中国古代十四个圣人

一、 酒圣杜康

明清时期的《白水县志》中记载“杜康，字仲宇，为我县康家卫人，善造酒”的记载。杜康沟里的泉水“隐隐喷出，至冬不竭，流四里许入白水河，乡民谓此水至今有酒味”。相传杜康正是取此水造酒，有文字为证：“他邑酒，足滋酒；白之酒独医病。故饮之终日，而无沉湎之患；服之终身而得气血之和。邻里百里许，多沽酒于白。先泽之遗，本地独得其身，至今遗址槽沿存，此其明验也。”

杜康生卒于白水（陕西），是白水人民的骄傲。杜康酒酿出了淳厚的风土人情，酿出了古老的白水文化。明清、民国年间，白水烧锅千家，酒坊四乡。三国时，曹操吟咏出了“慨当以慷，忧思难忘，何以解忧，唯有杜康”的千古绝唱：唐朝诗人杜甫写出了“夜深彭衙道，月照白水山”、“杜酒劳频劝”的优美诗句：晚唐诗人皮日休亦有“滴滴连有声，空凝杜康语”的佳句传颂，浓香的杜康酒将黄土高原的淳朴和热烈展现得淋淳尽致。

二、文圣孔子

孔子（前551～前479）名丘，字仲尼。春秋后期伟大的思想家、教育家，儒家的创始人。鲁国人。是儒家学派的创始人，提出了“仁”的思想，是中国古代著名的思想家和教育家。

他发愤为学，博学多能。他开创了私人讲学的风气，广收门徒，收的学生不管贫富贵贱，据说有3000弟子，其中优秀的有72人。他成为文化传播的使者。他曾周游列国，晚年专心从事古代文献整理与传播工作，致力于教育，整理《诗》、《书》等古代典籍，删修《春秋》。其学生将其思想言行记载在《论语》中。

孔子经其终生倡导和历代儒家的发展，使中国儒家学说成为中华文化的主流，作为中国人的指导思想逾两千余年。孔子思想体系的核心是德治主义，他执著地倡导德化社会与德化人生。德化社会的最高标准是“礼”，德化人生的最高价值是“仁”。孔子教导人们积极奉行“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施放人”的’忠恕之道”，以建立正确的人生观和正确处理人与人之间的关系。孔子倡明“天人合一”之教，以善处人与自然的关系，他还阐述和弘扬了人不仅要“仁民”，也要“爱物”的道理。孔子坚决主张国家要实行“富之教之”的德政，使社会与文化得到发展。孔子认为文明的最高成就在于造就理想人格以创立理想社会，通过潜志躬行“内圣外王之道”，以达到“天下为公”、“大同世界”：之境界。由于孔子的卓越贡献和思想影响深远，他才被中国人尊为至圣先师，万世师表。

三、史圣司马迁

司马迁----前145或前135～？西汉史学家，文学家。字子长，左冯翊夏阳（今陕西韩城西南）人。生于汉景帝中元五年（前145），一说生于汉武帝建元六年（前135），卒年不可考。司马迁10岁开始学习古文书传。约在汉武帝元光、元朔年间，向今文家董仲舒学《公羊春秋》，又向古文家孔安国学《古文尚书》。20岁时，从京师长安南下漫游，足迹遍及江淮流域和中原地区，所到之处考察风俗，采集传说。不久仕为郎中，成为汉武帝的侍卫和扈从，多次随驾西巡，曾出使巴蜀。元封三年（前108），司马迁继承其父司马谈之职，任太史令，掌管天文历法及皇家图籍，因而得读史官所藏图书。太初元年（前104），与唐都、落下闳等共订《太初历》，以代替由秦沿袭下来的《颛顼历》，新历适应了当时社会的需要。此后，司马迁开始撰写《史记》。后因替投降匈奴的李陵辩护，获罪下狱，受腐刑。

出狱后任中书令，继续发愤著书，终于完成了《史记》的撰写。人称其书为《太史公书》。是中国第一部纪传体通史，对后世史学影响深远，《史记》语言生动，形象鲜明，也是优秀的文学作品。司马迁还撰有《报任安书》，记述了他下狱受刑的经过和著书的抱负，为历代传颂。

司马迁是中国历史上伟大的史学家“他因直言进谏而遭宫刑，却因此更加发愤著书，创作了名震古今中外的史学臣著《史记》，为中国人民，世界人民流下了一笔珍贵的文化遗产。

四、诗圣杜甫

杜甫（七一二－七七零），字子美，生于河南巩县（今河南省巩县），是名诗人杜审言的孙子。因曾居长安城南少陵，故自称少陵野老，世称杜少陵。三十五岁以前读书与游历。天宝年间到长安，仕进无门，困顿了十年，才获得右卫率府胄曹参军的小职。安史之乱开始，他流亡颠沛，竟为叛军所俘；脱险后，授官左拾遗。乾元二年（七五九），他弃官西行，最后到四川，定居成都一度在剑南节度使严武幕中任检校工部员外郎，故又有杜工部之称。晚年举家东迁，途中留滞夔州二年，出峡。漂泊鄂、湘一带，贫病而卒。

子美生活在唐朝由盛转衰的历史时期，其诗多涉笔社会动荡、政治黑暗、人民疾苦，被誉为「诗史」。其人忧国忧民，人格高尚，诗艺精湛，被奉为「诗圣」。

杜甫善于运用古典诗歌的许多体制，并加以创造性地发展。他是新乐府诗体的开路人。他的乐府诗，促成了中唐时期新乐府运动的发展。他的五七古长篇，亦诗亦史，展开铺叙，而又着力于全篇的回旋往复，标志着我国诗歌艺术的高度成就。杜甫在五七律上也表现出显著的创造性，积累了关于声律、对仗、炼字炼句等完整的艺术经验，使这一体裁达到完全成熟的阶段。有《杜工部集》传世。

五、医圣张仲景

张仲景是东汉名医，姓张名机，字仲景。南阳郡涅阳人（今河南省邓县穰东镇），约生于公元150年，卒于219年。张仲景天赋聪颖，勤奋好学，少年时学医于同郡张伯祖，尽得其传。明代《李濂医史》称：“仲景之术精于伯祖，起病之验，虽鬼神莫能知之，真一世之神医也 。”

