性的，进而有人由此推论自我也是非理性的，然而不是所有的情感都是非理性的。对于情感在于自我的关系中存在着不少的意见，传统的意见是认为情感或者与自我无关，或者是一个低于自我的部分。弗洛伊德、柏拉图、亚里士多德等人就其关系给出了自己的意见。但是，值得注意的是，情感与理性的对立仍然使人怀疑，情感是否在培养自我的过程中到底是否是可取的？是休谟所捍卫的一种极端的观点，“理性是而且应当是激情的奴隶”？还是像尼采所说的，任何情感都“有其理性成分”？

在这里，我们应该探讨一下关于情感的问题。“通常认为，情感是感受，他本质上就是不理智和非理性的”——但是关于情感的理性成分的观点也越来越受到重视。情感的现代争论的开始：威廉·詹姆士所主张的情感是对身体变化的一种特殊的感受。而约翰·杜威等人对此反对：情感不只是单纯的生理变化，同时情感也具有一种“意向性”——即为关于性（某种导向）。而从这里，却是需要理性的介入。由前面关于自我认同的定义，那么一个人的特征不仅依靠他的所知所忆或思考方式决定，而且也由他所关心的事务决定——什么情感占优势、情感如何表达都决定着一个人的特征。

接下作者讲到了关于自我中心主义的问题。当一个人将个体的自我当作全部经验的中心，并以此为出发点时，那么他就持有一种自我中心主义的观点——而这种回答却使得我们陷入困境之中——我们怎么能知道他人除了我们心灵以外的其他的心灵的存在呢？需要提及的是，我们又作出了那个“著名的”假定：我们能够直接地、毫无疑问地了解自己的心灵,但是我们却对他人的心灵没有什么办法。我们如何才能做到这一点呢？约翰·密尔给出了一个标准的答案：我们可以通过类比认识到他人心灵中发生了什么。而相似性是进行类比的前提——从我们身体之间的相似性以及我的精神状态与我身体之间的相关性中可以推出，你也又同样的精神状态，你也有一个心灵。但是这个类比也存在着一个问题，对于机器人来说怎么样呢？我们就可以由此推论，我们周围的人其实并非真的人，他们都没有心灵——我们可以依靠这一论证去质疑他人心灵的存在。由此，我们却发现的是我们还是不能够去对我们的类比的可能性进行验证，那么我怎么才能知道我到底是不是这个宇宙里唯一存在的心灵呢？这让我们陷入了一个困境当中了。这个结论听上去是有点荒谬的，但是类比去了解他人的心灵似乎是合理存在的。对于这个困境，作者提到一种可能是，我们从一开始就没有质疑过那个假设——我们可以直接地、无可置疑地了解自己的心灵。为什么我们会这么肯定如此呢？我们重新思考笛卡尔那句“我思故我在”的论断，有的哲学家认为其应该表述成：“思想是存在的”，那么就是有思想就必定有思想家——正如之前的假定每个人都必定有一个自我这是没有根据的。对于这个假定陷入的困境，许多哲学家的解释让我们陷入到更加的混论之中，但是我们看到的是他们共同坚持的的是这条假设背后关于个体自我的意识实现的基础存在。但是关于这个有引出了其他的一些问题。

而由这我们又需要另一个的问题：我们的身体与心灵之间是什么关系？笛卡尔就此认为心灵与身体是两个不同的实体，二者之间是不可能发生相互作用的。莱布尼茨提出了一种“先定和谐”的主张；而斯宾诺莎提出了一个“两面论”的主张：心灵与身体并非是两个截然不同的实体，而是同一实体的两个不同属性。关于生物学研究（大脑和神经中枢系统等）和计算机技术的进步为我们对于这种问题的回答提供了一个很好的契机。在斯宾诺莎的观点里：精神事件和物理事件是密切相关甚至同一的——许多的现代版本与此相似——但是斯宾诺莎并没有解释这个“同一”是什么意思。

对于心-身问题，这里存在着五种的解答：“笛卡尔式”的解释、“莱布尼茨式”的解释、唯物论者的解释、唯心论者的解释以及“斯宾诺莎式”的解释。认为精神事件式不存在的，存在的只是各种行为样态，这种观点被称为行为主义；还有一种是在精神事件和物理事件是否完全的分立而争论不休的二元论者。而现在，大多数都是倾向于斯宾诺莎的解答——“心灵与身体其实不是相互分离的实体”——这里讲到了关于它的三种类型的版本：行为主义、同一性原理和功能主义。

①首先是行为主义。最原始的行为主义者可能对于精神事件的存在会直接地进行否认。现代的行为主义者承认精神事件存在于一个行动着的有机体完全可见的身体之中，并表示“精神的东西是以某种方式去行动的模式或倾向”。对于某些精神事件而言，行为主义的解释是完全合理的，但是对于其他一些来说，行为主义不可能给出全部事情的说明——并且似乎有些精神事件是被感觉到的。②之后是同一性原理。现代精神学的研究使人们更加的认识到具体精神事件与具体大脑事件的是相互关联的——但问题在于这两者之间是如何连接在一起的？同一性原理认为，精神状态和精神事件是与具体的大脑过程和大脑事件相等同的，即使我们是从两种角度、用两种不同的语言对它们进行描述的。同一性原理在解决了心-身问题的同时，也引发了其他的一些的问题：精神与物理（大脑）是性质相同的吗？如果不是就可以以“莱布尼茨律”来对其进行反驳了——对于此哲学家进行了不少的修改。但是，不管怎么说，其核心的主张是：“我们所说的‘精神事件’并不是一种特殊类型的事件，而仅仅是描述某个大脑过程的一种特殊方式”。③最后一种是功能主义的解释。基于对行为主义和同一性原理存在的问题的考量，功能主义者主张为精神事件的特殊性质提供解释的正是活动本身——即精神活动是由大脑的某些功能构成的，这些功能完全可以用脑物质以外的东西复制出来，并且大脑并没有任何的特殊的地方。在他们看来，精神活动其实就是某种特定的过程，但是重要的是过程，而不是使功能产生的物质。功能主义的解释同样的也是不可能完美的，在同一性理论者和行为主义者的追问下，其支持者也不能将其存在的问题进行完整的合理解释。基于对存在的问题的思考，有哲学家认为原本的心-身问题就存在着问题：离开人类我们不可能了解意识，这种二分本身就是错误的，因为我们是具化了的意识，而不是身体之中的心灵。基于此，有哲学家提出一种被称为“整体论”的思想：自我必须用完整的人来设想。古希腊的亚里士多德就自我问题就提出过“自我就是完整的人”。因此，我们可以意识到的是自我应该是一个完整的、幸福的，不仅是意识存在的。

接下来介绍的是存在主义者萨特关于自我问题的解答。萨特认为，自我并不只是思想，它总是存在于未来当中，它是我们试图把自己变成某种东西时的目标所向——基于这种观点并且他提出了自我的选择的说法。同时，他把我们存在这一维度称为超越——这意味着自我是我们对于事实的的不断的解释确定的。这也是说“真正的自我”只是我们为自己创造的自我，是我们自己的选择是成为什么的意愿，我们也一直处在向那个“我”的奋斗过程之中——这种奋斗、这种永远不会完成、永远对自己负责的自我就是“本真的自我”。对于萨特来说，如果说一个人说本真的自我是被创造的而不是被找到的，那么这种人就是“自欺”的——没有认识到我们对于创造自我的责任。

