《美学三论》是一本由[古罗马] 朗吉努斯 / [古希腊] 亚里士多德 / [古罗马]著作，光明日报出版社出版的平装图书，本书定价：10.00，页数：147，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《美学三论》精选点评：

　　●只推荐亚里士多德

　　●亚里士放屁

　　●服了这书

　　●没读过，但是简介里作者和著作的名字都搞错了，是贺拉斯的《诗艺》好吗？？？？

　　●翻译挺差的，朗吉努斯是柏拉图死粉了。

　　●从来没见过这么漏洞百出的一本书，标点符号错误和别字都有，人名也都搞错了。

　　●内容是好内容，就是版本太差，错字多。。。刷到忧伤的西文论。。

　　●编辑需要注意了。。。诗学跟诗艺的作者都搞混了。

　　●看完后还是对美学没有理解.哎.

　　●五星是给文艺理论的奠基者的，不是给翻译的，翻译只有辛苦两颗星。

　　《美学三论》读后感(一)：瑕疵的崇高还是平庸的完美

　　“三论”全部涉及诗的创作的本体问题，如果说亚里士多德就“悲剧”展开最底层的美学讨论，那么朗基努斯则在修辞的基础上引入了“思想和情感的崇高”的提升，为了崇高的创作，贺拉斯告诉真正的诗人，跳入火海吧！因为你自去寻找那真正的意义，哪怕变成魔鬼，也不要救我，因为世界于我自有成立的逻辑。

　　最朴素的创作问题直到今天也没有解决，因为今人始终在做一件事——自以为善良的救赎。

　　《美学三论》读后感(二)：邢卫科：崇高是伟大心灵的回声

　　文/邢卫科

　　经典作品，总是值得反复咀嚼的，用一个电商术语来说，就是这些作品有“干货”。朗加纳斯的《论崇高》无疑是一部有干货的美学经典。

　　他为崇高下的定义是“优美的语言”、“伟大精神的表达”和能激起“狂喜”的力量。西方美学认为，崇高是一种独立的审美范畴，而崇高理论最早就要追溯到《论崇高》。朗加纳斯认为，崇高存在于自然界、社会生活和艺术之中。在自然中，崇山、海洋、星空、火山喷发等，就具有崇高特征，威严可怖，令人惊叹。如前段时间大热的《星际穿越》中出现的浩瀚星河、滔天巨浪和无垠冰川，摄人心魄，充分彰显电影美学，再比如电影《智取威虎山》里的林海雪原，亦是如此。朗加纳斯推崇意志的高远、人格的高尚和感情的炽烈，他认为这些皆属崇高范畴。在中国古代神话中，我记忆很深的是刑天与帝争神的故事，刑天舞干戚，猛志固常在，他锲而不舍、至死方休的意志和气概，在我看来，绝不逊色古希腊文化里的英雄，因而，刑天称得上是崇高形象。

　　朗加纳斯认为崇高使人狂喜、惊奇，这是崇高的效果。人面对崇高的对象，先是感到自身的平庸渺小，然而崇高能够唤醒人的尊严、热情与渴望，人要和崇高的对象展开竞争，进而征服超越对象，最后会“充满了快乐的自豪感”。面对崇高的对象，我们第一步是惊，第二步是喜。

　　18世纪，英国美学家博克首次比较了崇高与优美，认为前者的特点是可怖性，后者的特点是可爱性，崇高对象会给主体生命带来恐怖的痛感，并且夹着快感。德国的康德则把崇高分为两种：数量的崇高和力量的崇高，他认为崇高是一种不可比较、不可测量的“绝对的大”。

　　我国的古典美学是没有崇高这个范畴的，王国维称“宏壮之形式常以不可抵抗外力之势力唤起人钦仰之情”，盖“宏壮”，与西方崇高相类。我国美学大师宗白华先生论述过壮美这个审美范畴，他认为壮美对主体生命的影响是，虽恐怖而安全，虽激昂而沉静，最终达到“物我化合”的境界。值得注意的是，朱光潜先生以移情说解释崇高，体积和力量的巨大非崇高本身，崇高产生必须要有主体感情的移入。

