《1500-1800：中西方的伟大相遇》是一本由[美]孟德卫著作，新星出版社出版的平装图书，本书定价：23.00元，页数：214，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《1500-1800：中西方的伟大相遇》精选点评：

　　●很有意思的普及型读物。译文流畅，但译误不少。但部分内容俨然是西方汉学家对中国的误读与简单化分析。

　　●薄薄的，很简单，普及性的读物

　　●很好的一本书，跟我的研究生方向相近，读起来特别有感觉。准备多关注孟德卫的东西

　　●欧~ 原来莱布尼兹那么牛的，我们还一直嘲笑他…… 鄙视我吧~~

　　●西方宗教眼光下的历史

　　●80分。宏大主题下的科普般的学术叙事，读来轻松。一些观点独具匠心，部分文字段落和图片编排是最大的问题。

　　●不错的入门书

　　●概括过于简单，史料整理有点的乱。可能是反映过来和谐太多的缘故？好吧整本书最让人觉得有趣的是传道士和他们的中国门生的jq...

　　●因为想读美国人写的历史方面的书才随便看的，没有什么特别让我眼前一亮的角度吧。中西双向的接纳或排斥。不过从传教士的角度看明清蓄养娈童还是蛮有趣的哈哈，在我看来有一种抽离现实的调侃感觉。整体来说和高中历史书的程度比较接近。

　　●接受与抗拒和，转变和威胁的来源

　　《1500-1800：中西方的伟大相遇》读后感(一)：【读品•浅尝】李业业：1500——1800：中西方的伟大相遇

　　狄百瑞说“没有人比孟德卫更有资格去阐释1500——1800年间中西方相遇这个题目的了”。但是，诚如孟德卫在序言中所表达的“这是写给历史系学生和普通读者的作品”，当我们关注这本小册子的时候，更容易注意到的是其在方法上其杂糅了实证、文本、叙述和阐释的独特性，以及对中西方产生对话的各个领域的全面发掘。作者尽管没有跳出“自我”与“他者”的阐述模式，却深刻洞见了这种自我认知运动的丰富性。为此，他动用了语言学、性别研究和种族理论等各种工具，力图在最大程度上呈现“开化”的双向性，在“动态的张力”中规避汉学范式变换过程所容易陷入的“西方中心主义”或者“中国中心主义”偏颇。当然，作为一本没有脚注的介绍性读物，其“中西方的伟大相遇”仅仅局限在相互影响的平面，尚无法为原因的探骊搭建出有效的平台。

　　[美]孟德卫著：《1500——1800：中西方的伟大相遇》，江文君、姚霏等译，新星出版社，2007年2月，23元。

　　《1500-1800：中西方的伟大相遇》读后感(二)：西方学者视角下的明清时期的同性恋关系

　　这本书主要讲述基督教在中国传播利用儒学进行本土适应，其中不乏存在一些反对之声。除此以外还介绍了明清时期文人的一些陈规习俗阻碍基督教的传播。

　　中国人和欧洲人对同性之爱的态度是相当不同的。利玛窦意识到中国盛行同性性行 为是在他接触到南京和北京文人们精致的都市生活后，在上述那些地方,同性恋活动相当集中。

　　男同性恋这一传统贯穿了中国历史的整个进程。在晚明，同性关系司空见惯，老百姓也事不关己地纵容了这种行为。许多已婚男性热衷蓄养娈童，当1429年宣德皇帝禁止士大夫们亲近妓女后，文人群体便转向亲近年轻男性。一种是“小唱”群体，即被叫来宴会助兴，当表演结束后供宾客亵玩的“男娼”;一种是家养娈童。

　　在明代文化氛围最精致的长江下游地区，蓄养娈童是一种时尚。有人指责这种行径违背了儒家思想的教诲，但另些人认为它正休现了偶家孝道的理念。他们用年长的男性（他扮演保护性的父亲形象)和年轻男性(他扮演从属而孝顺的男孩形象)之间存在一 种父权制下的等级关系来进行儒家式的解释。

　　在16世纪晚的菲律宾，西班牙人对鸡奸行为加以惩罚，或将两人烧死在树桩上,或将其送到规船上鞭挞并定罪。来自中国福建和广东的移民带来了他们业已建构且广泛接受的男性伴佰关系。在这种关系中,伴侣双方的地位是基于中国人最熟悉的确定方式一年龄,较年长的伴侣称为“契兄”,较年轻称为“契弟”。“契弟”的生活费用由“契兄”支付，“契兄”被“契弟”的家庭作为养子来看待。这些男性伴侣通常住在一起直到他们三十好几之后;另外，假如“契弟”结婚，“契兄”还要承担他的结婚费用。