张仲景博览群书，广采众方，系统地总结了汉代以前的医学精华，根据自己丰富的医疗实践经验，著《伤寒杂病论》合十六卷，（唐宋以后将 《伤寒杂病论》分为《伤寒论》和《金匮要略》两部书）。后世医学者称张仲景为“医圣”，奉“伤寒”、“金匮”为医经。张仲景的《伤寒杂病论》是人类医药史上第一部“理、法、方、药”完备的医学典籍，他第一次系统完整地阐述了流行病和各种内科杂症的病因、病理以及治疗原则和治疗方法，并为后世临床各科的发展奠定了坚实的理论基础。

六、武圣关羽

关羽，字云长，东汉末期蜀国大将，重义气，精武艺，后人称其为“关圣”、“关帝”。

关羽生前除曹操奏请汉献帝封其为汉寿亭侯外，正式官职为襄阳太守、都督荆州事务。刘备封赐的爵位先为荡寇将军，后为前将军，列蜀汉“五虎上将”之首。在其殁后的41年，即三国蜀景耀三年(260，正好是其诞辰100周年)，后主刘禅追谥为壮穆侯。然而，从南北朝开始，直到清朝末年，关羽受历代封建帝王的祟封有增无减，“侯而王，王而帝，帝而圣，圣而天”，褒封不尽，庙祀无垠，关羽名扬海内外，成为历史上最受崇拜的神圣偶像之一，以致与孔夫子齐名，并称“文武二圣”。

关羽是以忠贞、守义、勇猛和武艺高强称著于世。历代封建统治者都需要这样的典型人物来作为维护其统治的守护神，因而无比地夸张、渲染其忠、义、勇、武的品格操守，希望有更多的文臣武将能象关羽那样尽忠义于君王，献勇武于社稷。

七、书圣王羲之

王羲之，字逸少，琅邪临沂人(今属山东)。晋怀帝永嘉年(公元三零七年)生，死于晋哀帝兴宁三年(公元三六七年)。官至右军将军，会稽内史，故后世称为“王右军”。他出身于两晋的名门望族。王羲之十二岁时经父亲传授笔法论，“语以大纲”，即有所悟。他小时后就从当时著名的女书法家卫夫人学习书法。以后他渡江北游名山，博采众长，观摩学习“兼撮众法，备成一家”，达到了“贵越群品，古今莫二”的高度。

王羲之的楷书如《乐毅论》、《黄庭经》、《东方朔画赞》等“在南朝即脍炙人口”，对后世影响很大他的正体世称“书之圣”。 王羲之在书法上是个革新家，他的主要成就还是表现在行书和草书上。他的行草书又被世人尊为“草之圣”。他把散见于前代、当代的书法作品中的一些用笔、结字优点，融合统一在一种崭新的书法作品中。

八、草圣张旭

张旭（生卒年不详），字伯高，苏州人曾任常熟县尉。唐代大书法家。以草书而闻名。唐朝文宗皇帝曾向全国发出了一道罕见的诏书：李白的诗歌、张旭的草书、斐旻的剑舞可成为天下的“三绝”。

诏书一到洛阳城，顿时轰动了那些饱学之士。他们纷纷向张旭道喜，庆贺他以卓绝的努力夺得了最高奖誉。张旭作揖一一致谢，并设宴款待洛阳名流。席上，有人提议张旭谈谈草书到“绝”的秘诀，张旭推辞不过，谦虚的说：“各位见笑了，我自知浅陋，皇上奖掖，收之有愧。说到秘诀，无非在‘用心’两字。”

张旭沉吟片刻，他油然想起杜少陵曾写的《观公孙大娘弟子舞剑器行》一诗，便说：“少陵曾对公孙大娘的剑器舞写过一首诗，其中四句‘烈如羿射九日落，矫如群帝骖龙翔；来如雷霆收震怒，罢如江海凝清光’，想必诸位是知道的。在邺县，我有幸见过公孙大娘的舞姿，每次看时，都引起我的联想 ：她将左手挥过去，我就立即触到这次姿态像个什么字 ；他跳跃起来旋转，我想草书中的‘使转’笔锋的驰骋应如此罢！他那整个起舞的姿态音容，给我一个全面的草书结构的启发。”

九、画圣吴道子

吴道子（约686～760前后）唐代画家。又名道玄，画史尊称吴生。阳翟（今河南禹县）人。少孤贫，初为民间画工，年轻时即有画名。曾任兖州瑕丘（今山东滋阳）县尉，不久即辞职。后流落洛阳，从事壁画创作。开元年间以善画被诏入宫廷，历任供奉，内教博士、宁王友。曾随张旭、贺知章学习书法，通过观赏公孙大娘舞剑，体会用笔之道。

擅佛道、神鬼、人物、山水、鸟兽、草木、楼阁等，尤精于佛道、人物，长于壁画创作，据载他曾于长安、洛阳两地寺观中绘制壁画多达300余堵，奇踪怪状，无有雷同，其中尤以《地狱变相》闻名于时。

吴道子的绘画具有独特风格。其山水画有变革之功，所画人物衣褶飘举，线条遒劲，人称莼菜条描，具有天衣飞扬，满壁风动的效果，被誉为吴带当风。他还于焦墨线条中，略施淡彩，世称吴装。作画线条简练?quot;笔才一二，象已应焉“，有“疏体“之称。吴道子的绘画对后世影响极大，他被人们尊为“画圣“，被民间画工尊为祖师。苏轼曾称赞他的艺术为“出新意于法度之中，寄好理于豪放之外“。

吴道子绘画无真迹传世，传至今日的《送子天王图》可能为宋代摹本，另外还流传有《宝积宾伽罗佛像》、《道子墨宝》等摹本，敦煌石窟第103窟的维摩经变图，亦被认为是他的画风。 ?