有一些的哲学是对于自我是拒斥的——甚至佛教将自我斥之为“幻觉”。根据佛教的“自我虚幻”以及相关的理论，我们能够看到的是基于此的——真正的自我认同不是个人的，而是我们与整个世界的同一。休谟也否认自我——作为一个经验论者他认为没有经验来使他为其的存在找到依据。萨特否定那些传统的自我，认为自我是存在于未来之中。黑格尔反对个体的自我，认为是一种普遍的自我认同——精神——这打破了个人的界限。德国哲学家就对每个人有一个自我观念的拒斥推到“我们每个人都是众多的自我”——“人是一颗葱头”——我们生活中扮演着各种角色或自我——所谓的自我根本就是不存在的。

正如之前讲到萨特时，自我是我们“创造的”，那由此我们说自我是社会的吗？基督教教导道，在上帝面前的内在的灵魂才是真正的自我，而我们的社会地位的权利其实并不重要。笛卡尔以及卢梭等人在关于自我的解释时都时秉承着这种基督教的思想在的。但是，我们应该能够发现的是，我们之所以会把自己设想为某个个体的存在，不仅仅是因为我们是个体，我们已经接受了社会的集体教化。一个身份的表达往往是依靠一个群体而存在的，正是在共同体中，我们的存在、我们的特征以及我们的才能才获得了意义——更进一步的说是我们自我的许多特征其实是在已经预设了他人的存在以及我们与他人的共处的基础之上的。社会在教化我们关于存在的上扮演着重要的一角，好似我们能够由此确信他人的确是存在的。但“他人和我们的存在都是思考的前提，而不是一个通过思考得出的可疑结论”——由此海德格尔说到我们是共同体特别是“无此人”的一分子，我们才能成为“本真的”；之后，马克思告诉我们，我们都是社会性的存在，我们只有在一个（特定类型的）社会中才能获得自己的身份。以及黑格尔也说到，我们在“精神”中找到我们真正的身份。由前面的，我们能够发现的是，我们个体性的存在只有在我们所处的社会大背景之中，与他人的关系中才是有意义的。

最后的是关于自我与关系的探讨。我们对自我的看法决定了我们与他人的关系，但是，自我观念开始时我们之间的关系的本质时什么呢？我们将我们的关系分成两大类：“我们或我对他们”、“我们”。前一种具有较明显的差异性，甚至有着对抗性在里面。对于后一种，相互认同时首要的，相互之间共享身份。当个人主义盛行，孤独也愈盛，在这种情境之下关系的建立就显得非常的困难了。由此，萨特主张我们与他人的关系本质上说来就是冲突，即使双方看起来好像非常的适意并相互赞成——虽然基于此我们能够以“我们彼此成就对方”来使得问题得到一定的解决，但是，由此我们可以看到我们之间的联系在相遇之前就已经确立了——正是基于这种关系的存在使我们能够得以确认。就像在柏拉图《会饮篇》就这个问题讲到的一个关于“爱”的寓言让我们能够更好的理解这个问题——完整的自我并非单个的人，而时人的集合。

九、自由

关于自由的话题是一个和重要的议题。

首先要说到的时自由与好的生活的问题。自由不只是好的生活的一个要素，更应该说的是本就是一种好的生活。同时，康德在讨论到道德哲学和自由时说道：“‘应当’隐含‘能够’”——康德伦理学上认为的一个既定的人在道德上应当履行某一行为的正确判断，在逻辑上预先假定了其能够履行，而这个履行强调的是绝对意义上的能够履行。有着一种论证认为人的行动或选择是被决定的，那么人没有选择或行动的自由——这种观点被称为决定论——基于普遍因果性原理推到出来。然而，由此说来我们是“被决定的”，那么何来的自由存在呢？在开始讨论到这个问题之前，作者首先认为我们应该思考其他的两个问题：自由为什么对我们这么重要？自由是什么？

传统上，我们将自由定义为在某些东西上的不受约束，但是这样的定义可能会显得有些模糊——你如何评价吸毒、性或其他的有争议的社会问题呢？弗里特约夫·伯格曼在他的《自由论》里描述了两种对自由的两种相互矛盾的看法：第一种认为自由是“美好”的。但是在这种自由观下我们陷入了一个困难的境地：一方面我们已经生来自由（内在自由）；而我们还渴望自由（外在自由）。因此，我们 我们应当区分内在自由和外在自由。第二种则认为自由是可怕的。这种观点下的人认为自由使我们感到苦恼，他们试图“逃离自由”——退回到对权威的无条件的服从而陷入萨特所说的“自欺”状态。现在，我们需要思考自由真的是一种美好的东西吗？——“必然是一种恩典吗？”并且，当我们被老板炒鱿鱼之后得到的“你现在自由了”的回复，这样说来我们并不希望这种自由——当然这样的例子将我们的问题推向了极端。但此时，我们考虑另外的极端的情况：当我们为了反抗压迫而为自由而展开斗争；在宗教社区里的自由缺乏并不被当作是一种极端的因素或非人道的状态——个人选择的自由的出现威胁并且可能是破坏了那些遵奉习俗的社区的宁静。因而我们说，我们所追求的高于一切的自由是否是正确的呢？道德与自由之间我们能够兼得吗？

接下来，我们需要思考我们一直追求的自由到底是什么呢？当我们说到自由时，往往是相对于某种特定的背景来说——压迫，但是这里存在一个困难的情况：在没有压迫、苦难，甚至没有反对的背景之下，自由又是什么呢？在这个问题之下，我们应该明白的是：自由不仅有着“摆脱……的自由”（消极自由），还有“做……的自由”（积极自由）——这两种自由也并不是相互对立的，两者是应当同时出现的——即使只说出其中一个，这一个也预设了另一个。当这两种自由相互对立时，我们的自由也就好似陷入了某种困境当中：①当我们强调消极自由，而忽略了积极自由时，人们渴望摆脱限制的自由，但是对于如何处置这些“自由”却没有一种正面的想法；②当我们强调积极自由，而忽略消极自由时，那么这些“自由”也就成了口头上的自由了，成了一种空洞的口号——“我们努力摆脱某种东西的冲动往往比我们想自由地做事情更加地明显”。

当我们将自我地定义与自由结合起来时，自由的界定同样也不是简单的。①如果自我的定义是一个孤立的个体本身的话，那么自由就倾向于摆脱他人和社会的自由——一种“个体自由”；②如果把自我理解成为一个社会实体，那这时的自由指的是参与到社会中去的自由，以及摆脱妨碍一个人这样做的因素的自由——一种“社会自由”；③如果说自我是理性的自我，那么具有理性在其中（符合理性）的行动就是自由的行动——一种“理性自由”；④如果将自我和情感等同，那么情感的表达就是自由，理性对于表达情感的限制就是在破坏自由——一种“情感自由”；⑤基于陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》的一个人物：自由是没有按照别人的要求、理性来行事，也不是情感的驱使，而是突发奇想、没有理由地行事——一种“随便自由”。

如果说，我们遵循自我本身——纯粹自我地行动才是自由地，正如萨特等人所说的——依循意识本身去行动就是自由——不被一切其他的（他人、自我的理性、情感和愿望）所影响。然而如果依循普遍因果性原理，每一项行动都是有理由的，但一项真正自由的行动只能由纯粹的自我来决定，而自我却不被其他的东西所决定，我们应当如何理解呢？接下由这个问题开始对于自由意志问题的探讨。

当我们的行为更多的受到不属于我们的力量所支配，那么我们就越不用为我们的行为负责——因为一切都已经注定。决定论者依据两个三段论论证一个人的不自由——第一个是：1）每一个事件都有其解释性的原因；2）人的每一次选择或行动是一个事件；3）因此，每一个人的选择或行动都有其解释性的原因。第二个是：1）每一个人的选择或行动都有其解释性的原因；2）有解释性原因就不自由；3）因此，一个人的选择或行动不可能是自由的。由这个结论，决定论者可以认为，即使我们在A和B之间作出了选择，但是我们的选择结果早就是被决定了的。但是，如果每一次的选择或行动都是被决定了的或完全可解释的，那么“自由选择”也不再是自由的和不再是一种选择了——这样听上去显得有些难以令人接受。决定论的理论要点可以概况为两点：宇宙中的每一个事件都有其自然的解释性原因；如果较早的情况已定，那么一个事件就会遵照自然定律必然地发生。对于这个理论地较完善地解释就是“每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因。”

