核心价值在于分分等级的仁爱，统治阶级专用

孔子的思想对中国及世界的影响是深远的，而且随着中国经济、文化对世界的影响加大，孔子的思想也会随着加大。特别是中庸的思想。当然，受当时的社会环境的限制，有些认识也会过时。
道德思想
孔子建构了完整的“德道”思想体系：在个体层面主张“仁、礼”之德性与德行。 德道思想体系是以性善论（“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”）为基础，以立人极（“三极之道”）为旨归，以人道与天道、地道相会通，人道中庸又适时之变为方法论的完足思想体系。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
孔子晚年时期的最高理想称之为“大同”，在大同的世界里，天下的人，不止以自己的家人为亲，不止以自己的父母儿女为爱，而是相互敬爱，爱天下所有的人。使老有所终，壮有所用，孩子们都能获得温暖与关怀，孤独的人与残疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有满意的归宿。天下没有欺诈，没有盗贼，路不拾遗，夜不闭户，人人讲信修睦，选贤举能，大道之行也，天下为公。

政治思想
孔子的政治思想核心内容是“礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，严格了等级制，把贵族和庶民截然划分治者与被治者。打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
孔子生活在西周宗法礼制传统较深的鲁国，这时周王朝的统治权力已经名存实亡，诸侯间相互争战不断，出现了“王道哀，礼义废，政权失，家殊俗”的社会现实，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”成了那个时代的特点。社会矛盾的激化阻碍了生产力的发展，人的精神和信念也发生了前所未有的摧残。这些共同构成了孔子政治思想产生的历史渊源和社会条件，“仁”与“礼”是其政治思想的基本精神。
孔子的最高政治理想是建立“天下为公”的大同社会。“大同”社会的基本特点是：大道畅行，“天下为公”，因而能“选贤与能，讲信修睦”，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矝寡孤独废疾者皆有所养”，阴谋欺诈不兴，盗窃祸乱不起，这是一幅理想化的传说中的尧舜时代的原始社会景象，也是孔子憧憬的最高理想社会。“小康”社会是孔子主张的较低的政治目标。“小康”社会的基本特点是：大道隐没，“天下为家”，“各亲其亲，各子其子，货力为己”，与这种贫富不均、贵贱不等相适应，产生了一系列的典章制度、伦理道德，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，“以立田里，以贤勇知”，相应地还要设“城郭沟池以为固”，由是，“谋用是作，而兵由此起”。这种社会显然没有“大同”世界那样完美，但有正常秩序，有礼、仁、信、义，所以称为小康。这种社会实际上描述了“私有制”产生后的阶级社会的“盛世”。
孔子的“大同”社会、“小康”社会理想对中国后世影响深远。后来不同历史时期，不同阶段的思想家提出不同内容的憧憬蓝图和奋斗目标，这种思想对进步思想家、改革家也有一定启发，洪秀全、康有为、谭嗣同和孙中山都受到其影响。

经济思想
孔子的经济思想最主要的是重义轻利、“见利思义”的义利观与“富民”思想。这也是儒家经济思想的主要内容，对后世有较大的影响。
孔子所谓“义”，是一种社会道德规范，“利”指人们对物质利益的谋求。在“义”、“利”两者的关系上，孔子把“义”摆在首要地位。他说：“见利思义”。要求人们在物质利益的面公元前，首先应该考虑怎样符合“义”。他认为“义然后取”，即只有符合“义”，然后才能获取。孔子甚至在《论语·子罕》中主张“罕言利”，即要少说“利”，但并非不要“利”。《左传·成公二年》记载，干不符合道义的事而获得富贵，就如同浮云一样，不屑于用不义的手段取得富贵。孔子还认为，对待“义”与“利”的态度，可以区别“君子”与“小人”。有道德的“君子”，容易懂得“义”的重要性，而缺乏道德修养的“小人”，则只知道“利”而不知道“义”。这就是孔子在《论语·里仁》中说的“君子喻于义，小人喻于利”。有人认为孔子既然重“义”，则势必轻视体力劳动。这种观点是错误的。《论语》中记载他对想学农的弟子樊迟十分不满，骂他是“小人”，这是因为孔子认为人要有更大的理想和追求，要承担的是更大的责任。他要让他的学生成为价值的承担者而不是一个农民。

教育思想

孔子在中国历史上最早提出人的天赋素质相近，个性差异主要是因为后天教育与社会环境影响（“性相近也，习相远也”）。因而人人都可能受教育，人人都应该受教育。他提倡“有教无类”，创办私学，广招学生，打破了奴隶主贵族对学校教育的垄断，把受教育的范围扩大到平民，顺应了当时社会发展的趋势。他主张“学而优则仕”，学习了还有余力，就去做官。他的教育目的是要培养从政的君子，而君子必须具有较高的道德品质修养，所以孔子强调学校教育必须将道德教育放在首要地位（“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”）。
孔子在教学方法上要求老师“有教无类”、“经邦济世”的教育观，“因材施教”、“启发式”的方法论、注重童蒙、启蒙教育。他教育学生要有老老实实的学习态度，要谦虚好学、时常复习学过的知识，以便“温故而知新”、新知识引申拓宽、深入，“举一而反三”。
孔子道德教育的主要内容是“礼”和“仁”。其中“礼”为道德规范，“仁”为最高道德准则。“礼”是“仁”的形式，“仁”是“礼”的内容，有了“仁”的精神，“礼”才真正充实。在道德修养方面，他提出树立志向、克己、践履躬行、内省、勇于改过等方法。“学而知之”是孔子教学思想的主导思想。在主张不耻下问、虚心好学的同时，他强调学习与思考相结合（“学而不思则罔，思而不学则殆”），同时还必须“学以致用”，将学到的知识运用于社会实践。
他最早提出启发式教学。他说：“不愤不启，不悱不发。”意谓教师应该在学生认真思考，并已达到一定程度时恰到好处地进行启发和开导，他又是在教学实践中最早采用因材施教方法的教育家。通过谈话和个别观察等方法，他了解和熟悉学生的个性特征，在此基础上，根据各个学生的具体情况，采取不同的教育方法，培养出了德行、言语、政事、文学等多方面的人才。孔子热爱教育事业，毕生从事教育活动。他学而不厌，诲人不倦。不仅言教，更重身教，以自己的模范行为感化学生。他爱护学生，学生也很尊敬他，师生关系非常融洽。他是中国古代教师的光辉典型。
孔子的教育活动不但培养了众多学生，而且他在实践基础上提出的教育学说，为中国古代教育奠定了理论基础。由于孔子保守的政治态度，因此对待经济制度的改革也反映了保守的思想。比如鲁宣公十五年（西元公元前594年）实行“初税亩”，从法律上承认私田的合法地位，是春秋时代的重大经济改革；但是据《左传》说，孔子修《春秋》时记载“初税亩”，目的是批评其“非礼也”。而民众不富足，国君没有富足的。在《论语·尧曰》中还记载，孔子主张“因民之利而利之”，即对民众有利的事情才去做。另一方面，他又主张赋税要轻一些，徭役的摊派不要耽误农时。《论语·述而》记载，孔子还对当时的为政者进行说教，要求为政者不要过于奢侈，要注意节俭。他说：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时，还主张“节用而爱人”。这里面包含了把孔子“仁”的思想运用于经济领域。