十、茶圣陆羽

在中国茶文化史上，陆羽所创造的一套茶学、茶艺、茶道思想，以及他所著的《茶经》，是一个划时代的标志。

在我国封建社会里，研究经学坟典被视为士人正途。像茶学、茶艺这类学问，只是被认为难入正统的“杂学“。陆羽与其他士人一样，对于传统的中国儒家学说十分熟悉并悉心钻研，深有造诣。但他又不像一般文人被儒家学说所拘泥，而能入乎其中，出乎其外，把深刻的学术原理溶于茶这种物质生活之中，从而创造了茶文化。

陆羽，字鸿渐；一名疾，字季疵。自号桑翁，又号竟陵子。生于唐玄宗开元年间，复州竟陵郡人(今湖北省天门县)。陆羽是个弃儿，自幼无父母抚养，被笼盖寺和尚积公大师所收养。积公为唐代名僧，据《纪异录》载，唐代宗时曾召积公入宫，给予特殊礼遇，可见也是个饱学之士。陆羽自幼得其教海，必深明佛理。积公好茶，所以陆羽很小便得艺茶之术。不过晨钟暮鼓对一个孩子来说毕竟过于枯燥，况且陆羽自幼志不在佛，而有志于儒学研究，故在其十一、二岁时终于逃离寺院。此后曾在一个戏班子学戏。陆羽口吃，但很有表演才能，经常扮演戏中丑角，正好掩盖了生理上的缺陷。陆羽还会写剧本，曾“作诙谐数千言“。

陆羽与诗人皇甫冉、皇甫曾兄弟过往甚密，皇甫兄弟同样对茶有特殊爱好。陆羽在茶乡生活，所交又多诗人，艺术的薰陶和江南明丽的山水，使陆羽自然地把茶与艺术结为一体，构成他后来《茶经》中幽深清丽的思想与格调。

十一、兵圣孙武

孙武（约前551—？），春秋时期吴国名将和伟大的军事理论家，字长卿，齐国乐安（今山东惠民）人。其曾祖父、祖父都是齐国名将，在对内对外战争中立过赫赫战功。家学的熏陶使孙武从小就喜爱兵法，渴望探求战争制胜之道，以备将来登坛拜将，沙场点兵，在战争舞台上干出一番惊天动地的事业。

孙武被后人尊崇为“兵圣”、“兵家之祖”和“兵家之师”，除了他战功显赫外，更主要的是他留给后世一部不朽的军事名著——《孙子兵法》。该书有13篇，共5000余字。但这短短的几千字里包却含着一个博大精深的理论体系和十分丰富的思想内容。对中国军事学术的发展产生了巨大而深远的影响。历代兵学家、军事家无不从中汲取养料，用于指导战争实践和发展军事理论。三国时著名的政治家、军事家曹操第一个为《孙子兵法》作了系统的注解，为后人研究运用《孙子兵法》打开了方便之门。《孙子兵法》在世界上也久负盛名。 8世纪传入日本，18世纪传入欧洲。现今已翻译成29种文字，在世界上广为流传。英国著名军事理论家利德尔.哈特向人透露：他的军事著作中所阐述的观点，其实在2500年前的《孙子兵法》中就可以找到。他也确实对孙武及其著作深感兴趣，不仅为《孙子兵法》英译本作序，还在自己的得意之作《战略论》前面大段引述孙武的格言。

十二、谋圣张良

汉初大臣，字子房，传城父（今安徽毫县东南）人，祖与父相继韩昭侯宣惠王等五世之相。秦灭韩后，他图谋恢复韩国，结交刺客在博浪（今河南原阳东南）狙击秦始皇未中，传说他逃亡至下邳（今江苏）时，遇黄石公，后来刘邦、吕后合谋暗使丞相萧何巧设机关，并以密友身份亲自诱捕韩信入长乐宫内，以谋反罪名由吕后急令处死，韩信全家抄斩。一代开国元戎，千古军事奇才的韩信，却遭灭族之祸。从而张良遁隐深山，以仙侣为伴，不食凡间五谷，追随仙踪，与世隔离了。
张良堪称谋士的楷模，被后人尊为“谋圣”

十三、木圣（科圣）张衡

东汉时期，也就是距今约一千八百多年前(公元117年)，一台利用水力推动运转的大型天文仪器――“水运浑象”在东汉的京都洛阳制造成功。相隔二十年后(公元138年)，安置在京都洛阳的又一台仪器――“候风地动仪”，准确地报告了西方千里之外发生的地震。这标志着人类开始了用仪器记录研究地震的新纪元。

这两台著名仪器的发明者就是张衡——我国东汉时期伟大的科学家、文学家。张衡对中国古代的天文学、地震学和机械力学作出了杰出的贡献，传说他还制造过指南车、记里鼓车等，因其机械制造水平很高，被尊称为“木圣”。

十四、药圣孙思邈

孙思邈，公元581-682年，自号孙真人，京兆华原(今陕西省耀县孙家塬)人，是隋、唐两代大医学家。 孙氏自幼聪颖，喜好读书，勤学苦练，20岁精诸子百家学说，善言老庄，又好释典，兼通阴阳，推及医药。隋、唐两代皇帝都召他做官，他却无心仕途，晚年从事医学著述，是文史医药全面均展、多才多艺的杰出人物，尤以医学为最。孙思邈是因病治医，勤奋成家的。他不但学识渊博，而且品德高尚。他的高尚医德，是大医精诚与高超医术两相结合的医德规范。他在学术界也树立了崇高的榜样，一直熏陶着代代医家。 孙思邈把医为仁术的精神具体化。他在其所著的《大医精诚 》一书中写道：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦，若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼研茧，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护借身命。见彼苦恼，若已有之，深心凄怆，勿避险恶，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医，反此则是含灵巨贼。夫大医之体……又到病家，纵绮罗满目，勿左右顾眄；丝竹凑耳，无得似有所娱；珍羞迭荐，食如无味；酝禄兼陈，看有若无。夫为医之法 ，不得多语调笑，谈谑喧哗，道说是非，议论人物，炫耀声名，訾毁诸医，自矜己德，偶然治瘥一病，则昂头戴面，而有自许之貌，谓天下无双，此医人之膏盲也。”上述的寥寥片语，已将孙思邈的高尚医德情操，展示在人们面前。 孙氏认为“人命至重，有贵干金，一方济之，德逾于此”，故将他自己的两部著作均冠以“千金”二宇，名《千金要方》和《千金翼方》。这两部书的成就在于：首先对张仲景的《伤寒杂病论》有很深的研究，为后世研究《伤寒杂病论》提供了可靠的门径，尤其对广义伤寒增加了更具体的内容。他创立了从方、证、治三方面研究《伤寒杂病论》的方法，开后世以方类证的先河。 《千金要方》是我国最早的医学百科全书，从基础理论到临床各科，理、法、方、 药齐备。一类是典籍资料，一类是民间单方验方。广泛吸收各方面之长，雅俗共赏，缓急相宜，时至今日。很多内容仍起着指导作用，有极高的学术价值，确实是价值千金的中医瑰宝。 《千金要方》是对方剂学发展的巨大贡献。书中收集了从张仲景时代直至孙思邈的临床经验，历数百年的方剂成就，在阅读仲景书方后，再读《千金方》，真能大开眼界，拓宽思路，特别是源流各异的方剂用药，显示出孙思邈的博极医源和精湛医技。后人称《千金方》为方书之祖。