我们能够在决定论中发现这个假定的重要性是如此的巨大。康德说到，普遍因果性原理是我们必须用来阐述任何经验的规则之一；休谟则认为其不能被经验或是理性证实的，却是我们想放弃都放弃不了的东西。这个假设使得我们的思考得以进行——是一切人类思考的前提。这个假设似乎是无可抗拒的，但是对于理解却是相形见绌的——基于对其理解的反驳一些哲学家提出了非决定论。通过对决定论者对于决定论是基于概率的可预测性的反驳，认为这种可预测性对于决定论的捍卫是不够的——就人类行为而言，可预测性仍然可能是人们选择的结果；同时，我们能够预测他人的行为是因为我们知道我们在此情景下的选择。非决定论者是对决定论的拒斥，他们试图捍卫自由的地位。

非决定论得到了物理学的支持——如同牛顿物理学曾是决定论的最强的支持者。根据海德堡测不准原理（当我们测量像电子这么小的东西时，存在着极大的不确定性）来为非决定论提供了同样有力的物理学上的支持：亚原子粒子的事件时不可预测的，而亚原子粒子是所有事件和物体的基本组成部分，因而可以说没有什么是被预测、决定的，那么人就是自由的。但是这个论证的问题在于，被引发和可预测是不同的，并且这也或许只是适用于微观的角度，宏观的角度就难以解释了。同时，即便存在着这样的非决定论，非决定论也不等同于自由。但是非决定论表达的不确定性却是有着哲学上的重要性：要求他们至少在某些领域把预测局限在概率陈述上。

如果我们的身体的一切的运动和活动都被决定了，那么意识还有什么存在的理由呢？对于这个问题有两种回答：一种是认为，与物理意义上的身体不同，意识不是决定论框架里的一部分。但是，我们的身体的一切都已是“被决定”了的，那么我们的意识是自由的还有什么用呢？第二种回答将任何事件甚至是意识行为共同归入决定论的范围之外——意识本身可能是我们的行为——但是这个回答同样存在着很大的问题：意识本身是由较早的事件和情况引起的，因而我们并没有自由。

在决定论难以抗拒的基本原则与我们同样需要对行为负责的要求之下，有人提出了这样一种观点来将自由意志与决定结合起来——相容论，也被称为弱决定论。弱决定论者认为，即使我们决定论者的观点，我们也仍然相信存在着自由，因为我们不可能知道导致某个特定决定的全部较早事件和情况。同时，即便我们接受决定论者的观点，我们也不能把那些使人自由行动的原因和使人不能自由行动的原因区分开来。有的哲学家认为依据理性、意识或是性格作出的行动，那他就是自由的——这样的回答一方面可以包含决定论的成分；另一方面又为自由留下了位置。

仅靠这样的弱决定论是不能满足我们对自由和责任的要求的。一种关于主张自由和责任的经典的表述可以在康德的思想里看到：康德在无条件的支持决定论的同时，也同样看重无条件的自由对人的责任的重要性。首先他说到，“任何一种可能的事件和人类知识的对象来说，决定论都是正确的”。同时，我们以两种不同的立场来认识世界：了解某种东西而言采取“理论的立场”——这种立场下每一个事件都是有着充分的、自然的解释性原因的；而将要准备做某事的时候采用的是“实践的立场”——我们必须把我们自己的意志或决定看作我们行动的充分解释性原因，此时我们只能将自己看作自由行动的个体。当你考虑自己的或决定时，你必须像一个完全自由的去行动——在这里否决了决定论。即便决定论时正确的，但是我们总是自由的能动者——所有关于决策的决定性因素的认识都不足以导致我们作出决定。正如萨特主张的，我们是绝对自由的——没有任何信息和因果情形能够取代我们做决定的需要——“选择了不去选择”。我们能够违背意愿而作出自己的决定，因而我们需要的是对自己的决定负责——“自由或责任无法逃避”。

十、道德和好的生活

这一章我们讨论的核心是关于道德哲学的议题，即对最好生活方式和正确的行为准则的探寻。道德是一套指导我们行动的原则或规则，它是价值层面上对人的期望。康德认为，道德的关键是义务——做你应当做的事。基于对“我们为什么应当是道德的”问题，它的回答被称为好的生活。基于道德哲学，一种同时包含了道德和对好的生活的追寻的一般性探索被称为伦理学。接下来，首先讨论的是关于好的生活的问题。

一种是快乐主义的观点。对于快乐主义者来说，好的生活应该是从生活中得到尽可能多的快乐，但是快乐主义者在谈论的要比实际去实践的更多。在哲学家对于快乐进行了一个区分：一种是为了快乐而行动；另一种是为了其他的目标而行动，但这种目标的实现会给人带来快乐——快乐主义却是第一种。亚里士多德的主张与这种快乐主义是相对的：我们的快乐不是快乐本身，而在于活动——活动的圆满。快乐是好的生活必不可少的，但是它却并不能成为好的生活本身，正如感官上的快乐也不是我们所追求的快乐。

另一种比较普遍的观点是将好的生活与成功等同——成功包含金钱，但也包括社会地位和值得尊敬等。但是能否将成功与好的生活等同是值得我们思考的。我们需要注意的是，不要把口头上说的好的生活同实际生活方式混淆在一起。由作者来看，追求成功的生活本身就是存在着问题的。正如失败总是存在着一样，但失败把并不是一切——问题在于成功自身的威胁：因为当我们得到了自认为的成功，但是这种成功并不是他所设想的那种关于好的生活，因而会产生对好的生活的怀疑。但是事实并不是如此，这种情况能够向我们明显地展示成功本身并不能真正带来好的生活。

一些人不满与这种“成功伦理”而提出了一种与之对立的观点——禁欲主义——追求简朴甚至是贫穷的生活——这种观点与古希腊时期的犬儒主义者所辩护过的一种观点类似。有人将禁欲的生活当作是实现好的生活的一种手段，而 不认为禁欲本身就是好的生活方式。

也有人认为自由就是他们所追求的好的生活。但是自由本身也可能成为一种目的——是以完全意义上的自由而生活还是在某种意义上自由地生活——关键在于自由和所追求的其他东西什么是更重要的。

有一种观点以权力和创造性来界定好的生活。这种权力是“拓展自己意识”的权力，开发才能和进行创造的权力——尼采以权力意志来为这种观点不辩护。尼采认为“所有人最终需要的都是权力”，但是至高意义上的权力只留给那些自主地、创造性地生活地人——比如艺术家、哲学家或圣人等。

还有一种关于好的生活的宗教观点。宗教性的生活是一种献身的生活，也说“心怀对上帝的敬畏而生活”——但真正有信仰的人的生活中渗透着一种与其宗教相关的情感，这种情感支配着其他的每一件事情。

由前面我们好的生活的讨论来看，，这些好的生活的观念都是具体的，但是好的生活似乎是比任何单一的目标更一般的东西，但是我们不应说好的生活就是“每一样东西中最好”，因而我们需要对好的生活进行更进一步的限定。比如亚里士多德以幸福来说明好的生活。他将幸福定义为“为其自身”而期求，而不是其他的东西——使其包含了许多的优点和美德。同时，幸福意味着一种整体的生活，是各个部分保持平衡的整体上好的生活，并且，一个人只有基于自己的一身才能被称为是幸福的。这种关于好的生活反应道德哲学存在着的一个重要的区别：我们倾向于用内在的满足或活得好的感觉来理解幸福——这与亚里士多德同时代的希腊人认为的好的生活是客观的、跟内在感觉毫无关系是非常不同的。由此我们会发出这样的疑问：内在满足究竟由多么重要？幸福是否是每个人都可以得到的？在我们没有更好的生活时，我们是否可能时幸福的呢？