　　作者给我们揭开了了解明清时期同性恋文化的一角。

　　《1500-1800：中西方的伟大相遇》读后感(三)：一种汉学研究的新言路

　　一种汉学研究的新言路

　　——评孟德卫《1500－1800 中西方的伟大相遇》

　　西方的汉学研究，我印象颇深的有两种言路：一种言路是以刘东先生主编的“海外中国研究丛书”为代表的注重汉学的学术价值，主要是为了借别人的眼光去获得自知之明；而另外一种言路则是以史景迁的系列著作为代表，侧重对中国历史传统的通俗化、大众化的演义普及。根据这种简单的划分，美国的汉学家孟德卫的《1500－1800中西方的伟大相遇》似乎可以勉强归属于第二种言路，正如孟德卫在本书的序言中所谈到的，“这是写给历史系学生和普通读者的作品，其主旨是要通过一种最清晰易懂的方式来呈现观点、给出信息，其学术价值便退居次要了”。

　　当然，我虽然勉强把此书归于通俗一类的汉学研究，但实际而言，《1500－1800中西方的伟大相遇》和史景迁的通俗演义式的著作还有着截然的不同。本书的书写上虽然通俗，但并非演义遐想，借曾经存在的历史人物还原中国历史，而是有着很扎实的资料搜集工作，因此虽然在通俗中显示出学术的严谨。而且虽然作者一再谦逊地声称本书的学术价值乏善可陈，但从我总体阅读印象上看，本书最精彩的部分还是在于对汉学研究的另辟蹊径，采取了与西方汉学研究主流理论相异的言路。在西方的汉学研究中，一直居于主流的言路是用所谓的“冲击－反应”模式来解释中西方的相遇关系。这种言路据我所知，乃是来源于美国社会学家列维在考察世界各国在现代化过程中总结出的两种现代化类型：一种是以英法美等发达国家为代表的所谓的“早发内生型现代化”和以日本中国等发展中国家为代表的所谓的“后发外生型现代化”。顾名思义，前者这些国家的现代化过程的起始动因都源于本国社会内部，是其自身历史发展的必然结果；而后者则是在在前者国家的诱发和刺激下，被动的走上了现代化过程。因此，当西方汉学家研究中国这样的发展中国家的时候自然会使用“冲击－反应”模式来分析中国与西方相接触的最初过程。但是时至今日，我们应该看到，这种“冲击－反应”模式的研究言路并非完全适合中国历史的现实。在一种“冲击－反应”模式的研究言路下，中国文明实际上被看作了一种静态文明，经过了几千年的沧海桑田的演变，历史车轮到了现代踟躇不前，失去了前进的活力，无法经由内部刺激而进步，只有静静的等待外部（西方）的冲击（侵略）才能消极的作出反应。但是正如华东师大的许纪霖教授所言，中国的现代化变迁不仅是一个简单的“冲击－反应”过程，对于中国来说，它既是古老的历史在新世纪的骤然断裂，又是这一历史在以往的传统中静悄悄的蔓延。孟德卫的《1500－1800中西方的伟大相遇》一书正是在这个意义上，给我们提供了更加新颖的汉学研究的言路。

　　在《1500－1800中西方的伟大相遇》中，孟德卫为了避免落入“冲击－反应”模式的窠臼，采用了一种动态的“将客观呈现的历史与主观选择的过去结合起来形成的混合体”，具体而言，整本书将分别探讨：“（1）中国对西方文明和基督教的接纳；（2）中国对他们的排斥；（3）欧洲对中国文化和儒学的接纳；（4）欧洲对它们的排拒。”可以看出，这种汉学研究的言路和西方主流学界的一直盛行的“冲击－反应”模式的言路最大的不同就是采用了一种相互的、对称的、动态的和平等的方式来看待中西方的伟大相遇。孟德卫在进一步解释两个文明的为什么是“伟大相遇”的时候说，“我并不是要暗示伟大是一个相对标准，以致于任何文化都可以宣称自己伟大。中国文明和欧洲文明之所以伟大，是因为他们被证实拥有影响世界大部分地区的能力”。恕我浅薄无知，在我的印象中，西方汉学家在研究中国历史和传统时，能具备此种平和平等的心态者，实在寥寥。