明朝有一个手艺奇妙精巧的人名叫王叔远。他能用直径一寸的木头，雕刻成宫殿（房屋）、器皿。
《核舟记》
明有奇巧人曰王叔远，能以径寸之木，为宫室、器皿 、人物，以至鸟兽、木石，罔不因势象形，各具情态。尝贻余核舟一，盖大苏泛赤壁云。
舟首尾长约八分有奇，高可二黍许。中轩敞者为舱，篛（箬）篷覆之。旁开小窗，左右各四，共八扇。启窗而观，雕栏相望焉。闭之，则右刻“山高月小，水落石出”，左刻“清风徐来，水波不兴”，石青糁之。
船头坐三人，中峨冠而多髯者为东坡，佛印居右，鲁直居左。苏、黄共阅一手卷。东坡右手执卷端，左手抚鲁直背。鲁直左手执卷末，右手指卷，如有所语。东坡现右足，鲁直现左足，各微侧，其两膝相比者，各隐卷底衣褶中。佛印绝类弥勒，袒胸露乳，矫首昂视，神情与苏、黄不属。卧右膝，诎右臂支船，而竖其左膝，左臂挂念珠倚之——珠可历历数也。
舟尾横卧一楫。楫左右舟子各一人。居右者椎髻仰面，左手倚一衡木，右手攀右趾，若啸呼状。居左者右手执蒲葵扇，左手抚炉，炉上有壶，其人视端容寂，若听茶声然。
其船背稍夷，则题名其上，文曰“天启壬戌秋日，虞山王毅叔远甫刻”，细若蚊足，钩画了了，其色墨。又用篆章一，文曰“初平山人”，其色丹。
通计一舟，为人五；为窗八；为篛（箬）篷，为楫，为炉，为壶，为手卷，为念珠各一；对联、题名并篆文，为字共三十有四；而计其长曾不盈寸。盖简桃核修狭者为之。嘻，技亦灵怪矣哉！
清代林嗣环的《口技》中的善口技者
《口技》
京中有善口技者。会宾客大宴，于厅事之东北角，施八尺屏障，口技人坐屏障中，一桌、一椅、一扇、一抚尺而已。众宾团坐。少顷，但闻屏障中抚尺一下，满坐寂然，无敢哗者。
遥闻深巷中犬吠，便有妇人惊觉欠伸，其夫呓语。既而儿醒，大啼。夫亦醒。妇抚儿乳，儿含乳啼，妇拍而呜之。又一大儿醒，絮絮不止。当是时，妇手拍儿声，口中呜声，儿含乳啼声，大儿初醒声，夫叱大儿声，一时齐发，众妙毕备。满坐宾客无不伸颈，侧目，微笑，默叹，以为妙绝。
未几，夫齁声起，妇拍儿亦渐拍渐止。微闻有鼠作作索索，盆器倾侧，妇梦中咳嗽。宾客意少舒，稍稍正坐。
忽一人大呼：“火起”，夫起大呼，妇亦起大呼。两儿齐哭。俄而百千人大呼，百千儿哭，百千犬吠。中间力拉崩倒之声，火爆声，呼呼风声，百千齐作；又夹百千求救声，曳屋许许声，抢夺声，泼水声。凡所应有，无所不有。虽人有百手，手有百指，不能指其一端；人有百口，口有百舌，不能名其一处也。于是宾客无不变色离席，奋袖出臂，两股战战，几欲先走。
忽然抚尺一下，群响毕绝。撤屏视之，一人、一桌、一椅、一扇、一抚尺而已。

关羽

关羽，字云长，东汉末期蜀国大将，重义气，精武艺，后人称其为“关圣”、“关帝”。

关羽生前除曹操奏请汉献帝封其为汉寿亭侯外，正式官职为襄阳太守、都督荆州事务。刘备封赐的爵位先为荡寇将军，后为前将军，列蜀汉“五虎上将”之首。在其殁后的41年，即三国蜀景耀三年(260，正好是其诞辰100周年)，后主刘禅追谥为壮穆侯。然而，从南北朝开始，直到清朝末年，关羽受历代封建帝王的祟封有增无减，“侯而王，王而帝，帝而圣，圣而天”，褒封不尽，庙祀无垠，关羽名扬海内外，成为历史上最受崇拜的神圣偶像之一，以致与孔夫子齐名，并称“文武二圣”。

关羽是以忠贞、守义、勇猛和武艺高强称著于世。历代封建统治者都需要这样的典型人物来作为维护其统治的守护神，因而无比地夸张、渲染其忠、义、勇、武的品格操守，希望有更多的文臣武将能象关羽那样尽忠义于君王，献勇武于社稷。

苏轼
苏轼、苏辙兄弟少年时在家乡今四川省眉县天庆观读书，他们的启蒙老师是道士张易简。[50] 当时张易简道长收的学生有几百人，苏轼是倍受张道长青睐的学生之一，另一个是后来载入《仙鉴》的知名道士陈太初。[51] 据东坡《志林》记载，在苏轼被贬黄州时，他的老同学陈太初在汉中羽化仙去。
由于苏轼自小受道教的启蒙教育，他的一生对道教情有独钟，常穿道袍，游访道士。如《放鹤亭记》对道人张天骥大加赞赏，而《后赤壁赋》又以道人入梦结尾。在他被贬时，仍给许多道观、道堂撰文，于是有了《众妙堂记》、《观妙堂记》、《庄子祠堂记》等等美文。在《众妙堂记》文中他讲述了梦中见到自己的小学老师张易简道长并深受教诲之事，可见道教对其影响之深。
苏轼之弟苏辙在《龙川略志》[52] 开篇即言梦见小学时读书天庆观之事，梦中的苏辙通过与老子像的对话，泄露了一个鲜为人知的天道报应现象：不杀生可以长寿。

神话还是传说?