前面所讲到的关于好的生活的不同观念，它们有着一个共同点是都是以“自我为中心”而 忽略了他人——形式上其实是一种利己主义了。接下来就要探讨就是关于利己主义和利他主义。

利己主义认为每个人总是按照自己的利益行事，在通俗的语言中利己主义被认为是“自私的”。著名的利己主义者安·兰德将利己主义区分为心理利己主义和伦理利己主义：心理利己主义认为“所有的行动从根本上说都是自私的”，而伦理利己主义就认为“你应当自私地行动”。与利己主义相对的是利他主义，也被分为心理利他主义与伦理利他主义：心理利他主义认为“我们有些行为‘天然’就是利他的”，而伦理利他主义认为“你应当为了他人的利益而行动”。利他主义者并不意味着是自我牺牲，而有意为了他人的利益而行动，这与自己的利益其实并不冲突——因而一个人的自我利益行动也并不都是自私的。

心理利己主义面对着一个重要的难题：人们真的只是按照自己的利益行动吗？人们提出过多种论证来对这种观点进行反驳：由约瑟夫·巴特勒主教提出的三种论证相当的著名：第一种说，我们那样行动只是满足了我们的某种欲望，但这并不是说我们是自私的或利己的——自私和利己主义意味着不仅要满足自己的欲望，而且只是为了自己的利益而满足欲望；第二种说，我们基于对他人的赞同和认可的期待，我们的行动还会代表着他人的利益以及他人的欲望和需要，但是我们并不是只是为了得到赞同而帮助他人的；第三种说，我们都有一种是非感，被称为“良心”，按照它的要求行动不是仅仅处于自己的利益。心理利己主义需要证明所有人在任何时候都是违背“良心”而自私地行事——这显然是不可能的。由这来说，对于心理利己主义的反驳最简洁的是：仅仅依靠我们自己的欲望而行动，这些欲望中至少一些是为了他人的利益而服务的。

兰德以“对自我的利益关切”来定义利己主义，由此对利他主义进行反驳——将“按照自己的利益行动（自私）”这种说法同自我牺牲和缺乏自尊相对照——但是这样的说法是相当的不公平的：将人类行为简单的以一个二元对立的目标来限定是相当不恰当的。兰德对于自我利益而行动的强调使我们作为人的丰富性不被发现，而巴特勒主教的论证让我们认为到的应该是以丰富的道德观念和人类动机为出发点。同时，兰德提出了一种类似于功利主义的看法——“以一种开明的方式根据自己的自我利益而行动将会有益于我们所有人”。因此，我们能够看到心理利己主义使得我们对于自我利益的强调而忽略他人；伦理利己主义使得我们以一种比平常更加自私。而对普遍意义上的利他主义就没有受到较多的辩护——因为我们能够也必须将无私地行动于我们应当这样做区分开来。

在关于利他主义产生原因中，关于道德的说法是最为突出的。道德被认为是一种处于原则的行为，道德为我们的行动作出了规范，但是道德真正是说明却是值得我们思考的。首先，我们应该知道的是道德是最基本的美德和行为规则构成的；二是关于道德“自上而下”的形象是相当不恰当的——我们不能简单的诉诸上帝来界定道德，我们还需要更深层次的东西来对道德进行界定。我们既不能让上帝来统领着善，同时道德的界定也不是只有规则和原则，还有一种伦理和“道德”的概念——强调的是品质。无论道德的基础是原则还是美德，它都试图回答我们应该怎样生活的问题。然而我们又遇到了另一个更为棘手的问题：我们为什么应该是有道德的呢？为了解释道德以及回答道德的“正当性”问题，许多的道德伦理被提了出来。在我们去理解这些道德理论之前我们应该明确的是这些理论的两个核心的要求：一个是什么是使得某条原则成为道德诫命的？二是抽象的道德理论以及具体的道德活动和原则是密切相关的。这些道德理论明显的属于几种界限较为清晰的范畴：义务论道德、后果论理论以及美德伦理学。

义务论道德最简单的例子就是“十诫”，它为我们提供了指示——被康德称为绝对命令。对于义务论道德者来说，道德原则本身的地位就是它的正当理由，我们只能遵守它。它需要诉诸某种权威来保证自己的合法性——可以在我们之内，也可能在我们之外。同时，义务论道德既有可能是宗教的，也有可能是世俗的。在这些关于道德原则的复杂理论中，是那些关使权威内在于我们的理论。正如康德认为道德首先是理性的、合理的，道德原则的来源和正当性是内在与我们的——被他称为是“自律”。理性是一种内在于我们，但又超越于我们的权威——使得道德原则是正当的——成为有道德的正当理由仅仅在于它是理性的事。康德表明道德只与原则的合理性相关，与我们的后果无关——即道德相关的是完全处于我们掌握中的意图。但是我们需要明白的是，康德并没有将所有的后果排除，“对于一个不可预知的偶然事件而言，它也许与我们的意图的正当性没有关系”。同时，康德所考虑的始终是行为的类型，而不是具体的行为。最后，如果一个行为不可能由每个人同样的实施，那么这个行为就是不道德的和不可取的。由此，我们可以理解的是康德道德原则理论对其合理性的检验标准是其具有可普遍性——理性的权威与上帝颁布给我们的“十诫”的权威具有同样的效力和普遍性。

后果论道德强调的是实际发生的事情决定了一个行为（及其后果）的好坏——这与康德所主张的好的意图优先于后果相差别。近代最为明确的后果主义道德理论被称为功利主义——杰里米·边沁与约翰·密尔是其重要的提出者之一——强调道德规则和原则的实际后果。同时，与义务论道德的将“什么是正当的”与“什么将对我们有利或有害”的问题区分开来不同，功利主义认为什么会对我们有利或有害才是最为重要的。在大多数的功利主义者看来，道德的目的就在于使人们幸福，给予人们快乐，减轻人们的痛苦。边沁将幸福具体化——幸福计算法。但是密尔在至少一个方面对其进行了限制——认为快乐和痛苦除了有量的不同以外还有质的区别——但是都坚持最多数人的最大幸福的基本原则。密尔对边沁功利主义原则的修正有一点很重要的原因在于它没有给予“生活中更高雅的东西”以足够多的敬重。同时，边沁的计算法还面临着一个更大的反对意见：道德有时会违背我们的利益，至少在某些情况下，功利原则甚至会与最基本的道德价值相冲突——处于对道德和公平的考虑，我们大都会放弃功利原则。由此，密尔在对功利原则的限制允许我们在“质”的观念中建立诸如公正、道德和美德之类的观念。但是，密尔并没有真正解决另一个问题：功利主义是否会导致少数人甚至一个人为了最大多数人的幸福而付出代价？密尔试图以“功利原则可以帮助我们确定什么样的安排是正义的”来对其进行回答，但是这样的回答还是没有解决最根本的问题：加给少数人的重担是否是合理的呢？虽然我们试图以实验研究——“电车难题”来找到一个更好的答案，但是电车案例的多种结论同样让我们对其合理性存在怀疑——“即使这些研究揭示了一些有关道德心理学的内容，但我们也应该关心我们的道德观点是否有正当的理由”。

亚里士多德主张幸福的生活就是合乎美德的活动，幸福的目标也是整个社会的福祉——个人的根本利益与他置身其中的社会是完全一致的——他列出了“美德”清单，可以明显发现的是清单中的每一种美德旨在提高个人德地位和幸福，又旨在巩固和保护社会地位。同时，这些美德中最为重要的是荣誉——不在清单之中，但是却是其他所有美德的前提。荣誉是个体公民与社会的融合，因为荣誉是整个社会授予个人的。同时亚里士多德也认识到理性和合理性在美德和好的生活中重要性。他还维护一种更深层次的美德——“沉思的生活”——好的生活本质上是哲学家的生活，主要包括对美德的一般原则进行思考，并且根据这些原则去行动。