　　台湾学者殷海光先生在他的《中国文化的展望》中曾经提到中国传统是一种“天朝型模的世界观”，在此种世界观中，中国人有一种强烈的自我为中心的观念，就是把中国当作世界的中心，从而中国之外的国家则都看作是中国的附属国或者蛮荒之地。这种文化上的优越感一直非常强悍的支配着中国人的思想，所以才导致1500－800年中西方的交流中，两种伟大的文化之间的冲撞与误读，融合与排拒。事实上，如果这种“天朝型模的世界观”一直占据中国人的内心，没有被西方的文化观念所冲击的话，中西方的文化交流实际上就处于了一种不平等的地位。孟德卫之所以把中西方的交流史划分为1500－1800年和1800－2000年两个时期，就是基于一种在1500－1800年间，这种“天朝型模的世界观”还顽固而愚昧的禁锢着大部分中国人的心灵，因此导致面对西方文化的来临时那种惶惑、不解乃至拒绝的人占多数。在孟德卫的描述中，在当时能真正接纳西方文化的实在少之又少。而在孟德卫看来，随着1793年的马戛尔尼出使中华，已经预示了一个辉煌时代即将落幕，而另一个屈辱的时代，另一个中西方真正交汇、碰撞和全面交锋的年代的大幕缓缓的拉起。

　　阅读此书，除了以上所谈到的所采用的比较新颖的研究言路外，给我最大的印象还是通俗易懂。当然这种通俗跟史景迁的通俗是截然不同的，这是一种有意与那种艰涩高深的汉学著作区分开来的通俗，是一种建立在对众多卷帙浩繁的材料取舍上的通俗，更是一种力图用真实的材料传递历史的真实的通俗。用通俗入笔的史家并不少见，但能在通俗中清晰的传递出一种新颖的理念和言路并让我辈受益的，距今只有孟德卫而已。

　　思郁

　　2007-4-21书

　　1500－1800中西方的伟大相遇，【美】孟德卫著，江文军 姚霏 丁留宝 苏圣捷译，新星出版社2007年2月第一版，定价23.00元

　　《1500-1800：中西方的伟大相遇》读后感(四)：1500－1800年间的中西相遇"伟大"吗？

　　美国汉学家孟德卫著《1500—1800：中西方的伟大相遇》简要介绍了16至19世纪三百年间中国与西方两大文明的交流史。与传统观念相反，该书认为，在19世纪西方列强入侵中国之前很久，中西方就开始了“伟大的”相遇。其所以被称为“伟大”，首先在于“这是两个同样伟大的文化之间的相遇”。

　　作者认为，并不是任何文化都可以宣称自己伟大。“中国文明和欧洲文明之所以伟大，是因为它们被证实拥有影响世界大部分地区的能力。” 其次，早期中西方的交往基本上是和平和平等的。不仅如此，“1500—1800年的3个世纪，是中国对欧洲乃至整个世界产生较强影响的时期，而后来的两个世纪（1800—2000年）恰好相反，是欧洲和北美的西方文明在向中国施加影响。”

　　中国和西方分属两种不同的文明系统，在此前的漫长时间里，他们各自按照自己的道路独立、平行地发展。而到了16世纪，这两个世界上的巨人“才开始了真正意义上的思想文化交流”。为什么他们会在此时相遇？两者如何相遇，谁采取主动？相遇的结果是什么？等等，这都是极其有趣，也有意义的问题。

　　尽管早期的交流是双向和平等的，但是从书中可以看出，无论是向中国输入西方文化还是向西方介绍中国文化方面，都是西方采取了积极、主动的姿态，中国则基本上是消极和被动的。中国人的对外消极态度出于“中国中心主义”，即民族优越感。中国人把自己看作为世界的中心，将其它国家视为低一等的，并期望他们成为中国的附属国。这种心态一直延续到19世纪。更根本的原因是，当时几乎所有的中国人都缺乏向外发展的愿望：统治者闭关锁国，安享长期形成的东亚地区霸主地位；人民遵循几千年的传统方式生活、劳作，对外面的世界茫然无知，也不想有所知。