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前文中我们述及所谓“下士道”，强调了下士道是儒家社会的基础。这个基础体现在两个主要的方面，其一是社会宏观层面，这个主要通过严格的，形式上没有矛盾的，完全逻辑化的律法系统来得以展现；其二是相对内向的，以“孝”为核心，以婚姻为纽带的伦理规则。但同时我们也不难发现这个下士的世界所蕴含的碎片化，局部化的趋势，即当我们放大视角，会发现很多涉及社会整体运行，变革的宏观问题在下士的世界里无法进一步得到解决，自然，对于那些已经在一定程度上超越了家庭，或者家族视角，开始关注更为广大世界进展的个体而言，甚或哪怕仅仅出于一个个人天赋的好奇心的驱动，我们也有必要继续前进一步，这就是所谓“中士道”要讨论的问题。

秉承了儒家最为基本的气质，自然，所谓“中士道”也依然是“学”和“习”的问题，与“下士道”相比，只是在“学”与“习”的侧重和内容方面有所区别罢了。与下士相比，中士更为强调“学”，或者说中士是经由“学”开始，逐步沉淀出，也就是“习”得一种更为深沉厚重的情感。这种情感其实也不陌生，就是在古典中国的历史长河中屡见不鲜，习以为常的“忠恕”而已，但是在这里，我们要简单辨析一下这个“忠恕”，其主要原因是“忠恕”在历史中被不求甚解的滥用远大于其正解。俗常认识中的“忠恕”只是被简单的理解为一种个体的品质，道德，或者说特定人格最终的结果状态，而很少去提及形成这个“忠恕”结果的过程，这就导致了不可避免的教条和僵化，其本质和我们先前在讨论“孝”的过程中所出现的情形如出一辙。诚然，所谓“忠恕”对于个体而言似乎总是一种高尚的品德，但是，搞不清楚为什么“忠恕”，不知道“忠恕”从哪里来，也说不清楚“忠恕”确定的内涵，这能算是真正理解“忠恕”了吗？不理解，又如何以其为原则践行呢？

总体上，我们说，“忠恕”是比之于“孝悌”高一个层面的观念存在，相对而言也更为抽象。它不像“孝悌”直接的源于血亲关系，在耳濡目染，耳鬓厮磨中直接感受到，它更多的存在于一种我们称之为文化的形态当中，故而不能简单的将其视为一种直接的，不加分辨的存在而予以接受，也同时是这个原因，真正意义上，或者说可靠的“忠恕”是必须通过如理的，正确的“学”的过程才能成就的。这个过程如果得不到保证，形成的结果就是我们在古典中国史中随处可见的“大奸似忠”的例证。

此外，中国自古就有“忠孝不能两全”的说法，似乎“忠孝”在一定条件下是矛盾的。可是按照我们上述的看法，所谓“忠恕”只是“孝悌”的承继和进一步的延伸发展，也就是说，中士道只是下士道基础上的进展而已，那么，“忠恕”应该是完全地涵盖“孝悌”所指示的内容，这样，我们还需对二者的关系做一个解释和界定。

当个体脱离了家庭，家族的藩篱后，直接认识到的就是所谓的社会共同体的存在，其表现基本就是我们所说的民族，国家这样的概念。个体在不同程度上都会意识到我们“属于”她，或者有类似的关系存在，但要非常严格地对不同的概念予以辨析，似乎也不是那么容易和直观。的确如此，这些不同的存在在真实的历史展现中也是时而交融，时而分流，甚至彼此对立。但是不管怎样，我们也总是能感知到总有一条主线贯穿其中，哪怕若隐若现，我们可以将其简单的理解并命名为一种文化共同体，比如中国文化，英国文化。正是这种绵延不绝，流传有序的文化存在赋予了我们个体人的所谓文化人格，对这种特定文化的体认就是中士道，也就是“忠恕”所要研习的主要内容。

在下士的世界里，我们回答“我是谁”这样的问题，采用的方式是回答我是谁的儿女，谁的父母，谁的兄弟姐妹，一直到我是社会的公民，这样的方式。进展到中士，依然要回答这个问题，只是对这个问题的回答，就要追溯到文化传承这样的观念中去了。我们每个个体都自然地浸润在我们所属的文化环境中得以长成，亦同时自然的形成了该特定文化所具有的人格表征，但这种人格的存在属性多还是相对粗糙，缺乏系统，或者说流俗的。对于真正的中士的修习而言，就如在下士修习中要了解我们血脉的传承一样，也必须正本清源，真实，完整的了解我们所属文化的传承脉络，透过这种传承的厚重历史，形成对这种文化的真正认同和皈依，这种自觉的人格状态，我们就将其称之为“忠”。

显见，所谓“忠”其实就是个体文化人格状态的表达，当然也可以简单的视为一种情感。这种表达或者说情感是必须建立在真诚之上的。而这种真诚也只能来自于完整的了解和认同，当然，这是具体的修习方法，我们稍后再谈。再来辨析一下更为我们所熟悉的“忠臣孝子”里的“忠”，古典中国臣子对君主的“忠”这是意识形态的要求，古典中国是完全的政教合一，君主所代表的不仅仅是世俗的政权和文化的解释权，更是上天的意志，“忠君”自然是天经地义的事情。实际上，显而易见，这种情况下的“忠”只是我们讨论的真正的“忠”的简化版，或者说合理的意识形态版本，作为一个意识形态概念，自然是教条的，有限的和外部的，这种确定化的过程，简化了其理解，使得其获得了操作性，自然，同时也引致了矛盾，比如先前的诸如“忠孝不能两全”的说法只有在这种情形下才会产生，至于真正的“忠”，我们知道，它必须是建立在“孝”之上，并且完全的蕴涵“孝”，哪来矛盾之说。

  “忠”来自于对于所继承文化的研习，但文化显然也是个非常抽象的观念。文化如果仅仅做这种字面的了解，那显然是空疏不当的，我们要说，所谓文化，也必然的体现在器物中，制度中，伦理中，体现在它们的流传，演进中，所有这一切，概略的说来就是历史。因此，所谓“忠”，所谓中士道，其本质简单的说就是对历史的追溯和认同，当然，所说的历史前提是真实的历史，虚假的东西本质上是没有存在性的，更何况是能体现在族群文化中的存在。这样，经由这种对历史的认知，个体能够获得文化层面的自我确认，并同时了悟自己在这整体链条中的位置，责任，义务和担当，进而回答了“我是谁”的问题，这一切，和我们在下士道中所熟悉的路径大体上是一样的情形。