　　上述文字算是一则简练的读书笔记。前几日，在当当网看到一本复旦大学出版社出的《崇高的文化阐释》，感觉自己读这本著作尚有难度，不妨在这儿记一笔，日后有机会了，我还会看看的。

　　《美学三论》读后感(三)：论崇高后感

　　（首先，这是极差的一个译本，不推荐购买）

　　《论崇高》读书笔记

　　朗吉弩斯的《论崇高》是一封写给罗马贵族的信，信的内容是论崇高的风格，意图在于找出崇高风格的因素。主要任务是指出希腊罗马古典作品中的崇高品质，引导读者向古典学习。

　　书中讲了构成崇高风格的五种因素，其一是掌握伟大思想的能力，其二是强烈深厚的热情，其三是修辞格的妥当运用，其四是高尚的文词，最后是把前四种联系成为整体的“庄严而生动的布局。”使文章达到崇高的诸因素中，最主要的因素就是各部分彼此的配合，朗吉弩斯认为尊严和高雅的结构师崇高其他因素共同合作而形成的“圆满的环”。他的结构论是以传统的有机统一说为基础的，这一说要求文艺作品在形式上必须各部分彼此和谐，在内容上必须有内在的有机联系。这五种因素的共同基础是运用语言的能力。前三者主要依靠天资，后两者主要依靠艺术或者人力。全书是按照这五种崇高风格的来源顺序讨论的。

　　（扩展：朗吉弩斯认识到了崇高的文学作品的风格来源于崇高的人格和伟大的灵魂。朗吉弩斯说: 一个终生墨守着狭隘的、奴从的思想和习惯的人, 决不可能说出令人击节称赏和永垂不朽的言词。是的, 雄伟的风格乃是重大的思想之自然结果, 崇高的谈吐往往出自胸襟旷达志气远大的人。因此, 要想创造出值得人类永久尊敬的崇高作品, 作家就必须运用高尚的语言, 这就要求作家必须具有庄严的思想和崇高的心灵。）

　　《论崇高》的主要任务是指出希腊罗马古典作品中的崇高品质，引导读者向古典学习。朗吉弩斯对待古典的态度和贺拉斯不同，贺拉斯侧重从古典作品中所抽出的“法则”和教条；而朗吉弩斯强调具体作品对于文艺趣味的培养。他主张读者从具体作品中体会古人的思想的高超，情感的深刻以及表现手段的精妙。长期的这样沉浸在古典作品里，就会受到古人的精神气魄的潜移默化，或者说“得到灵感”“在狂热中不知不觉的分得古人的伟大”。他还强调应与古人竞赛，认识到继承和发扬光大分不开。但这种摹仿不是剽窃和复古，而是熏陶和创新。

　　（扩展：狂热，或说狂喜，其实是朗吉弩斯对文艺的要求，指的是听者深受感动时那一种惊心动魄，情感白热化，精神高度振奋，几乎失去自我控制的心理状态。这种精神气魄其实是一种精神力量，是艺术作品的征服力。他说：“不平凡的文章对听众所产生的效果不是说服而是狂喜，奇特的文章永远比只有说服力或只能供娱乐的东西具有更大感动力。”）

　　在对方法技巧的要求上，朗吉弩斯认为文章要靠布局才能达到高度的雄伟，和一般古典主义者一样，认为完满一致的整体就是和谐，是美。

　　朗吉弩斯还强调“普遍永恒标准”，也就是“绝对标准说”。在当时，古典主义者打扮认为经得起各阶层读者在长时期里的考验，能持久行远，才算是真正好的作品或“古典”。“一篇作品只有在能博得一切时代中一切人的喜爱时，才算得上是真正崇高。”

　　在文艺与现实的关系上，朗吉弩斯认为文艺要有现实生活作基础。“作家的想象只有在能产生真实感时才算运用的最好。”由此看出，他尊重客观事实，“真实感”也表现了作者的灵魂和人格。

　　之后谈到了自然与艺术的关系，朗吉弩斯坚持两点论，认为“天才是天生的，不是学来的”“伟大的东西既要有鞭策，也要有约束”。他认为冲高风格的五个根源都以天赋的文艺才能为其共同基础，所以不但思想感情的崇高得于天，甚至修养才能也需有天才。他说：“毫无错误的精确何以有点多半依靠技巧，而崇高，哪怕不是是中医馆，则有赖于崇高天才。所以在一切场合都应该以技巧来帮助天才，这两者的结合大抵能达到尽善尽美。”