　　西方人的主动源于对外扩张，包括对外开辟市场发展贸易和传教、殖民活动，这就是为什么西方在16世纪开始主动要与中国“相遇”。西方社会从上到下，包括王公贵族、教会、市民、学者等等，都是中西文化交流的主动者。例如，德意志选帝侯弗雷德里希•威廉希望通过东印度公司获得巨额财富，便资助一些汉学家的研究，其中有如何发明一种快捷识读中文的方法。法国国王路易十四于1685年派遣首批耶稣会士来华，这被认为是中欧（中法）关系史上一件有重要意义的事件。罗马教皇、法王、英王（先后两位）等君主都曾亲切接见并宴请来访的中国人。

　　该书中说：“把中国文化推广到欧洲的最初动力源自基督教传教士。”实际上把西方文化推广到中国的最初动力也是源自基督教传教士。因为教会追求的是“将上帝的福音传播到世界最远的角落”。传教士在中国宣传基督教的教义，说服一些人信教，同时也传播科学文化知识。意大利神父利玛窦是传教士中最负盛名，也是贡献很大的一位。为了取得欧洲舆论对在华传教事业的支持，并希望获取王室和商业机构在财政上的巨额资助，传教士们极力向西方宣传中国的优点，赞美中华文化的伟大。他们翻译儒家经典，写作拉丁文的中国史著作，开办中国学院以培养中国神父等等，做了大量的工作。

　　商人对中西交往的作用也至关重要。17世纪初随着荷兰东印度公司的成立，东西方贸易往来的渠道被打开。中国的商品，如精美的瓷器、手工艺品、茶叶等大量涌入欧洲。中国的建筑园林等艺术也极大影响了欧洲，这些引发了欧洲的“中国风”和“中国热”。法国汉学家亨利•科尔迪埃教授写的《18 世纪法国视野里的中国》以及中国学者许明龙先生近期出版的《欧洲十八世纪中国热》（外语教学与研究出版社2007年1月版）等著作对此有极好的描述。

　　此外，一些欧洲学者，如莱布尼兹、伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠等人都对中国文化表现了极大的兴趣。伏尔泰称：“欧洲的王公和商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”

　　作者意图恐怕并非是单纯讲述中西文化交流史，而是明显带有反“西方中心主义”的倾向，为的是纠正以往西方人对中国的偏见。作者认为，对中国的偏见主要来自19、20世纪的中国历史。在那个时期，中国的确是一个落后、虚弱的国家，“直到其遭遇帝国主义的实质性侵吞”。如果越过这一段历史，就可看到一幅完全不同的景象。“在1500—1800年代，中国是一个真正强大的世界大国。当时的欧洲还处在发展的起步阶段，美国则仍是一片美丽的荒原。”作者极力赞赏中国的强盛和文明的伟大，认为15到16世纪的明朝“堪称世界上最伟大的国家”，那时“没有任何其他国家拥有中国那样的辉煌成就”。

　　为反对“西方中心论”而提倡“东方中心论”，这在当今西方学界几乎形成了一股潮流。弗兰克的《白银资本》、彭慕兰的《大分流》、罗伯特•马克斯的《现代世界的起源》是这方面的代表作。他们多以现代化为主题表明，西方率先现代化纯属偶然，强大的中国很可能发展一条与西方不同的现代化之路。与此不同的是，《相遇》一书，极力从中西文化交流史中发现中华文明的伟大。作者表示，从早期中西文化交流史中“找到更多西方对中国的尊重，那就是本书的主题和主旨”。

　　尊重中国，赞扬中国文化，这种态度当然值得肯定。但是，历史就是历史，不应由感情所支配，也不会被美好的主观愿望所改变。问题是当时中国有他们说的那样强大和伟大吗？事实上明代的腐败和虚弱是人尽皆知的，宦官专权、朋党纷争几乎贯穿了整个朝代历史，矿监在民间大肆劫掠、藩王广占民田、厂卫特务无孔不入的监视使得人人自危，等等。这些都有悖于所谓“明朝根基稳固”，“政治安定、社会繁荣”以及经济发达、人口健康之类的美好描述。即便我们暂且承认那种强大的假象，但是这种传统农业社会的“强大”与后来崛起的现代化欧美国家的强大是否有着同样的意义？能否相提并论？这都是值得商榷的。

　　纠正以往西方人对中国的偏见，不应当影响人们对史实的基本判断。作者为强调中国对西方的影响而重视中西早期（即1800年以前）文化交流史，轻视甚至贬低之后的历史。但不难看出中西早期的文化交流范围十分有限，双方的交流并未对各自的社会产生实质性的影响——“那些携带着基督教教义和西方文化的传教士在中国受到的排拒远大于欢迎。同样的，欧洲对中国的赞颂，终随时间的推移而逐渐幻灭。”书中最重要的一项立论，即中国对欧洲乃至整个世界产生较强影响，实际是难以成立的。路易十四用中国精美的餐具进餐以及欧洲贵族喜好中国的瓷器、建造中式园林等等，这些表面的现象究竟对欧洲社会有什么实质性影响？作者也承认，“中国风”热潮的肤浅性导致了它的短命。