对“忠”的内涵有了了解，我们再来谈谈“忠”的气质层面的表现。在“孝”里我们曾经说到，对于下士而言，真实，正直是下士世界的特征，其中，真实是外化的，主要表现为律法系统，正直是内蕴的气质。那么，到了中士这里，随着视野的扩展，其内外的要求也就有了相应的变化。对外，“忠”要求中士承担历史责任，这个责任是与下士承担的直接社会责任相对应的，我们可以将这种责任称之为“善”，它表达了对族群历史的尊敬和继承。对内，荣誉，或者说羞耻是对中士的气质要求。

有了“忠”，我们就能自然的进展到“恕”，因为如果我们将“忠”视为相对个体化的形态存在，那么这个“忠”的群体化表现就是“恕”，其实质就是“一”和“多”的关系。有了这个“忠”的共同基础，“恕”所代表的个体之间的宽宥，谅解才能真正的得以实现。如果说“忠”是一种“质”的存在，那么“恕”就是相应的“量”，它代表着融合和沟通，可以想见，如果是完全的原子化的，分立的存在状态，那么本质上这种融合是根本无从完成的。

上一节里我们主要讨论的是中士道，亦“忠恕”之道的内核，以及偏重于个体心性方面的内容。按照儒家一贯的看法，我们知道，所谓个体心性是不能脱离整体泛泛而谈的，所以，接下来，我们来讨论中士道的另一个方面，即其外化于社会存在的表现形式，将二者连接在一起，才能形成一个对中士道整体的看法。

其实，这个问题，简而言之，就是我们以中士道为依据所建立的世界到底是一个什么样的世界，或者说中士生活其中的这个世界到底是一个怎么样的世界。在下士道中，我们说下士的世界是一个完全“真实”，可感知的有形世界，其特征是边界清晰可辨，所以可以用律法来创制或者说管理的世界。但中士道的根本诉求却是对历史的继承和追溯，换言之，中士的世界本质上是完全历史性的，整个族群的文化史就是这个世界的根基。这个世界是另一种的“真实”，比之与所谓的可触摸的真实世界，我们毋宁说这样的世界更为真实。就在这样的世界里，中士直接承继于先圣先贤。这个世界存在于历史长河之中，显然，用下士世界的律法是无法对这个世界的规则作出规定的，相反，这个世界由于其时空上的历史连贯性，反而对现实的直接世界起着必要的约束作用。与现实的世界相比较，这个世界显然更为恢弘而久远，当下的世界在这样的角度下也无非是这个世界的一隅而已。

当然，这个世界也有其显在的，或者说现实的存在形态，我们大致将其称之为“知识分子共同体”。其实，古典中国的“士大夫群体”，或者说“士林”是这种存在形态的更为恰当的描述。这个群体自有一套评价体系，一般而言是相对软性的标准对其成员作出必要的限制以及评价，更主要的是历史地位的评价，这种地位，是决定中士个体生命价值和意义的最重要的考量，其分量就相当于在下士中社会地位的重要程度。

前文中我们说过，下士道的成就主要是通过浸润，“习”得的一种情感，与下士道相似的是，中士道的最终成就也是一种情感状态，不同的是，中士道必须通过如理的，系统化的“学”，进而沉淀而成的一种情感，下士道的情感状态是直接的，自然而然的；而中士道的情感是间接的，经过积累凝华而成的，不经过这个过程的中士道是虚假的，尽管我们说在意识形态层面，这种未经沉淀的，直接的来自外部教条的“忠”并不是没有意义，但如果穷根究底，意识形态毕竟是外部的，杂凑的，因而其必然的空虚不实。这里，我们提及了情感，与情感相对应的概念一般是所谓理性，或理智之类的名词。要对二者下一个精确的定义几乎是不可能的事，我们只能大致地区别如下，即所谓理性更多的指向一种思维化的存在，总体上这是一种打破，变革的开拓性力量；而情感毋宁说是理性，或者说思维长期沉淀的产物，其本质是更深的理性，一般体现为维系，融合的保守性力量。

一般而言，成就中士道的可靠路径建立在下士道的基础之上。中士是要靠长期，深入的系统学习来获得人格的提升，而这种所谓的学习远不是一帆风顺的。我们知道，所谓“学”如上述，是一个打破，解构，变化的过程。“学”初起时，多是纯粹的体现为一种技术化，碎片化的知识积累，但是不存在完全意义上这种所谓外在的纯粹知识，随着学习的不断深入，其内含的系统性要求不断增强，这就对学习主体的固有人格体系，大体上说就是既有的意识形态系统造成了影响，或者干扰。如果这种人格体系本来就不甚牢固稳定，那么更深入的学习实际上是无法继续下去的，甚至造成既有意识形态系统，也就是学习主体人格的崩溃，由此可见，学习并不是我们一般意识中想当然的一件“好事”，它是有风险的行为，甚至盲目学习是一件风险很大以致不可控的行为。

这就是我们为什么强调下士道是成就中士道基础的主要原因。合格的下士道成就者能够提供继续“学”下去所必须的情感保障基础，没有这种情感的支撑，中士道的“学”是很难完成的，勉强为之，甚至是祸患。前面我们提及，下士也有“学”的内容，但是我们同时强调过，下士道中所谓的“学”其实并不能真正称之为“学”。从内容上讲，下士所学习的通常只是我们所说的各种部门，或者叫学科专业的知识，其技术化，应用化的色彩比较强，整体思维的程度比较浅，严格的说来是算不上所谓思维的，只能说是为中士的继续修习提供了一个基础性的材料准备。

中士就是在这样的基础上开始的。一般而言，中士首先进入的“学”的内容应该是一个特定专业领域的学习，任何人类精神活动的特定领域，都自然的体现出人类的理性精神，而对这种理性精神的把握，是中士道的首要的，也是基础的要求。因为只有透过这种相对具体的专业化知识系统的认知，讲理的，逻辑的思维方式才能得以成型；求真务实的品格才能得以塑造；虚妄无知的夸夸其谈才能得以驱除，而这些是中士下一步学习的基础。除此以外，人类的任何一种专业活动领域均是整个人类文明史，活动史的局部例证，中士对这种个别部门史的研读也当然的为将来对整个文化共同体历史进行研究提供了准备。总而言之，某个特定领域里专业知识系统的掌握是一个中士的必要条件，换句话讲，中士首先要成为一个专业领域的专家，对这个特定领域的概念体系，理论框架，与其他部门的区别，联系，以及这个领域的历史沿革，发展都要有综观的认知。不存在不学无术，夸夸其谈，只会明辨是非，口诛笔伐，道德至上的中士。