美学思想
孔子的美学思想核心为“美”和“善”的统一，也是形式与内容的统一。孔子提倡“诗教”，即把文学艺术和政治道德结合起来，把文学艺术当作改变社会和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子认为，一个完人，应该在诗、礼、乐修身成性。孔子的美学思想对后世的文艺理论影响巨大。
孔子在易学中明确提出了“美在其中”、“见仁见智”等著名美学命题。由人民出版社出版的《童子问易》在易宗基础上提出了美宗——阳刚、阴柔之美；生命之美；自由之美；中和之美。认为“阴阳之美、生命之美、自由之美、中和之美可谓是美学之宗”。

史学思想
孔子治史思想的一个重要主张就是“直”，即研究历史要实事求是，不但要重视根据，而且要“知之为知之，不知为不知”(《为政》)，他竭力反对那些狂妄不直的人，说：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣，”(《泰伯》)他这种一以贯之的主张，也反映到他的治史态度中。
　　孔子的治史观不仅反映到治史态度和治史主张上，而且还体现在历史发展观中。孔子认为历史在不断“损益”，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”(《为政》)，周代正是在总结夏、殷二代的基础上达到了前所未有的文明。历史不是倒退，而是后来居上，是前进发展着的。尽管这种思想很朦胧，但却是我国史学史上进化论的可贵的开端。

旅游观念
孔子一生游历丰富。他从漫长的旅游生涯中悟出精辟的人生哲理，并形成对旅游的独特见解。孔子的“游”主要有三种形式：游览、游学、游仕。也就是说，孔子在游中问学教学，游中求仕入仕，游中生情怡情，游中悟道传道。他的旅游行为与修学、入仕是分不开的。孔子的旅游思想可大致概括如下：
孔子的远游观和近游观
孔子说：“君子怀德，小人怀土”，“士而怀居，不足以为士矣。”意思是君子不要留恋故土，应该通过游学四方来增长见识，实现远大的理想和抱负。由此可知，孔子“重游”，反对“怀居”、“怀土”等心理和行为，甚而把贪恋安居、留恋故土作为君子与小人的分野标志。但是孔子也说：“父母在，不远游，游必有方”，明确表达了他提倡近游的思想。“父母在，不远游”也是儒家提倡推行孝道、侍奉双亲、注重人伦思想的体现。
那么孔子既“重游”，又反对“远游”、提倡“近游”，岂不是自相矛盾？实则非也。孔子的近游观和远游观并不矛盾，而是对立统一的，类似于“鱼和熊掌”的关系。远游与近游，实际上反映了儒家的“忠”与“孝”、报效国家与侍奉双亲的对立统一。孔子虽然提倡“近游”，但也不一味地排斥远游，虽然主张推行孝道，但更主张“治国平天下”。到底适宜远游还是近游，取舍标准就是是否“有方”。事实上，跟从孔子周游列国14年的弟子中就有不少双亲健在者。孔子反对的只是无正当目的却超出合理程度的“远游”。
孔子注重文化之旅、自然之游，倡导“山水比德观”
孔子一生行游天下，注重听乐观礼，开创了中国文化旅游的先河。据史书记载：“孔子曾西入周室，问礼于老聃，学乐于苌弘，观帝王之治。”醉翁之意不在酒，孔子入周之意在于向老聃学习乐礼。另外，孔子访齐，曾与齐太师交流关于“乐”的见解并达到忘我的境界。《论语·述而》：“子在齐闻《韶》，学之，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”孔子行游四方中学习、欣赏古代的礼乐文明，这其实就是现在所说的文化旅游。
除了提倡听乐观礼的文化之旅，孔子还注重体悟山水的自然之游。对于山水自然景观，孔子更注重“美”的感受，比如为我们耳熟能详的：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”在孔子看来，智者的聪明锐利和流动的水具有形而上的共通性；仁者的宽厚品格与庄重沉稳的大山相通。这就是“山水比德”的审美观、体验观。“比”指象征或比拟，“德”指伦理道德或精神品质，意指在欣赏山水自然景观时，根据其特征类比联想到人的道德品格，即把自然山水人格化。
孔子主张旅游要健康有度，反对佚游
孔子曾说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”也就是说，以骄傲为乐，以到处游玩、游手好闲为乐，以大小宴为乐，都是有害的快乐。可见，孔子反对游手好闲、放荡游乐、毫无节制的游玩等佚游行为。他认为佚游超出个人身心承受能力与社会礼制许可，佚游带来的快乐是暂时的、局限的，而且会给自己带来很大的损害。