　　与此书观点相反的是，19世纪之后“西方文明向中国施加影响”的意义，远远大于此前这次“伟大相遇”。早期到欧洲的中国人寥寥无几，而后期奔赴海外的中国人数不胜数。从清政府派出的对外考察团到商人、劳工以及留学生等等，中国人头一次主动地要向西方学习，由此极大地促进了中国的全面现代化。这种相遇虽不能用“伟大”来形容，但对中国社会变革的影响是深远而且至关重要的。“西方文明向中国施加影响”并非坏事，不能因为这有可能损害中国的 “辉煌”形象而贬低它的重要意义。

　　黄敏兰/文

　　本文原载于《中华读书报》2007年5月23日

　　《1500-1800：中西方的伟大相遇》读后感(五)：对18世纪启蒙哲学家的中国文化推广的分析与反思

　　（期末读书报告一篇，字数所限删去好多好桑心- - 但求B档）

　　[美]孟德卫（David E. Mungello）：《1500—1800：中西方的伟大相遇》（The Great Encounter of China and the West, 1500-1800），江文君、姚霏等译，北京：新星出版社，2007.2

　　一 内容简介

　　美国汉学家孟德卫教授在本书中深入浅出地介绍了1500—1800三个世纪中西文化交流史，其中分别以儒学和基督教为两大文明代表，探讨两者在这三个世纪里所产生与代表的中西文化碰撞。

　　就汉学研究思路而言，本书跳出“冲击—反应”论之窠臼，采用了一种相互的、动态的、对称的和平等的方式来看待中西文化交流，不失为汉学研究之新思路。此外，就具体内容而言，本书中对耶稣会士所采用的 “本土适应”传教方式的介绍令人印象深刻，同时，在比较欧洲早期汉学家、耶稣会士和启蒙哲学家推广中国文化之不同后，深刻批判了欧洲在早期现代化过程中中国观的变迁背后自我主体性意识的局限性。本文将通过简要分析与批判18世纪启蒙哲学家的中国文化推广活动，以反思我们如何减少该局限性。

　　二 对18世纪启蒙哲学家的中国观的认识

　　18世纪初欧洲启蒙运动兴起，启蒙哲学家“为了欧洲的政治和学术运动，尤其是启蒙运动寻找来自中国的支持” 而推广中国文化，主导了18世纪的中国观。其推广的基础，建立在传教士在欧洲对中国文化的推广—“哲学化的儒学”；其推广的内容，侧重于“无神启的儒学”和“信奉自然神论和开明专制的中国君主”，为其反对基督教和开明君主制寻找“证据”、“榜样”；其推广的结果，不可避免地树立了中国的肤浅形象，并对该形象产生消极反应—“中国人由白变黄”，一定程度上助长了西方中心论的发展。

　　（一）耶稣会的中国文化推广：儒学的哲学姿态

　　自1582年利玛窦到达澳门，耶稣会在中国开始正式传教，并开创“本土适应”的传教模式。耶稣会士选择儒学作为其“本土适应”的基础，试图利用“同一”的理念“创造一种基督教和儒学的综合体”，徐光启的“补儒易佛”和张星曜的“和谐、补充、超越”三段论都体现上述努力。

　　在耶稣会的中国文化推广过程中，第一，为了向欧洲证明基督教“本土适应”的合理性，耶稣会宣称“儒家思想中包含自然世界和人类理性的真理，仅仅缺乏基督启示的真理”，从而发展出一套理论“证明中国存在自然宗教”。这套理论一方面支持了耶稣会“同一”、“本土适应”等观点，另一方面，出乎意料地，证明了无神启哲学的存在，从而成为启蒙哲学家们反对基督教的利器。第二，考虑到传教工作所需经费，以及传教过程中向中国价值观开放而有意识拉近文化差异的原因，传教士们在推广过程中美化了中国现状，使得18世纪启蒙时代对中国的印象总体是美好而正面的。

　　（二）启蒙哲学家的中国文化推广：“证据”和“典范”