不难看出，中士道的这个开始的“学”本质上就是一个讲“理”的过程。何谓“理”，无非就是人类形成的一套行之有效，符合既有经验的思维概念系统罢了。这套系统最大的的作用就是帮助我们去掉观念中虚假的成分，并对无法证实的部分保留疑问，我们生活中熟知的科学，技术，法律都属于这样的讲“理”的系统。这个系统的重要性更体现在中士道下一步的学习过程上，这就是对文化共同体的历史，尤其是文化史，核心文明构成的学习上。我们知道，由于无法避免的现实利益的影响，历史在一定程度上的被歪曲篡改几乎无法避免，某种程度上这是意识形态建设的需要。但对于中士的学习，这确无疑构成了干扰，缺乏了事实的真实性和态度的真诚，是谈不上所谓“学”的。所以，经由实际事物训练出来的讲“理”的思维系统将在很大程度上起到摒弃虚假历史的作用。

接上述，中士道的第二个重要的“学”的内容就是历史。只有在历史的接续中，文化的薪火才得以相传，个体才有获得文化人格存在的可能性。实际上，我们要说，中士道的修习可以分为两个部分，前面的可以简单的称之为“理学”部分，这个所谓的“理学”其实就是在为我们现在要谈的“史学”部分做准备，在中士道中，对历史的学习才是其最为核心的内容。因为，正如下士生活在血脉传承的世界中一样，中士的世界本质上是历史的世界，在这个世界中，整个历史的时空对于中士而言是一个整体性的存在，中士的生命是存在于这个历史进程当中，和下士不同的只是，要看到，或者意识到这个世界的存在，需要一定程度的“提升”而已。这样，我们就能明白，下士的世界是直接的，而中士的世界是要经过“萃取”的，或者说“否定”的，在这个过程中，所谓理智和思维构成了某种类似于过滤，成形的装置。中士道成就的标志和下士道一样，也是一种情感，无非就是经过了沉淀，凝结的情感，这种情感不再是直接的来自于自然，而是通过必要的“学”得以生发，再通过反复的锤炼，酝酿，也就是“习”得以巩固，确定。

以上我们主要讲的是中士道修习的内容和次序，接下来我们来说方法。在下士道中，我们强调了下士道成就于家庭之中，没有真正的伦理意义上的家庭或者说家族存在，根本就不可能存在所谓下士。至于中士，从我们前面的讨论中，不难得知，中士的诉求其本质是历史性的，故而，中士的修习显然是主要由家族之外的影响，更多的来自于社会共同体的力量所主导的。如果说，对下士而言，父母代表着家庭最为主要的影响；那么，对中士而言，这种影响的代表就是老师，导师。这里中士和下士的发生的情形是基本一样的，没有合格的老师的培养，也不可能存在所谓中士。当然，应该明确，我们这里所言及的老师这个称谓决不是时下职业教师的概念，它更类似于古典中国的“授业恩师”这样的观念。与父母亲族这种自然的关系有所不同，老师毕竟是外缘的社会关系，所以，师徒名分的建立与解除应该符合相应的程序，以及适当的外在形式。

再来仔细的讨论一下中士的“学”与“习”呈现螺旋式进展的过程。在下士道中，我们知道，下士主要是通过家庭环境造就的，也就是所说的“习”，但良好的家庭环境又来自何方呢？显然，整体外部社会良好的伦理规则和意识形态是成就个体家庭的最为重要的力量，那么其实下士的成就在本质上是外缘的，也就是说，下士是相对被动接受的。或者可以这样说，下士是社会氛围环境的跟随着，而不是领风气之先的引导者。

到了中士，情况就变得比较复杂了。如果说中士也是跟随者，那么我们知道中士跟随的是历史的进展，而真正的历史进展总是隐匿的，是需要通过艰苦的挖掘，也就是“学”，才能得以一窥门径。需要进一步着重强调的是，我们这里所说的“学”绝不是头悬梁，锥刺骨似的闭门造车状的纯粹技术理论学习，其真实内涵远远超出这个范围。儒家的“学”的本质内涵其实是一个破除，开拓，更新，建立的活动过程，用今天的话讲，这里的“学”同时也是一个动态实践的过程，也就是说，我们一直在谈的“学”和“习”本质上是不能做生硬的割断理解的，只是在不同条件下有所侧重罢了。如此讲来，儒家中士道的修习的要旨我们大致就可以了解了，即听闻了道理，然后在实际生活中演练，修正，评判。这也就是夫子所说的“不能事人，焉能事鬼”的内涵。

我们甚或可以说的更为具体一点，也就是所谓中士道成就的外在形式化的判断标准。标准有二，一个我们先前已经提及，即专业领域的通达；其二，就是人情，世故，伦常变迁的了悟。尤其是后者看似庸常而无足轻重，殊不知这些才是推动历史进展的更为深沉的力量，自然也是真正的历史情感的源头。

中士道在儒家君子道中起着承上启下的作用，由中士构成的世界，或者说中士所居的这个世界其本质是完全历史化的，它来源于直接的下士世界，并取得了进一步的发展和延伸，它贯通了整个族群的文化命脉，本质上，它是儒家形而上学体系的最高表达。