人生观念
孔子
◎发愤忘食，乐以忘忧
孔子62岁时，曾这样形容自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不知难而退，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。
◎安贫乐道
子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义。但他的安贫乐道并不能看作是不求富贵，只求维护道，这并不符合历史事实。孔子也曾说：“富与贵，人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道，得之不去也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
◎学而不厌，诲人不倦
孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。”孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”
◎直道而行
孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。
◎与人为善
孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”、“躬自厚而薄责于人”等等，都是他的做人准则。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生各阶段的总结。

中国在几千年的发展中，孔子的儒家学说成为中国古代文化的代言。它是世界文化史上富于特色的、影响巨大的文化系统，是今日中国文化之“根”和“源”。它与印度、欧洲、阿拉伯古代文化相并列，使中国成为世界四大文明古国之一，也使孔子成为世界十大思想家之首。

“以和为贵、仁者爱人”的儒家思想，几千年来对中华民族的发展起到了深远影响。长期形成的优秀文化传统，诸如爱国主义精神、民本主义思想、经世致用的学术风格、舍身取义的节操等，成为中华民族奋进不止的精神动力。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的治国主张，则成为历代领袖治国的方略。远的不必说，孙中山先生的“天下为公”，毛泽东主席的“为人民服务”便足可见基于孔子学说。

公元一到二世纪，孔子思想传到朝鲜。三世纪，朝鲜学者王仁带着一本《论语》到了日本。从此，“孔子”便在日本落下了根。日本的儒学受孔子的思想影响很大，在明治维新时，发挥了巨大作用，使明治维新取得巨大的成功。由于受到中国的影响，不仅日本、朝鲜，就连越南、东南亚等一些国家和地区也将孔子思想作为指导思想，并相继建起了祭祀孔子的庙宇。十六世纪以来，孔子思想又陆续传入西方国家，他的理想主义、道德思想成为资产阶级思想家反对宗教迷信的武器，促进了启蒙运动的发展。可见孔子学说已遍及世界各地，对全人类的发展起到了不可估量的作用。

在所有的非西方地区中，现代化最成功的莫过于日本、新加坡、韩国、香港、台湾，而这几个国家和地区的文化传统均基于孔子学说，然而我们中国大陆，在过去一百年的学术、文化界，孔子学说不仅不受人重视，并且是一个不断遭受批评与攻击的对象。清末民初以来，诸如民主思想、自由主义、浪漫主义、马列主义等思想成为国人从各种角度攻击孔子学说的武器，而使中国成为了一个既不真正现代化，又未能保存传统优点的国家。这使我们不得不重新审视，中国近现代以来将传统与现代对立的革命路线是否明智？笔者认为，儒家思想虽然产生于两千五百年前，但是直到今天，它仍然是充满活力的，而且，对它富有生命力的部分，我们不是认识清楚了，而是还没有真正认识。孔子所提倡的“伦理道德，实行仁政”的思想为世界所接受。伦理是人与人相处的合理方式，道德是做人该有的原则轨范。“仁政”是统治者不仅要对人民进行道德教育，更重要的是以“仁”施政，争取民心。孔子的理想就是实现人与人之间充满仁爱的大同世界，而今年两会的重要议题就是“构建和谐社会”，恰与孔子的理想相吻合。因此，笔者建议，恢复儒家思想的主导地位，重建儒家的价值系统，用当代人的眼光来挖掘儒家思想与当代社会接轨的部分，为我们所用，来改变我们今天的社会，使我们的社会更加稳定，使我们的国家更加繁荣！

中国在几千年的发展中，孔子的儒家学说成为中国古代文化的代言。它是世界文化史上富于特色的、影响巨大的文化系统，是今日中国文化之“根”和“源”。它与印度、欧洲、阿拉伯古代文化相并列，使中国成为世界四大文明古国之一，也使孔子成为世界十大思想家之首。

“以和为贵、仁者爱人”的儒家思想，几千年来对中华民族的发展起到了深远影响。长期形成的优秀文化传统，诸如爱国主义精神、民本主义思想、经世致用的学术风格、舍身取义的节操等，成为中华民族奋进不止的精神动力。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的治国主张，则成为历代领袖治国的方略。远的不必说，孙中山先生的“天下为公”，毛泽东主席的“为人民服务”便足可见基于孔子学说。