　　上述传教士出于自身利益而建构起的理想化的中国形象，几乎为17、18世纪欧洲对中国的全部认识。18世纪活跃的启蒙哲学家们，则在这理想化的形象基础上进行再次建构以服务启蒙运动。

　　第一，如上文所言，强调儒学作为无神启哲学的存在，作为反对基督教的武器。第二，强调中国为开明君主制的榜样。以伏尔泰为代表的启蒙家深信于此，他盛赞中国古老优越的文明，认为“中国皇帝运用儒家的理性价值观来治理国家”。

　　显而易见，启蒙哲学家对中国形象的再建构与传教士作法在本质上别无二致，皆是出于自身利益而建构与自身完全相反的镜像而产生的他者观。启蒙哲学家强调的是一个“证据”、“榜样”的存在，即一个由以理性原则为基础的社会秩序、世俗而开明的君主构成的国家。

　　（三）对启蒙哲学家中国文化推广的批判

　　诚如孟德卫教授所言，“利用其他文化来支持自己的文化运动并不是理解前者的最客观的方法，不可避免地导致对异文化的曲解”，启蒙哲学家对中国文化的肤浅甚至曲解认识，不仅树立了中国的肤浅形象，从长远来看，对欧洲自身同样造成消极影响。

　　其一，对中国文化推广的主观性与片面性，使中国的肤浅形象建立在表象基础上，而这种形象极易受思潮影响，对中国的颂扬不多时便转向以孟德斯鸠、狄德罗为代表的批判。无论颂扬或批判，中国的真正形象始终不为欧洲人所知。

　　其二，无论是对中国文化的夸大或贬低，都反映启蒙家自我主体意识的局限性，而18世纪后期“贬华派”的得势，更是在一定程度上助长了当时西方中心论的发展。如果说启蒙运动早期对中国文化贫乏了解上的想象曾经激发了欧洲对中国的热情，至19世纪，由于西方现代化进程的启动，以及中国自身的持续衰退，欧洲人“认为自己已经足够进步，已经无需从中国这样的落后国家寻求更多的基本价值观”，18世纪的热情已完全湮没在狂热的西方中心论中。

　　三 总结与反思

　　在不同目的驱使下，他者观的形成通常是自我完全相反的镜像，夸大或贬损他者形象都是因为对自我主体性意识存在的天然局限性。这种局限性将自我无限放大，他者形象则会越来越远离真实，因此无论对自我或他者而言，这种局限性是危险的，这一点在上述分析中表现得非常典型。因此，如何警惕该局限性，笔者认为坚持认识的客观性是关键。

　　其一，对他者认识保持高度客观性。“不存在绝对客观地研究异文化的方法，客观是相对而言的”，为一时利益而对他者—如外来文化—进行主观的、人为的挑选和改造，这样所映射出的自我必然有失真实。如古代希腊罗马文明的“东方”想象，将东方野蛮化、妖魔化，从而强调自我优越性，为西方统治东方提供合法性依据；再如近代中国“全盘西化”的主张，以过分美化的西方观贬损传统文化等。认识他者的目的之一在于映射自身，因此对他者认识保持高度客观态度本质上是客观认识自我，需要我们全面而深入地了解他者，谨慎树立他者观，并随形势的变化随时调整。

　　其二，对自我认识保持高度客观性。自我的无限制放大是自我主体性意识极易走向的极端。如天下中国观的形成于华夏文明辽阔范围、华夏文化较早迈入文明阶段的基础上，其文明优越性在同周边地区长期比较中被有意识突显，最终走向天朝上国的极端。因此，首先，认识自我应将自我定位于与他者比较的地位，从而为自我认识在一定意义上提供一个监督；同时，比较也需客观。在西方中心论占据主流多年后，反对该言论的观点越来越多，但也不乏为了反对西方中心论而提倡东方中心论的作法，如本书中作者极力从中西文化交流中证明中国文明之伟大，以“找到更多西方对中国的尊重”，其目的便值得商榷了。因此在比较中寻求平衡的点非常重要。

　　自我主体意识中存在的局限是无可避免，同时也是非常危险。自我主体意识的培养与增强对于促进个人、国家乃至民族的独立、自强与团结至关重要，它意味着个人人格的获得，民族自我定位的认知，因此极力减少其局限性之必然性不言自明。笔者读罢本书，深感中西文化交流中，中西两方对自我或他者的认识都无可避免摆脱这种局限性，客观认识在一定程度上的缺失便是原因之一，值得今人反思。