有一种女权主义伦理学——关怀伦理学认为之前的大多的道德是对女权的诋毁。他们倡导基于促进特殊个人之间的良好关系的特定美德是相对美德——这区别于亚里士多德的个体主义美德。卡罗·吉利根是这种思想的先驱。吉利根通过反对其老师——劳伦斯·柯尔伯格的道德发展理论来提出自己的理论。柯尔伯格认为一个人走向成熟其作出道德决定的方法会经历六个阶段，最终称为一个康德主义者——但是女性在第四个阶段被卡住了，她们最终以社会和家庭规范来做道德决定。吉利根通过对更多的个案研究得出结论，认为女性是根据不同的却同样成熟的、在道德上正当的思维来做道德决定的。同时女性倾向于用个人的道德责任来思考道德，将男性的道德两难境地不只认为是对与错的问题，而是人际冲突。但是有批评者认为她无法证明她对两性之间的差异所做的论断是正当的。然而，吉利根的一些支持者内尔·诺丁斯与萨拉·拉迪克声称关怀伦理学要比诉诸于抽象原则的道德思维更加优越和成熟。

不同的哲学家对道德的概念有着自己不同的见解，以及不同文化之间对于道德的解释，这让我们不禁想问：道德是否是相对的呢？道德相对主义认为不存在着普遍有效的和必不可少的道德价值，道德只是“相对于”特定的社会或名族才是有效的。而道德绝对主义认为存在着普遍有效的和必不可少的道德价值，如果某个社会或名族不接受这些价值，那他们就是不道德的。现在我们需要区分两种非常不同的命题：文化相对主义和伦理相对主义。文化相对主义认为不同民族事实上持有不同的价值，但是这种解释存在着一个问题：哪一种价值是正确的呢？伦理相对主义主张只要一种文化或社会认为某种东西是正确的，那它就是正确的，至少“对他们来说是正确的，但是其面临的一个直接的问题便是：它使得任何关于另一种文化行为所做的道德判断都变得毫无意义——比如我们还能继续对纳粹德国时期对平民所遭受的罪行进行谴责吗？我们需要认识到的是，宽容是在如今多元社会里需要的重要的价值，尽管有时我们会觉得宽容就意味着背弃自己的责任。同时，即便是提倡宽容也是在为至少一种价值的绝对性辩护，而这样就排除了严格的相对主义。

在大多数的根本性道德原则上，把道德主要看成是义务的道德理论与把道德规则主要看成是人类幸福指南的后果论理论是一致的。前面的道德理论试图解释道德是什么，但对尼采来说，他是那个最猛烈的批判者——向犹太-基督教道德的虚假正当性发起了猛攻——试图为了达到一个更文明的社会扫清道路。他认为我们应该过的是又创造性的生活，而不是过成道德约束下的应该的生活。他的批判有两个大的方面：一是声称“上帝死了”，实际上是说人们已经不在真正地信仰上帝了，认为道德是弱者为了获取权力保护自己地诡计；二是他认为道德地普遍性是非常重要的。如果道德规则对人不在有约束了，那么道德规则将不能保护任何人，那遵守道德规则也许对每个人都是没有好处的，因此尼采认为他可以颠覆道德了——这样的论证使人感到恐惧。最终他给我们留下了那个问题：我们为什么应该是有道德的呢？

十一、正义和好的社会

对于古希腊人来说，“一个人要过好的生活就必须生活在一个好的共同体中”。由许多的大哲学家对一个人如何去过好的生活中大都有着这样的一种认识：好的生活是与他人紧密联系在一起的。而一些伟大的哲学家和社会思想家所梦想的和描述的完美社会被称为乌托邦——意味着“好地方”和“不存在”。在这一章中我们的关注的议题是我们作为一个社会来生活——首先追问什么是正义、平等的含义以及社会契约论作为正义的起源；之后，我们将思考我们社会以外的正义问题，以及关于个人权利的不同哲学观点；最后，我们将要简要讨论当代黑人和女权主义批判者的社会实践和哲学立场。

首先，人是生活在社会中的——“人是一种社会动物” 。人类社会是一个有机的整体，每个社会都有其自身的结构——但问题在于这些结构和规则应该是什么样的，而我们是哪种类型的人以至于需要这些结构和规则。我们都是在某个社会之下的成长的一员，人们的观念随着社会的变革也在发生着潜移默化的改变，但是旧观念却是根深蒂固的。

接下来将要讨论到的是该由谁来统治的问题。有由富人来统治的富豪制；有凭借业绩和能力来统治的精英制；有由宗教或上帝来统治的神权制；有由“最优秀的人”来统治的贵族制；有由一个人来统治的君主制；有由少数人来统治的寡头制；也有由“人民”来统治的民主制等。然而我们需要知道的是，权力是合法的与权力是正当的是两码事——合法的权力或权威不仅关乎力量或智力，它也是一个权力正当性问题。政府的合法性问题是上帝能够说明的吗？我们认为仅靠上帝是不能证明一个政府的合理性的——我们相信政府应该服务于人民——这也是政府合法性所依赖的。但是这样的回答同样会出现许多的问题。

有人主张我们不应该由谁来统治，并不需要政府来组织社会——无政府主义。他们认为我们相互之间需要达成某些协定，那我们仅仅是出于自身的利益就无需任何干预或其他的权威就能够实现了的。但问题是，自由市场并没有足够的能力解决一些非常紧迫的问题。并且自由市场在对穷人问题的关切上也是表现得无能为力的。而这时政府却能在一定层面上有利于这些问题的解决。

那么现在我们思考什么是正义呢？当我们要去实现正义时，正义关涉的是这些各种各样的要求的优先性，以及它们在一个我们承认不完美的社会中的执行。正义通常分为两个部分：报应的正义和分配的正义。报应的正义要求确保恶人和做坏事的人得其应得；分配的正义指的是对物资、利益和社会责任的公平配置。分配的正义受到的关注是更加的多的。马克思的著名主张“从按劳分配到按需分配”，但是这里并没有说人的所得以及是对所有物的权利，同时也没有说到人们的应得可以超过他们的需求。与马克思关注的满足人们需要的才是正义所关注的不同，资本主义认为正义是要求每一个人能够保有他有权得到的东西。我们能够明白的是分配的正义在我们的社会中无处不在，同时，我们对正义的关注是不会停止的权衡工作，其对象是许多不同的、有时是相互对抗的因素，以及我们的正义感也首先强调权利感——人们应当保有他们的所得。

在正义中，平等的概念是最为重要的。社会中的不平等现象相当的多，但是正义却是强调平等，我们应该如何去理解呢？首先，平等意味着在法律面前人人平等。然而相反的是，现在许多的学者认为平等不能意味着每个人在一种更加一般的意义上被平等的对待，即为不平等是合理存在的。那么平等是意味着平等的机会吗？但是现实环境给予的优势使得机会也是不平等的。无论我们关于正义和平等的概念有怎样的争论，但他们都是我们社会进步必不可少的。但有一点是我们需要注意的——平等尊重的观念：他们和我们一样都是具有情感和思想、希望和忧虑、激情和牵挂的人，这是我们所深切感受到的个人意义上的平等。