孔子是儒家创始人，他的思想核心是“仁”“礼”。
“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。
“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。
例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真止地“尊重他人”吗？你能真正地爱护别人吗？所以任何对人们的社会规范的具体要求它都必须有—套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是内传统积累而成的。
这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁音，人也，亲亲为大。”
《论语。学而》：“有子曰：…’孝弟也者，其为仁之本与！”
“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。为仁由已，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自已过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。
所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。
“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”
人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱烹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。”
此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。
但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。
参考资料：
http://www.cycnet.com/cms/2006/2006youth/wmgj/t20060507_321197_3.htm
孔子作为多少年来古老中国的精神领袖与思想圣人，他所创立的儒家文化更被视为中国传统文化的支柱与血脉。虽然在当今的社会，已没有多少人在把夫子的话挂在嘴边，作为行为、处事的准则，但不得不承认的是，孔子的思想已沉淀为中国人的一种深层文化心理，并决定了中国的命运走向是一种内敛的发展方式。然而，我们现在所理解的儒家文化中的很多命题、范畴与孔子的思想却存在着显著的差异，不仅是因为儒家文化经过朝朝代代的变更，已与孔子原初的思想产生了很大的出入，也是因为我们在不断吸收其他领域的文化，对我们固有的思想形成一种冲击。
当今社会利益冲突、物质泛滥，人们对于自身的关怀和对他人的仁爱观念越来越淡，很多中国传统的思想美德流于形式，甚至逐渐沦丧，不能不说是一件让人为之捶胸顿足之事。在儒家文化影响极深的我们所谓“筷子文化圈”中，孝的思想一直就被奉为做人最基本的原则和礼仪。在现时代，众多关于中国文化断代、中国没有精神支柱的说法日益广泛之时，我们所需要的就是为广大国人寻找一个可以安身立命的思想源头。而我看，这一点上最容易被提倡、被认同的就是孔子思想中关于孝道的提法。因为这一点是每一个人都可以亲身体会，都是力所能及的事情，而且这种思想在我们心中也在已经扎根，接受起来更为容易。像孔子当年的思想一样，通过教育人们对自己父母慈孝的亲子之爱，而层层外推，逐渐将着这爱推广到社会每一个人的身上，让人们学会“恻隐”和“不忍”，让它成为化洽天下之诚爱。虽然爱有亲疏、远近，但只要在被教育的人们心中有了推己及彼的爱的观念，则很容易将社会中所有的人融合起来，激发人们对于本民族的内在的自豪感和责任感，使整个民族有了向心力，从而将社会中的所有人员维系起来，维持社会的平稳、安定还有和谐。
当然，在孔子提倡的孝道中也有拘泥于表面形式的地方，如严格的要求人们守三年之丧等；缺乏平等民主的思想，如对父母一味的服从等。虽然从这些地方可以看出孔子对待孝道严肃、郑重的态度，但在这些方面，我们当今的人们不必迂腐的固守形式，继承孔子的思想的主体部分，用变通的观点接受他孝的思想的精华，并将其运用到当今社会中，以求得社会更快的向前发展。
孔子的思想包罗万象，作为他思想核心的“仁”的思想也是也就是他所认为的人的修养中的最高境界，是指导人们生活行动和衡量人们生活行为的最高准则。对于这个标准，孔子定的很高，他认为尧、舜都很难做到，自己更是不敢当，所以多数“仁”的思想只是作为一种理想的目标提出，只要求人们朝着这个方向努力。而孝道被提为“仁”之根本的地位，也足见孔子对孝的思想的重视。况且，孝道也是在孔子思想中能够被实现、被达到的一种行为，体现了人类发展中一种不可推卸的一责任。所以，即使是现在将孝道提出，规范人们的言语、行为，也是具有其深刻的意义的

　儒家讲究天人合一，君子以自强不息，应该说对当今世界的和平发展、和谐社会的构建等具有重要的现实意义。诺贝尔物理学获奖者汉内斯·阿尔文博士就说过：“人类如果要在2l世纪生存下去，必须回到2540年前去吸取孔子的智慧!”那么，孔子的儒家思想在当代社会的现实意义究竟体现在哪几方面呢?下文将详细阐述。
　　一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值
　　(一)自强不息
　　孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。
　　(二)与时俱进
　　孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。
　　(三)天人和谐
　　孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”;孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”;《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。

1，孔夫子的思想可是很多的。不过他最主要的贡献还是儒家思想。
2，儒家总体说来就是讲究：忠，孝，礼，义，节。
3，忠：现阶段的表现就是忠于国家，忠于集体，忠于单位，忠于家庭。也就是爱国主义，热爱集体，热爱家庭，热爱工作等具体表现。
4，孝：现阶段突出表现为尊老爱幼。这是我们中华民族的优良传统。只有充分认识到老一辈人对我们生活的巨大贡献，才能更好地做到这一点。而这也使我们自己对今后的老年生活放心的最大的心理保障，因此意义重大。
5，礼：现阶段表现为社会主义精神文明建设。突出表现在请文明，懂礼貌，树社会新风上。这一点与古代的“礼”的含义是有一定的区别的。
6，义：现阶段主要表现在建设诚信社会的问题上。对家人，对朋友，对社会，对国家都要讲究一个诚信的问题。建设诚信社会对我国的社会主义和谐社会建设至关重要。
7，节：现阶段的“节”与古代的“节”多少还是有些区别。它主要表现为“节气”。做人要有自己的原则。不能做违反原则的事情。要经得住考验，不能因为受到各种诱惑而放弃做人的原则与尊严。

基本没有影响,而且我非常讨厌那些说什么解释孔子思想的什么书,我承认也有好的书但我没看到,而且那也不是孔子的思想,想学习孔子的思想就去看论语,看不懂原文就看翻译就这么简单。

《论语》中礼与仁的关系是外部规范与内心自觉之间的关系.学术界主流意见一直认为在这对关系中仁居于主导地位.这种意见始终忽略一个起点处的问题,孔子为什么无条件地相信礼应该是人生的引导规范?本文由追踪这个起点问题入手,一步步探讨在孔子之前就已经发生的观念运动---礼如何取代神成为精神支柱,这种取代的意义是什么,孔子如何继承这个观念运动并加以改造.以此思想史背景的梳理为依据,本文指出礼与仁之间一种特别的双向关系.

关键词 礼 精神支柱 古典教育 仁

《论语》中礼与仁这两个概念的含义及相互关系,学术界已有许多讨论.这个问题之所以还值得进一步研究,很大程度上是因为以往的讨论充分注意了仁的内涵的丰富性,对礼的理解则过于简单.由于礼的内涵不能充分理解,礼仁之间关系的真实涵义,并未被我们完全认识.