社会群体类型如下：
初级群体和次级群体
依据群体成员间关系的亲密程度，社会群体可以划分为初级群体与次级群体。
初级群体：又称首届群体或基本群体，是指由面对面互动所形成的、具有亲密的人际关系和浓厚的感情色彩的社会群体。典型的初级群体有家庭、邻里、朋友和亲属等等。初级群体反映着人们员简单、最初步的社会关系，即初级社会关系。次级群体：又叫次属群体或间接群体，它指的是其成员为了某种特定的目标集合在一起，通过明确的规章制度结成正规关系的社会群体。群体成员间的感情联系相对不如初级群体，面对面的互动有限。典型的次级群体是各类社会组织，如公司、政府机构、学校等。次级群体的规模可大可小，较小的次级群体，如一个科室、班组。在较大的次级群体中，总会出现一些较小的初级群体，如军队中的战友群、工厂中工友小集团以及学校里的“哥们”群体等。
正式群体和非正式群体：
正式群体和非正式群体是根据群体的组织化、正规化程度来划分的。这种划分方法最早是由美国的梅约提出的。正式群体诸如现代社会的社会组织等，其成员的地位、角色和规范，以及权利、责任和义务都有明确的规定，并有相对固定的成员身份的群体，如企业、机关、学校等。正式群体的组织化、正规化程度高，其成员间的互动采取制度化、规范化的方式。
所谓非正式群体，主要是指社会组织内部的成员在日常互动中自发形成的人际关系系统。从形成的基础上来看、非正式群体具有以下六种类型：
1、友谊型即以感情为基础而形成的亲密朋友群体。在友谊型群体中成员之间有诸多的共同点，彼此情投意合，成员感情投入较多。
2、同好型即以共同的兴趣爱好为纽带结成的群体。如棋友等。在这些群体中，成员之间未必都是知心朋友。
3、利益型即以共同的利益为纽带的群体，如在一个商场中，一群消费者感到商家有欺诈行为，就联合起来“讨说法”，如此形成的临时性群体是利益型的，非正式的。利益型群体可以是稳定的，例如美国国会以外的“院外集团”，他们没有明确的规章制度．没有明确的成员身份，属于非正式群体，又是共同利益促成的联合体。
4、信仰型即以共同的理想、价值观、信仰为基础结成的非正式群体，如自发组织起来的学习小组。
内群体与外群体：
依据成员对群体的心理归属可以分为内群体和外群体。
内群体，指成员对其有团结、忠心、亲密及合作感觉的群体，成员在心理上自觉认同并归属于其中的群体。成员具有相互爱护及相互同情的情操，日常生活大多以内群体为中心。
外群体，泛指内群体成员之外的其他任何“别人”的结合。内群体成员对外群体成员普遍抱有怀疑和偏见，甚至采取蔑视、仇视等敌对态度，在心理上无归属感。内外群体常常互相隔离，乃至于对立。
所属与参照群体依据成员的身份归属可以划分为所属群体和参照群体。
所属群体，也成隶属群体，指成员身份所属的群体。它规定着成员的身份及其日常活动。
参照群体，并非某一成员身份所属的群体，而指某些成员用做其所属群体的参照对象的群体，这些群体成员通过参照群体认知、评价所属群体，由此影响其对所属群体情感。
血、地、业与趣缘群体：
依据群体内人际关系发生的缘由及其性质进行划分。
血缘群体，基于成员间血缘或生理联系而形成的群体。血缘群体历史最为悠久，是个体学习、参与社会生活的出发点。
地缘群体，基于成员间空间或地理位置而形成的群体。比较稳定、牢固的地缘群体是人类采取定居形式后的产物。
业缘群体，基于成员间劳动与职业间的联系而形成的群体。这类群体出现是生产力日益发展、社会分工越来越细、阶级社会逐步产生的结果。
趣缘群体，基于成员间兴趣、爱好等的相同或相近而形成的群体。
上面的几种类型是根据不同的标准划分出来的，由于其出发点和划分标准不同，对于不同的群体的认识就应有所不同，不能简单认为非正式群体就是初级群体，正式群体就是次级群体。尽管它们有许多相同点，但不能等同。例如家庭，既属于初级群体，同时它又是非正式的；而许多利益型的次级群体，例如党派政治中的压力集团，是次级群体，但不是初级群体，对此要清楚地辨明。以上供参考。

群体与个体相对，是个体的共同体。不同个体按某种特征结合在一起，进行共同活动、相互交往，就形成了群体。

个体往往通过群体活动达到参加社会生活并成为社会成员的目的，并在群体中获得安全感、责任感、亲情、友情、关心和支持。

群体的种类：

1、根据群体内各成员相互作用的目的和性质，可以把群体分为正式群体和非正式群体，这种划分最早由心理学家梅约(E. Mayo，1931)在霍桑实验中提出。

2、根据群体的规模和沟通方式，可把群体分为大型群体与小型群体。这样的划分界限比较模糊，因为群体的大小是相对的。

3、按照群体成员对于该群体的心理向往程度，可以把群体划分为成员群体和参照群体。

社会群体主要包含以下几种类型：
1. 初级群体与次级群体：初级群体，也称为直接群体、基本群体或首属群体，指的是成员间有着面对面的直接的交往，具有密切的人际关系和较浓厚的情感色彩的群体。例如，家庭、朋友、邻居等都是初级群体。次级群体，也称为间接群体或次属群体，指的是人们为实现特定目标，通过明确的规章制度而结成具有正规关系的社会群体。例如，学校、工作单位、党团组织等都是次级群体。
2. 正式群体与非正式群体：正式群体，有着明确、正式的内部结构和规章制度，其成员间的关系是明确的、正式的。例如，学校中的班级、公司中的部门等都是正式群体。非正式群体，则没有明确的、正式的内部结构和规章制度，其成员间的关系是相对松散的、非正式的。例如，基于共同的兴趣、爱好形成的群体就是非正式群体。
3. 内群体与外群体：内群体，指的是成员在心理上自觉认同并归属于其中的群体，例如，家庭、朋友、公司同事等都是内群体。外群体，指的是内群体之外的其他任何人的结合。
4. 所属群体与参照群体：所属群体，是规定成员身份的群体，也就是成员在法律、制度上规定的归属群体。例如，家庭、国籍等都是所属群体。参照群体，并非某个人身份所属的群体，但是该群体被其成员用作自己所属群体的参照对象。
5. 血缘群体、地缘群体、业缘群体与趣缘群体：血缘群体，是由血统或生理联系而形成的人群组合，例如家庭、亲戚等。地缘群体，是由空间或地理位置关系而形成的人群组合。业缘群体，是由劳动与职业间的关系而形成的人群组合。趣缘群体，是由相同或相似的兴趣、爱好、志向而形成的人群组合。
以上只是对社会群体的部分类型进行了介绍，社会群体的分类方式多种多样，具体类型需要根据实际情况进行判断。

富人群体，穷人群体，工作群体，退休群体，学生党，白领党，打工党，追星族，农民工群体等。

群体与个体相对，是个体的共同体。不同个体按某种特征结合在一起，进行共同活动、相互交往，就形成了群体。

个体往往通过群体活动达到参加社会生活并成为社会成员的目的，并在群体中获得安全感、责任感、亲情、友情、关心和支持。

群体的种类：

1、根据群体内各成员相互作用的目的和性质，可以把群体分为正式群体和非正式群体，这种划分最早由心理学家梅约(E. Mayo，1931)在霍桑实验中提出。

2、根据群体的规模和沟通方式，可把群体分为大型群体与小型群体。这样的划分界限比较模糊，因为群体的大小是相对的。

3、按照群体成员对于该群体的心理向往程度，可以把群体划分为成员群体和参照群体。