接下来要讨论的是正义的起源。一个现代最为流行的说法是认为正义连同整个社会都是由一种一般性的社会协定——社会契约产生的。对于社会契约的诉求使得政府以我们的利益为条件，依赖于我们决定。即事实上是，我们才是政府的规定和法律的最终来源——“我们最终把法律施加到自己身上”。有三个著名的政治学家对于社会契约论的解释是最为精彩的：托马斯·霍布斯、约翰·洛克以及让-雅克·卢梭。霍布斯认为为了避免前“自然状态”的混乱，将权力赋予一个强有力的核心权威，社会成员自愿地将权利让渡给统治力量。洛克认为自然状态下我们的私有财产得不到保护，因而人们聚集在一起结成拥有法律和政府的社会。卢梭将社会和正义看作是人民公意的表达，是社会将我们变得道德，让我们变成“公民”——不仅具有自然的属性，更具有社会的属性。尽管他们的看法不尽相同，但是他们对于我们聚集在一起结成社会，法律和正义是它的主要特征。

正义不仅关乎自己，也关乎他人。爱国主义可否被认为是对本社会成员的肯定而对其他社会的否定呢？那么我们应该如何来定义“爱国主义”呢？如果爱国主义仅仅意味着对自己的国家的支持的话，那爱国主义便是与羞耻联系在一起的——但是也有人认为爱国主义不仅有对国家的支持，还有批评。因而有人对爱国主义表现出的“偏爱”作出辩护：一种是认为公民身份给公民强加了特殊的道德义务。但是有反对意见认为，任何的偏爱都是不正当的。另一种辩护意见是认为在战争状态下，当时的情况特别能引出关于爱国主义道德基础的问题。对于战争是否是正义的则是一个悠久的哲学话题。有一种理论——正义战争理论试图说明一个国家自卫反击的战争是正当的，以及在谈判失败后迫不得已发动的战争同样是正当的。而对于偏爱的正当性的怀疑使得许多的人持有一种世界主义的立场：看重全球共同体的观念，比如哲学家、经济学家阿马蒂亚·森。他们认为并且至少应在某种程度上弱化国家的统治权，以使特殊国家政策或国家边界不会妨碍人们满足其需求。

正义理论中最重要的组成部分之一的便是权利概念。从本质上说，权利是一种要求——有着能获得某物的保证。可以说，不同种类的权利和义务表示不同层次上的自我——契约性的、法律性的、公民性的以及一般性的人权等——但问题在于如何界定这些权利或义务的范围和性质。作者向我们介绍了三种可能性：自治论自由主义、自由主义和共同体主义。自治论自由主义认为人们是被作为自我个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，自治论自由主义者强调自我独立，强烈支持所有类型的个人自由。自由主义认为人是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，自我是过一种得体生活的权利的载体，而保证这种权利正是社会的责任。共同体主义将重点转向了义务概念，是义务而不是权利定义了公民，认为自我必须由社会来规定，社会之外的自我是不存在的。但是如果过分强调整体容易导致极权主义（或法西斯主义）。

接着讨论的是种族问题，这被认为是被边缘化的种族的正义遭到了不公正的待遇。对于如何解决这种问题，政治哲学至少是一个相当有用的方式。黑人哲学从曾经的无人阅读到现在的发展，使我们对纠正过去的非正义更加的有希望。我们需要重点关注的是两个人：马丁·路德·金以及马尔科姆·X。马丁·路德·金倡导“非暴力反抗”，寻求通过和平的政治抗议来提升黑人的地位，并试图通过和平的方式完全取消种族隔离。相反的是马尔科姆·X的观点，他是一个“和欸人民族主义”——是一种分离主义而非主张取消种族隔离的运动。尽管两人在政治取向和政治分析上有很大的分歧，但是他们都决心推动黑人事业的发展。但是现实的残酷往往是最让人无奈的。

在最后，我们要讨论女权主义哲学。女权主义哲学首先是社会和政治哲学。西蒙·德·波伏娃德《第二性》是现代女权主义政治哲学的一个转折点，激励世界范围内的女性反思他们的社会和政治地位。之后凯特·米利特在《性政治》中解构社会，认为是男权主导的“男权制”规范着社会中的各个方面。在关于阴和阳是生物问题还是教养问题，即“天然的”还是“后天培养的”争论中，女权主义者认为是由文化来定义的——因而是可以改变的——她们试图强调“阴”的重要地位。

从自然的角度，以前的思想大都认为女性更多地表现为自然的一部分，于是将女性排除文化的领域。那么由之前的心-身问题来看，许多的女权主义者如苏珊·波尔多、吉纳维芙·劳埃德就对笛卡尔、柏拉图关于心-身问题进行了批判——很难说心灵或推理能力就主要与阳性有关，而身体就主要与阴性有关。在性能力方面，男女两性的能力已经在生物意义上被决定了的，但是如何去理解之间存在的明显区别有着很大的差别：亚里士多德认为女性天生更被动，男性更为主动，并且生殖的本质来自于雄性，雌性只是提供了质料。但是现代女权主义者对于他的这种观点表示强烈的反对。

有一个争论是柏拉图是一个早期的女权主义者还是一个男权主义者呢？或许更应该说是一个激进的平等主义者：护卫者中理应包括男人和女人；以及任何性别做同种工作的人都应受到同样的教育、培养和对待。古代哲学学者玛莎·努丝鲍姆就将柏拉图称为“第一个女权主义者”。另一方面，柏拉图认为一个健全的灵魂中理性应该驾驭激情，这暗示他是对附有性别含义的心灵与身体之间的对对立表示认同的——可以说他的和谐灵魂的观念是一个男性灵魂的观念。在伦理学中关于理性与激情的对抗的是前一章所提到的关怀伦理学。他们倡导的是基于促进特殊个人之间的良好关系的特定美德是相对美德——这区别于亚里士多德的个体主义美德，认为女性是根据不同的却同样成熟的、在道德上正当的思维来做道德决定的，同时女性倾向于用个人的道德责任来思考道德。在吉利根之后的关怀伦理学声称阴性比诉诸抽象原则的道德思维更加优越。

有女权主义者对于西方科学方法论和知识的阳性模式产生了怀疑——一些人认为她们应该采取一种阴性的科学方法模式来产出一种相异的科学知识。伊夫林·福克斯·凯勒在她的书中认识到现代西方的科学中的两种对立关系可以看到男性意识的“投影”，以及在各门学科中成为常规议题的论题反应了一种男性偏见——严肃科学的关切，特别是在医学和社会科学中主要是男性的关切。

我们看到凯勒提到了的修辞和词汇对我们思维方式的影响，有的女权主义者有时批评语言学，认为它们一种性别歧视。即使一些词语在形式上时中立的，但实际上这些措辞在性别上并不是中立的。幸运的是，语言中开始有了对于这些的敏感性，但是使语言变得不那么具有性别其实色彩的最有效的方法是改变用语言所反映的现象。在最后，我们感受到那些关心种族主义的人以及女权主义者对于正义的追求，因而在我们想要一个更正义的社会之前，从承认少数派的地方开始。

十二、非西方哲学

我们能够发现本书前面的大多都是的哲学家都是“西方的”，他们有着一个共同的便是遵循着发源于古希腊的哲学传统，并通过犹太-基督教神学和欧洲科学的兴起而得到发展。但是对哲学以及人类思想历程来说，还有太多的超过这个“西方”传统的内容——这也是这一章试图展现出来的东西。我们会在这些哲学思想中发现许多相似之处和哲学贡献，但是我们尤应该注意的是我们自己的思维与其他的思维之间的巨大差异。我们在之后会首先考虑一些与拓宽我们的哲学事业有关的挑战，之后会考察印第安哲学、非洲哲学、拉丁美洲哲学、中东哲学、南亚哲学和东亚哲学。