从最基本的意义上说,礼是外部规范、行为准则;仁是内心自觉,成德的志愿.多数学者相信,在礼与仁之间,孔子更重视仁.因为孔子虽然尊崇礼,却反感礼的虚文化和形式化,要追求礼的实质,仁就代表了追求礼的实质的态度,也代表了礼的实质的体现.对于仁体现了礼的实质本文并无异议,但认为在礼仁关系中,有一个本来应该在起点处的问题一直被漠视了,这就是礼作为外部规范为什么是必须遵守的.这个问题从"仁"的观念求不到答案,仁是要揭示和履践规范中的本质,这个态度已经预先确定了礼是好的,问题只是要把礼中虚浮的东西抛掉,把好的东西提取出来.可是,孔子为什么相信礼是好的,这就是起点处的问题.事实上,孔子对礼的信念有另外的渊源,这渊源先于仁观念.这另外的渊源深刻地影响了礼仁关系.仁固然是实质,礼却是一个"先验"(先于个人体验、知识、意愿)的尺度,在礼仁关系中,不仅有仁体现礼的本质("人而不仁如礼何"),而且有礼规定仁的方向("克己复礼为仁").正因为漠视了"礼为什么是必须遵守的"这个起点处的问题,礼仁之间相互支持相互制约的双向关系,长期被主流观点理解为以仁释礼的单向关系.

一、起点处的问题

在礼与仁关系中,礼处于某种"前定"的位置.礼先于我而存在,是历史积累而成的规范.礼仪规范既有组织社会秩序的效用,又有训练个人品行的功能.礼仁关系主要涉及个人品行的训练与修养.关于个人品行的修养,《论语》有一个态度是人所共知的,就是主张以礼为准则和前导,一个人开始学习做人时,他还没有学识作为判断的基础,先要无条件地遵循礼的规范.孔子相信礼仪规范是引导人成就德性的正确道路和衡量尺度,这个信念逻辑上处于"仁"的意识之先,仁是要防止礼的虚浮和外在化,要追寻礼的本质,让我的内在生命与这个本质一体.这个意识的前提就是预先肯定了礼是正确道路和衡量尺度.

这样,我们在研究《论语》中的礼仁关系时,首先就要面对一个起点处的问题:孔子为什么认定礼是修身的正确道路,为什么相信礼代表了最根本的人生价值?这个起点处的问题表现为孔子师生对话中随处可见的一种信念:相信古典礼仪提供了人生的意义基准.这里我们要注意一个以往从未被提到的问题,这种对礼仪的信念,是一个很特异的精神现象,历史上并不常见.礼仪准则是常见的,礼仪准则受到尊奉,能或深或浅地介入人类生活,这也是常见的.可是人们观念上把礼仪视为人生的意义根据,视为精神支柱,这情形却十分罕见.《论语》中对礼的信任就是这种自觉以礼为精神支柱的情形,而不是一般提倡尊奉礼仪准则.孔子何以会形成这样对礼的信念呢?如果不回答这问题,我们就无法理解礼观念的真正含义.也无法真正深入探讨原始儒学中外部规范与内在自觉之间的关系.

然而如果要回答这问题,就不能不追溯到孔子之前.如果孔子之前只有礼的制度尚无礼的观念,那我们就要探究,孔子何以会形成这样的观念?如果孔子之前礼的观念已经形成,那我们就要研究,这种观念为什么会形成,它的意义是什么?孔子的礼观念与这个此前就已经形成的观念之间是什么关系?总之,《论语》中对"礼"的前定地位的信念不能只作为无需讨论的事实,这信念的起源和意义是要探究的,只有先解决这起点处的问题,礼仁关系的研究才可望真正深入.

有一种流行意见,把"礼"的渊源追溯到西周,这不能算错,却没有能区分开礼的制度和礼的观念.《论语》中尊奉的礼确实来源于西周$! %,但以礼为精神根据这种态度和信念,却不见于西周.西周有礼仪制度,西周中后期是礼仪系统建设的时期,西周贵族当然也有尊奉礼仪规则的习惯,但是直到西周后期,我们在可靠文献中仍然找不到礼的观念,也就是说,找不到以礼为解决政治和人生问题的根据的说法.西周的观念是信神的,天神祖神以及山川百物之神是贵族精神世界中的支柱.那么,相信礼仪可以解决一切问题,以礼仪为精神支柱的信念是何时形成的呢?如果《左传》所记材料可靠,那么我们可以明确回答,这种历史上不常见的观念是形成于春秋时期.《诗经》晚期的诗如小雅和国风,已经可以见到礼观念的萌芽,《左传》所记贵族言论,则全以礼为中心.从最基本的意义上可以说,《左传》中关于礼的观念,与《论语》中礼的观念是前后相关联的.孔子的礼观念首先可以理解成是对春秋前期开始形成的一场精神运动的坚持.

我们从确切的文献可以肯定,以礼为意义根据的看法形成于孔子之前的春秋早期.在此之前的西周时代,贵族是尊奉礼仪的,但他们观念上却以神(主要是天神与祖神)为精神的支柱,恰当的礼仪是通向这个支柱的途径,并无另外的意义.在此之后,贵族已不只是通过礼仪求告神,更重要的是把礼仪视作了独立的精神支柱.春秋时代贵族大谈礼,当然是有维系贵族社会秩序和身份地位的意思,但礼成为精神支柱,意义决不止于此.贵族实际上是在礼仪中发现了某种更深的原则,在神的信仰不能维系人心以后,这个原则便成为给人类生活提供意义的源泉.这原则是什么呢?简单说就是古典教育,只有经过古典文化教育的人才是真正的人,才能制约自己的性情欲望,担当大任;才能简朴谦抑,对优美的东西有鉴赏力.礼仪的最深刻的说服力,来自它代表合宜的教育途径.对礼仪的信赖是对特定文化指向的教育路径的信赖,这特定文化指向便是古典的德性气质.实际上不止是礼仪,其它的古典遗产,诸如诗歌、乐舞、文诰、格言、圣贤传说、英雄故事等等,全都是这种古典文化气质的教育路径的源泉,礼仪最有代表性,可视为这场重新审视古典遗产的观念运动的的象征.

春秋时礼仪观念的兴起,是古代思想史上一场深刻的精神转变的起点.在此之前,礼乐诗书在观念中没有独立价值,它们是祭祀文化的附属物,以礼乐诗书的古典气质教育人的意识也从未成为自觉的意识.在此之后,礼乐诗书的独立观念和以古典文化教育人的意识逐渐形成,并进入到早期儒家起源与形成的过程之中.依据雅思倍尔斯"轴心时代"的概念,作这样一种对比也许能帮助我们理解这个精神转变的宏观特征.在公元前世纪以后的古代犹太,上帝信仰出现危机,犹太先知以一种神与人关系的新解释重建信仰,这一解释最终导出了基督教;公元前# 世纪以后的希腊,传统诸神的信仰出现危机,希腊哲人以形而上学的探究建立对宇宙秩序的新信仰,这种探究引导出古希腊的哲学;公元前# 世纪以后的中国,传统的天神与祖神信仰出现危机,贵族思想家以礼的观念为依据重建社会与人生的精神支柱,这一观念运动引导出了先秦儒学.如果要简洁地概括礼观念代表的精神转变的特征,那么可以认为是一种人文教育的观念取代敬畏神灵的观念成为人们心灵上的支柱,从此形成一个绵延到儒学中的信仰,必有古典文化的教育,才有健全的人和良好的政治.

春秋时代为什么会出现这样的精神转变?礼为什么会取代神成为精神支柱?因为以往的研究一般不注意区分礼的制度和礼的观念,往往认为春秋礼观念是西周旧观念的延续,所以对此问题从未注意.实际上这是一个十分复杂的问题,涉及平王东迁以后贵族社会内部结构的变化,以及夷狄入侵带来的巨大压力,本文不能对此展开讨论.这里只说明一点.礼观念兴起是有特殊历史背景的,孔子思想的形成,有一部分重要的背景因素学术界至今仍未充分了解$ % &.

二、孔子礼观念的使命

春秋时代"礼"观念兴起,在中国古代思想史上标志一种关于人的根本价值的信念开始萌芽,这就是古代人文主义的信念.中国古典人文主义是以"人"为中心,这一点过去许多人提到,但这样说并没有抓住关键.古代以礼为标志的人文观念不仅是以人为中心,而且是以人的教育为中心.礼实际上是一个有关古典教育的概念,礼是合宜的途径,使人受到纪律的训练和规范的约束,同时礼仪象征一种古典的德性,这种德性被认为是人的理想和政治的支柱.世俗生活意义上的"人"在中国古典思想中一直没有重要地位,古代只有对作为国家基础的"民"的重视,没有对世俗意义的"人"的重视$ ' &.这其实是一个明显的事实,然而却始终没有得到很好澄清,由此引出颇多研究上的混乱,对古代人文思想的理解就是一例.

当春秋礼观念兴起时,以古典教育为中心的人文观念已经萌芽,但是这个观念的表达并不明确.春秋贵族在对礼的热烈赞美中,赋予了礼过多的意义,而所有这些意义又与贵族特别的身份讲究混合在一起.那时贵族相信,一个在会盟场合注重礼典的人是他们国家的干城,一个娴熟礼乐诗书的人可以统率三军;反过来,一个在外交或祭祀场合礼仪不规范的人将会把国家弄垮,或者他本人的寿命也很快会完结$ ( &.在所有这类说法中,关于古典教育是人的精神根据的意识都已经出现,但都和贵族特别的身份讲究混合在一起.到春秋中后期,随着贵族对礼仪的重视成为时尚,讲求礼典的人处处受到赞美,又渐渐产生出礼仪形式化空洞化的弊病.在一般尊重礼仪的社会,礼仪的讲究决不至于导致这样的弊病,在那里人们要做的只是,遵礼而行就可以了.只有在礼仪超出一般习俗的意义,成为更深层次上的精神根据和价值担当系统时,才会有群趋追捧而变成形式虚文的弊端.我们看中国乡间礼俗,看现代欧美社会的礼俗,(现代中国城市是礼仪习俗最贫乏的社会),就觉得那根本不可能变成泛滥的虚文,因为根本不存在那样的动力.使礼仪成为虚文有特别的动力,就是观念上对礼特别重视.春秋中后期,正是因过于重视礼仪而使礼仪虚浮之风盛行的时代,孔子的礼观念就是在这个背景下产生,孔子礼观念的使命,一是从贵族特别的身份讲求中把礼的普遍意义挖掘出来,一是从形式化的虚浮风格中把礼的本质拯救出来.

前面提到,《论语》中孔子师生有关礼的对话有一个特点,就是对礼的权威和价值有一种不言自明的确认.孔子从不解释,为什么个人成德必须要以礼为规范,为什么不可以有别的途径.美国哲学家芬格莱特在其影响甚大的着作《孔子:即凡而圣》中,把第二章标题定为:"一个没有十字路口的大道",意指孔子思想中没有"选择"的问题.如果单就《论语》本身而言,似乎芬格里特说的是对的,在确认最高的根本性的规范这一层次上,《论语》中没有选择性的讨论,这一规范是已经被确认的.

但是如果把《论语》与《诗经》、《左传》等典籍联系起来看,把孔子的思想与此前贵族"礼"观念联系起来看,我们就会明白,古代人文思想在起源与形成过程中,在根本规范问题上是经历过选择的,"礼"观念兴起取代"神"成为中心观念的过程,本身就是一个选择的过程.孔子对礼的不证自明的确认,严格地说并不是对根本性规范不加选择,而是在确认前代贵族思想家所作选择的基础上,进哲学研究江苏社会科学!""# 年第# 期一步把这个选择的意义明确化.礼的深层含义是教育,是相信必须以古典文化的精神规模来培养人的品格.《论语》对礼的尊崇,实质是对古典教育理念的尊崇.孔子与此前贵族思想家不同的是,他要以更简洁也更有普遍意义的形式把这个意识表达出来,这一重新表达的要求造成孔子对礼观念的改造.孔子对礼的改造主要体现在两个方面,一是平民化,二是实质化.