今天哲学家所面临的最重要和最具挑战的课题之一的是拓展那些使他们感到自在和熟悉的背景，以一种不同的角度去理解自己所处的背景和传统，理解一个问别人那和它所处的社会文化背景，甚至于作者以及其最初的读者所处的社会政治地位都是非常重要的。其次，我们应该努力地去理解其他哲学传统，而不是将我们自己地哲学范畴强加于他们，而应是通过他们的关切和出发点去理解其哲学立场。

然而，我们要去理解另一种文化的哲学，我们的唯一方法只能是将自己也沉浸到那种文化当中去——因为它总是要扎根于那些发问和求解的人。同时，文化各异的哲学的源头往往也会在不同的宗教传统中找到——许多的地区的哲学于宗教思想很难区分开来——有如南亚、东亚大多数地区的祖先观念——宗族和社群的重要性是无与伦比的。接下来我们将要简要介绍一下各种著名的有影响的哲学传统。

1、印第安哲学：在北美洲的大部分地区和非洲，文化中缺少文字是一个相当致命的弱点——许多古老的哲学传统我们不能具体地了解到了——它们消失在了漫长地历史长河中。印第安都有着这样一种哲学观点：我们是大地的一部分，我们依靠它，它也依靠我们——也就是说我们对地球和其他生物负有道德责任。他们认为自然界是“非拟人化”的“伟大精神”的显现，我们应该对其他的任何东西保留一颗敬畏的心——例如大多数美洲印第安传统的印第安部落。

2、非洲哲学：非洲有着一种相当强的部落文化：但其所体现的家族和共同体观念是当代西方人赞同的激进个人主义所不能想象的。传统非洲部落倾向于把人格看成是一个人通过成为社群的一部分而随时间获得的东西。同时，在大多数传统非洲人看来个体是有着一个原子式的灵魂的，人是由多种精神元素构成的，这些元素对一个人的生命至关重要。他们往往也是信奉泛灵论的——世间万物都被赋予了灵魂，而这些灵魂通常被认为是那些不知名的祖先的——这种泛灵论所坚信的人于自然是血脉相通的观点是相信自然从本质上说是精神性的传统信仰的一部分。最近，非洲的哲学家为了解决欧洲殖民过的现在的非洲出现的社会问题作出哲学上的思索：一种是将传统的哲学观念和价值用作资源，以重建被殖民主义破坏的社会；另一些的哲学家则是在追问是否真正的存在着一种非洲哲学，以及我们应当如何切入非洲的哲学问题。一种是文化主义者的回答，还有一种是普遍主义者的回答。文化主义者认为哲学总是产生于具体的社会背景下，以解决那种背景自身的特定问题。桑戈尔是一个著名的文化主义者，他们试图称赞非洲于欧洲的差异，肯定非洲人通过参与和情感和世界发生联系，进而与强调理性的欧洲人相区别。但是有人批评他说他的文化分析基于种族，并且加强了非洲人在理上不如欧洲人的刻板印象。同时，有些文化主义者试图解释隐含在传统故事、神话和实践中的哲学立场，另一些则是坚持哲学应是批判性地评价，进而强调非洲存在着真正的哲学家。但是普遍主义者认为无论何时哲学都包含着同样的关切和方法，非洲哲学无论是在目的还是方法上都与世界上其他的哲学无异，同时一些普遍主义者也承认非洲哲学家的特殊关切与其在后殖民时代的问题是有关的——但是这些问题也是其他的许多哲学都存在的。

3、拉丁美洲哲学：拉丁美洲哲学家与非洲哲学家有着许多类似的关切，因为在缺乏文字记录的文化历史，以及殖民主义的历史上是相似的。美洲哲学的核心是相信时间与实在可以划分为三个等级——普通的、神秘的和神圣的。他们注重历法的制定和天文观测，同时他们相信宇宙持续存在有赖于人的行为、仪式以及自我牺牲的意愿——玛雅人和阿兹特克人都认为鲜血是基本的生命力——其为了维护祭祀成批地杀掉社会中最健康地年轻人和战俘——这也被认为是阿兹特克人被西班牙打败的原因之一——我们也能够看到的是哲学既可能赋予伟大文明以力量，也可能毁灭一个文文明。西班牙给拉丁美洲带来了欧洲哲学——一种试图运用理性来阐明基督教学说的辩论传统——经院哲学传统。19世纪来自于欧洲的实证主义成为拉丁美洲反对披着宗教哲学外衣的殖民主义的重要工具，也成为他们改造后殖民社会的重要工具。在之后，外来的第三种欧洲哲学是马克思主义，试图来回答此时的拉丁美洲所面临的社会问题。但是关于欧洲模型是否适合于思考这些后殖民社会所面临的问题在这些社会里存在着争论：一种是前面所提到的普遍主义式的回答——没有什么理由说是不适合的；另一种是文化主义式的回答——应该根据其特殊的关切而发展自身的哲学身份。

中东哲学：中东不仅诞生了三种最具影响的西方宗教，而且也诞生了一些古老的哲学。即在中世纪时保留了大量古希腊、罗马的伟大思想，以及在中世纪全盛时期“三教”的交流是相当的频繁，以至于通常很难将各种创新和影响截然分开。中东哲学中的伊斯兰教是最晚出现的——相对于其他两个——但其发展出一套神学以及与之相配的哲学。同时，我们不能够说它是完全“阿拉伯的”——两者直接还是存在着差别的：中世纪的伊斯兰哲学家熟知来自于古希腊的观念，并将其用于自己的思考；同时有着另一位的思考上帝于造物关系的哲学家——伊本·西纳。伊斯兰在中世纪时的一个中心议题是关于在认识认识真理过程中具有首要性的是理性还是启示。法拉比为理智的首要性作了辩护。伊本·鲁世德则是试图说明启示的真理与理性的结论是一致的。而16世纪的毛拉·萨德拉则是对神与世界的关系以及理性与启示的相对重要性问题进行了思索：在创世过程中，神与较低等的造物分享了他的存在——是其自身存在的溢出；认为对真理理智的追求和神秘体验必须相互补充，理想状态是哲学家应当投身于两者。

南亚哲学：最古老的哲学文本就是来自于前15世纪古印度的《梨俱吠陀》。古印度哲学与“印度教”密不可分，但是严格说来没有哪一个哲学或宗教可以被称为“印度教”——印度教指的是基于吠陀的种种信仰——而吠陀哲学使得一种印度社会独特的制度——种性制度——合理化。传统的印度教中充斥着众多奇异的生灵——三大主神是最基本的：创造之神—梵天；保护之神-毗湿奴；毁灭之神-湿婆。然而，发现生命的更新与延续以及宇宙的合一是一切古印度思想中经久不衰的主题——终极实在的独立性就是梵——无限多变种之后有一种本体——梵只在持续变化的意义上是不变的。传统印度教思想列举了人生恶四个目标：物质拥有（利），愉悦和爱（欲），支配个人和集体行为的宗教伦理规范（法），以及精神解脱（解脱）这一终极目标——最终达到梵。法的概念在《薄伽梵歌》中得到了强调。在里面关于克利须纳劝阿朱和宣战中提到了“无我瑜伽”——使心灵宁静从而消除那些干扰觉悟的精神活动。同时，传统印度教中的“业”指得是任何行为都会产生结果，而每一个行为都会在心灵留下残余——这就是“习”。印度哲学首先假定了轮回，认为我们的个性便是被前生的业所塑造，只要业力持续，我们就会持续轮回，因而进一步的造业是不值得向往的——克利须纳所提出的无我瑜伽便涉及不再造业。在前6世纪印度教催生了两大其他的宗教——乔达摩·悉达多开创了佛教、筏陀摩那开创了耆那教——他们都关注人在世间的苦难以及应如何把自己从中解脱出来——佛教称之为涅槃，印度教则称之为解脱。对这三种哲学来说，这种解脱都是通过正确的生活、仪式活动（比如“瑜伽”）和沉思冥想来实现的。它们都共同体现着神秘主义，但是我们不能全然当之于神秘主义来看——印度教不仅详细阐述了实在的本性，而且用理性论证来为宗教观念辩护。印度的佛教在早期分裂为南亚版本的小乘佛教和东亚版本的大乘佛教：小乘佛教注重个人觉悟，大乘佛教强调慈悲的首要性和利他精神，其精神目标是成为菩萨。在印度教哲学中对自我本质的思考业是相当多的：一方面有个体灵魂“吉瓦”的观念，它把每个人都看作是一种独特的存在；另一方面，这个自我业被称为“阿曼特”——存在于每个人身上的生命原则。对于这两方面，我们可以把每个个体都看成是由阿曼特赋予生命的吉瓦，或者是一个相反的把吉瓦看作是假我，而把阿曼特看作真我。而相比而言，佛教徒彻底抛弃了自我观念，“永恒的自我或灵魂并不存在”。而耆那教则是认为人乃至任何的生灵都有自我和灵魂。