什么是平民化?在春秋贵族礼观念中,礼是贵族的规范,贵族通过礼仪寻求贵族层级之间的合作,寻求在纪律,自我约束和教养中锻铸品质,所有这些都与平民无关,是一个特权阶级自我确认高贵身份的方式.孔子却把礼扩大成人本身的规范,通过古典教育成就德性不再是贵族集团的身份标识,而是所有人的目标.固然孔子推行礼乐教化是从少部分人开始,不是直接从大众开始,但是首先,这少部分人并不是贵族出生,而是好学上进的平民青年,事实上孔子寄以厚望的弟子绝大多数都不是贵族出身,而是来自平民阶层;其次,少部分人修行礼乐,成就德性,最终目标是要以礼治民,让所有人都依礼的途径成就德性,所谓"导之以德,齐之以礼,有耻且格".孔子把礼的规范推向平民,实质是认为礼仪规范中包含的精神价值不只是某个集团的价值,而是人类的价值,是人之所以为人的尺度.在这样的理解中,古典教育不再是少部分人的要求,而是人之为人的普遍要求.春秋贵族礼观念中的人文意识到孔子这里从集团意识的束缚下解放成一种人类意识.

什么是实质化?礼的实质化是针对形式化与虚文化.礼仪的形式化与虚文化有两层含义,其一,贵族礼仪本是一些复杂的仪式,演行仪式往往需要精美的物资,从青铜器玉器到车马礼服之类,若这样的讲求不变,则礼仪不可能走向平民,不可能转变为普遍意义的人类规范.所以孔子要求简化礼仪中的器物,保留行为的虔敬.不过这一点在《论语》中并未十分强调,战国时的儒家文献也有不同的说法.毕竟礼仪是与身份等级有关,即使转变为普遍的人类规范,也是由品格优秀的君子(不论他原先的出身是什么)在一个层级结构的社会中领导大众,所以关乎阶层身份的器用物资不可能全免.孔子肯定要求仪文器物简化,但适度的简化标准是什么则始终没有明确说出.其二,春秋中后期贵族讲求礼仪常常变成排场,春秋早期礼观念兴起时的内在热情普遍衰退,鲁国有一些"小人儒"乃至以礼仪知识为谋食之具$ % &.孔子由此提出仁为礼仪之本,要求从礼的规范仪文中寻求精神实质,不要徒以仪文排场为目标.孔子改造礼观念,此点最具深意.《论语》中的礼、仁关系,仁居于主导地位,实际上是孔子提出一种特别的途径,从人的理解、意愿、情感诸内在因素出发,去寻求礼的真生命的展示和表达,此为礼的实质化.

现在我们可以回答本文开头提出的《论语》礼仁关系研究"起点处的问题",礼为何是一个不言自明的规范?简单的答案就是,从春秋前期到孔子,有一个以礼为中心的精神运动旨在建立古典教育为支柱的意义世界.孔子是这个观念运动的传人,孔子的使命是把这个观念运动从贵族小圈子引导到平民之中,把这个观念运动的内在本质揭示出来,孔子处于这个观念运动走向成熟的时期,他的问题不是置疑这个运动的根本预设,而是把这个预设以新的更简捷有力的方式表述出来.

所以礼的权威性是无庸置疑的,礼所代表的古典文化对生命的引领意义是无庸置疑的,全部问题是,礼的权威或者说引领意义的本质是什么?由此而引导出仁的概念.

三、"光源"与"辨识"的双向关系

仁也是一个在孔子之前就已经出现的概念,但出现频度不高,在《左传》所记录的春秋贵族观念中,仁的重要性远不能与礼相比.在《论语》中,仁却是一个非常重要的概念,至少可以确信,仁与礼一样重要.孔子在各种情境下反复说到仁,仁的确切含义究竟是什么,这是一个十分复杂的问题.

学术界对"仁"的涵义的讨论,也远比对"礼"涵义的讨论深入.概略地说,仁是指人的内心状态,与礼指外部规范形成对照.仁所指的内心状态极为丰富,但有两个基本的意思比较突出,其一,仁是指主观意愿,我愿意或者说我立志成为一个有德的人,这种内心状态便是"仁"者心态;其二,仁是对他人的关心,我愿意和立志成为有德的人,也要帮助关心他人成为有德的人,或至少不能把我所不愿的事强加给别人.这两个基本意思是相互配合的,第二层意思是第一层意思的题中应有之意.

我立志成德,我不是孤立的个人,我的志向中自然就包含与他人的关系.但这两层意思又各有特别的问题,可以分开讨论.本文探讨礼仁关系,与第一层意思关系密切,与第二层意思关系较远,故暂不涉及第二层意思$ ' &.

仁是一种内在的态度,是一种成德的意愿.与礼相对照来看,就是我愿意或立志按礼的规范尺度做人.到了礼仪虚浮化形式化的风气下,这个态度和意愿具有决定性意义,它使得礼仪内在价值直接地呈现出来.所以不少学者认为在礼仁关系中仁是主导性的,这样的判断本文完全赞同.

实际上,在孔子之前贵族礼观念的发展中,要求从礼仪形式中把握本质的努力就一直存在.这种努力是礼观念作为一种思想运动本身所要求的.

这里的关键就是礼观念是一场思想运动,而不是一般意义的提倡尊重礼俗.礼观念作为思想运动赋予了礼重大的意义,这形成特别的动力,一方面引发了对礼的群趋追捧,导致礼仪的形式化虚浮化,这一点已如前文所述;另一方面,这种动力也同样要求把礼仪的本质从虚文中解脱出来.在孔子之前,已有贵族思想家不断尝试解脱虚文把握礼仪本质# $ %.孔子提出的仁观念是最成功的一次思想努力,仁观念不仅把礼仪的价值由贵族圈子引导到整个社会,而且立足于内心的丰富精神世界,使春秋礼观念思想运动对古典教育价值的认识得到最有人类意识深度和情感深度的表达.