东亚哲学：一般说来，中国思想的核心问题是“什么是好的生活”的伦理问题。我们首先讲的是孔子的儒家哲学，其哲学关心的是和谐的政治社会关系、出色的领导能力、如何与他人相处以及个人修养。孔子提出通过复归古代的礼来恢复社会的和谐。他还要求一种高尚道德的高贵感，高贵是个人品德而不是取决于家庭条件。孔子建议君主成为其臣民的道德榜样，同时指出人是在家庭环境中学习合作和其他政治美德的——强调孝。孔子强调每个人都应履行其职责，我们的角色名称都是有道德负载的。并且，他还关心语言是如何作为一种交流媒介起作用的——语言能够协调我们的计划和意图——语言应当是一种有效率的交流工具。最后，孔子认为人际关系是有等级的，他没有为任何形式的平等主义作辩护，但同时他也认为人际关系中的义务时相互的。另一个大的哲学家是道家的老子。对道家来说，道就是不断变化的整个世界。相较于社会名利，道家认为生命的存养更加应该被注重。道家认为孔子强调礼是误入歧途——这很容易流于形式而不是发与本心的。道家认为我们应该从观念中清除那些阻碍我们对本性和自然进行觉知的已有的习气。同时，道家认为真正重要的是对道德明确体悟——语言是不能真正描述的。道家通过许多的奇特的隐喻来强调接纳，尽管这些隐喻看起来有一点的矛盾，但这却反应了道家所强调的一个理想——“无为”——不刻意地做事情，该做什么做生什么——行无为会使环境中产生巨大地能量。尽管存在许多的分歧，但是儒家与道家在许多地方有着相同点：和谐是社会和个人的理想状态、都坚持一种无所不包的或整体论的人生观、以及强调个人在更大背景中的位置——根本的在于人的生活必须与一个意义上的“人”保持和谐——而这让大乘佛教能够在中国扎根发芽——“分离的自我是不存在的”——而这三种思想流派深刻影响了中国的世界观。

十三、美

哲学的理念经常被归结为真、善、美，人类生活中最美好、最有益的层面之一就是艺术和审美——对艺术和美的欣赏。然而，美并不总是与真和善相一致的。因而艺术必须根据它自身的术语加以理解，并需要我们在这最后的一章里来讨论。关于美学的问题是同哲学本身一样是古老的——美学的概念从最初的与一般的情感相关，到之后的对感性直觉的研究，再之后的对美的欣赏——今日世纪指的是对所有艺术本身以及许多非艺术的研究和欣赏。

在西方文化和亚洲文化中，关于艺术的一个持久的信念是认为艺术揭示了世界的某种深层存在——甚至是科学和哲学无法阐明的实在。但是在西方艺术历史中，美的地位也是变化相当大的——我们今天关于宇宙秩序和意义的哲学疑虑也表现在艺术中——“艺术可以不再是美的”。柏拉图将美等同于终极实在——基于其关于实在是理式的理论——理式的美仅在所有美的事物种显现，美是一种超验的理式，它潜藏于每一种美的事物之中并使之显得美丽。但是，真和美是存在于不同的。艺术展现给我们的是理想而不是现实，因而以非自然和写实的方式是不恰当的——许多理论家主张艺术的“真”不是精确再现的真，而是其中所蕴含的情感力量的“真”，这才是真正重要的东西，才是具有感召力的信仰。柏拉图认为最终实在是提供真实图像的目标，并且认为艺术和艺术家应当担负起社会责任，要对美德有所贡献而不是招致罪恶——当今对影视进行审查的要求是对其这样概念的继承——艺术不应就其自身来评价而只能是根据它所唤醒的真和善来评价。

亚里士多德反对柏拉图将美视作一种超验的“理式”。通过对戏剧艺术和悲剧的研究，他提出了一套对于剧本本质要素、时间安排和剧中角色的细致分析方法来展示其艺术性的美——因而意见艺术作品必须注重它的结尾、其自身的完整性以及明确的限制。最终人们对亚里士多德的思路展开了追问：我们如何从那些最丑恶的事物的怪异描述中得到乐趣呢？——他解释认为这类戏剧的功能是使我们通过净化或“释放”一些最乱人心神的情感来表达自己。并且，通过设身处地面对这些虚构的情节，并与剧中的主人公同喜同悲，我们削弱了那些情感对我们的控制，也减轻了我们的脆弱感。

但是柏拉图和亚里士多德都是同意美是客观的。有一种关于基于此的争论是品位问题——没有办法证明一件作品是否应当是被人喜欢的。大卫·休谟认为艺术欣赏完全是一件主观上的事情。在关于品位问题中，品位差异导致的原因作者提出了两个主要的方面：一是欣赏的被迫性质；另一是品位本身的观念，品位也许是主观的，但是许多人也可能对艺术品取得某种一致性，因而依旧是存在着判定艺术品价值的方法。康德则是坚持人的心灵具有的内在结构确定了审美的可能性，使得审美不是情感的，而是一种理智的反应，并且，审美反应是“无功利”的。

艺术的本质往往被认为是对基本情感的表达和激发，所以艺术在伦理和宗教中扮演着一个重要的角色。孔子认为欣赏音乐是有益于德行的，柏拉图也使用了大体相同的音乐隐喻，而希腊人萨福则是坚信“美即是善的，善的不久就会成为美的”，因而，事实上，每一种文化中艺术不仅仅被认为是娱乐性的，它还有教化的作用，具有文化的意义，能够启发人的心智。阿图尔·叔本华遵循着康德的观点，认为艺术本质上是“无功利”的，艺术能使我们更加深入地洞察自己，从而与这个最终没有理性地、永不满足地世界和解。而一种关于美学与伦理之间关系的观点来自于尼采：美学价值应当取代道德价值。同时还将艺术和美学区分为“阿波罗式的”和“狄奥尼索斯的”：前者是明晰的、理性的，而后者则是非理性的。同时认为伟大的艺术是两者的结合——尤其赞美古希腊的艺术，以及悲剧。西方艺术在大部分时间都是旨在以某种媒介来模仿实在的现象——而现代技术的发展使得这样的描述受到了相当大的冲击。对于艺术是什么的哲学思考，一些人主张以功能来定义，声称某种东西因其表现出来的某种功能而是艺术；而另一种途径是诉诸于一种程序上的艺术定义：如果对某物执行了某种程序，则可将其称作艺术。现代的艺术其实是无处不在的，所以美学也是无处不在的。大众美学也成为了一个时代的方向。

在本章的最后，日常美学中的一个困难的主题是幽默这一概念：亚里士多德、弗洛伊德、康德以及叔本华等哲学家提出过自己的看法。有时我们说，笑的本质是一种同感——人们乐于彼此交往，而不必然有任何可笑的东西。但是“什么使得某种东西可笑”仍是一个有趣而深刻的美学问题。