若无孔子仁观念出现,礼观念运动将随过分的虚文而耗竭内在生命之源,原初的内在预设将无从实现.所以从礼观念本身的发展也可证明"仁为本质"这一判断.

但是学术界在对《论语》礼、仁两个概念的讨论中,往往对仁的主导意义作出过强的诠释,在这种诠释中,礼作为外部规范的独立意义很大程度上被消解,以致礼、仁不能构成一种"关系".礼的独立意义之所以容易被忽略和消解,很大程度上是因为礼往往只是被理解为行为规范,而未注意其古典教育的深层含义.作为行为规范,具体的仪式规定总是可以根据实际情形调整,虽然孔子似乎仍然坚持许多旧的仪式,但从理论上说,这些仪式都是可以根据仁的原则加以调节的.可是,礼所代表的古典教育,却指示着一个不可动摇的方向,就是以古典气质为人的典范.礼所指示的这个方向的真正意义并不是复古,不是回到贵族社会,而是把从贵族文化遗产中抽取出来的精神,作为人的尺度.换句话说,一个人的生活道路是由历史性的"前定"的精神尺度引领的.在《论语》的对话中,我们常能感到孔子师生被一种人生的宏大境界感召鼓舞,把修身努力作为日夜不息的功课,"学而不厌、诲人不倦,""发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至".这种人生的宏大境界正是植根于古典文化精神对个人生活意义的引领.原始儒学整个地可以说就是在历史积累的文化价值中汲取意义,古代的礼仪、诗歌、乐舞、圣贤传说,英雄故事,所有这些构成对个人生命的引领,礼的规范就是这种引领的象征.因此孔子虽然反对礼的虚浮,但始终保持对礼仪作为一种外部规范的敬意.在礼、仁关系中,礼作为外部规范的具体仪节是可以简化的,可是礼作为古典教育的"前定"的权威性和引领意义却是不能被消解的.

仁是遵礼而行的内在意愿,同时也是拒绝礼仪虚文和把握礼仪本质的实践态度.拒绝虚文和把握本质很大程度上是一个精神内在理解的过程,是发现伟大精神矿源而激动喜悦的过程,甚至可以说是发现真实自我的过程,但尽管如此,这个过程仍是由古典文化的独特气质所引领的.礼仪规范的意义要从仪文形式中提炼出来,这个过程由仁的意愿态度主导,在这个意义上,仁是内在本质;可是仁的意愿态度归根结底又是发源于古典文化对生命意义的引领,在这个意义上,礼又是仁的前导.我们在这里提出一个象征性的词:光源,用以对比礼仁的相互关系.孔子和弟子"发奋忘食,乐以忘忧,""一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,"一定是有一个精神光源在引导.这光源在何处?是源于礼的外部规范,还是源于"仁"的内在自觉?我认为最初的光源是在礼仪规范中,礼是历史文化的象征,历史文化中的古典气质,是孔子所确认的理想社会的意义之本.当然,人内心的情、意、智是接引和辨认光源的主体,没有这个主体,源于历史文化的光源就会被过多的形式埋没.从孔子以后,儒学思想史上就有一个一再出现的精神运动,即在坚持历史文化价值的同时,一次又一次回到内心的知、情、意世界,这些回归运动充满寻找简朴真理的激情.极大地荡涤了由于崇尚外部权威而形成的僵化虚伪繁琐种种毛病.但回归内心感知的简朴真理,并不是回归单纯的内心感觉,而是回归内心对古典文化价值的最真切的把握.孔子是第一个发起回到内心感知真实性运动的人,《论语》中的"仁"就代表了这个回归心灵世界的诉求.但同时孔子强有力地坚持了对礼代表的外部规范的敬意.《论语》中礼与仁的关系就是这样相互支持,这种关系一直延续到儒家思想后来的发展中.

四、结语

本文认为,《论语》中的礼仁关系是一个始终未被准确把握的关系.学术界一向把注意力倾注于仁的内涵,以为礼仪作为行为规范并无深意.

其实问题的复杂性首先来自礼.一套上层社会的行为准则为什么会被赋予那样重大的意义,竟可以成为孔子心目中人生价值的引领原则B是什么历史机缘使贵族传统礼仪在原始儒学创生过程中发生那样大的作用B这个问题若不能回答,我们则对《论语》以至整个早期儒学的精神本质都始终有一层隔膜.

对《论语》中礼仁关系的误读,一定程度上来自孟子以后心性天道学说的有力影响.孔子以后,孟子是再次强调回到内心感知真实性的精神导师.孟子思想很大程度上代表脱离贵族古雅气质的简朴化运动,他把引领人培养德性的最初光源,从古典文化的古雅魅力转移到内心的情意系统.后来的《中庸》又以天道作为这个情意系统的形而上根源,由此形成儒学一个新的富有深刻哲理含义的"关系",即心与性之间、人于天之间的关系.这一对新的关系出现,使儒学思想的发展出现新的格局,但是新关系的出现并未取消从孔子开始的外部规范与内心自觉之间的关系,只是不同的"关系"之间从此处于微妙复杂的交互渗透影响之中.这已经超出本文的论域,本文要说的是,《论语》中礼与仁的关系,实质是古典文化的引领之力与内心感知体认之间的关系,这一组关系的内涵及其在儒家思想史上的长远影响,至今未被学术界充分认识.

注释《论语�6�1学而》:子曰:"弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁.行有余力,则以学文."子夏曰:"贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身,与朋友交,言而由信.虽曰未学,吾必谓之学矣."西周之礼当然还有更古老的渊源,但周礼是夏商礼仪的集大成,孔子明确说:"周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周."所以大体可以说,孔子尊奉的礼仪制度,来源于西周.

做到 “仁”和“礼”才能得到人们的尊重 尊敬。