　　总的来看，朗吉弩斯和贺拉斯不同，朗吉弩斯强调的是艺术的表现功能，他认为，“崇高就是伟大心灵的回声”，“一个毫无装饰的、简单朴素的思想，即使没有说出来，也每每会单凭它拿崇高的力量使人叹服”。依朗吉弩斯所见，作为艺术作品内容所表现出来的那种属于心灵性的东西，并不是来自神的启示，也非作家主观情感的自生与自灭，而是人们基于自己的天赋能力，敏锐的感受、体验和关照了外界客观事物后所产生的。

　　《美学三论》读后感(四)：从修辞到审美——朗吉努斯《论崇高》的美学印象

　　一、《论崇高》的作者

　　《论崇高》被认为是古罗马文艺理论的重要著作，和贺拉斯《诗艺》齐名，都是研究古罗马文化，文学理论和美学思想的重要著作。《论崇高》不知作于何时，在当时也文名不显，很长时间人们也并不知道有这样一部著作。10世纪的时候，《论崇高》的抄本才开始流传；文艺复兴期间，《论崇高》发现了一个44章的希腊文稿本，并在1554年由巴塞尔的人文主义者罗伯特利刊行。1674年，法国新古典主义者布瓦洛将其翻译成法文，从此《论崇高》受到极大重视，被法国新古典主义者奉为至宝，也由此，《论崇高》正式成为了文艺学，美学研究者所必读的经典著作。

　　关于《论崇高》的作者，至今仍是一个悬案。在至今流传下来的手抄本里，有一个巴黎抄本，文章标题底下注明作者是“狄奥尼修斯•朗吉努斯”，而全文结束后又有一个署名，署“狄奥尼修斯和朗吉努斯”。史籍中名狄奥尼修斯的，有一个公元前1世纪的修辞学者，但是其留下的其他有关修辞术，罗马史的著作，思想内容与《论崇高》文本相去甚远。而史籍中并没有一个叫“狄奥尼修斯•朗吉努斯”的人，历史上的朗吉努斯只有两个：一个是公元1世纪的一位平民学者，一个是公元3世纪的希腊人，在叙利亚女王手下担任顾问的政治家卡西乌斯•朗吉努斯（213-273）。然而作者究竟是哪一个朗吉努斯，学界各执一说。

　　从《论崇高》文本中可以看到，本书本来是朗吉努斯写给一位叫特伦天的罗马贵族的信，写信的目的主要是为了驳斥另一位思想家凯雪立斯的同名文章《论崇高》。凯雪立斯生活在公元1世纪，而从朗吉努斯的口吻来看，凯雪立斯应是当时思想界重要的学者，与朗吉努斯和特伦天应该比较熟悉甚至认识，因此很多学者据此认为这位朗吉努斯生活在公元1世纪。

　　然而持本书是卡西乌斯•朗吉努斯所作的学者有不同的观点。19世纪以前，基本所有学者都认为《论崇高》是由卡西乌斯•朗吉努斯所作。而认为作者是1世纪人的学者曾经指出，朗吉努斯在文章中引用的所有文学作品和人物，基本都出自公元1世纪之前。但是百密一疏，有两位学者提出了不同意见。一位是朱光潜先生，他认为书中第九章引用了《旧约》“上帝说要有光，就有了光”，而虽然《旧约》早已成书，但《旧约》实际上在公元3世纪，基督教被封为国教后才在罗马风行，因此他认为如果作者生活在公元1世纪，不会引用《旧约》，所以他在著作《西方美学史》中将朗吉努斯安排在公元3世纪。另一位学者薛永武则提出，在《论崇高》第十三章中作者提到了阿孟尼厄斯（160-242）及其门徒，这位新柏拉图主义思想家生活在公元2世纪和3世纪之间，这就直接证明了朗吉努斯不可能是公元1世纪的人。

　　但由于这两位学者提出的论证都属于孤证，《论崇高》一书也历经多次传抄，必有脱漏或后人添加之处，再加上目前史料里对于卡西乌斯•朗吉努斯的记载中并没有提到他曾经写作此书，所以目前学界依然以认为朗吉努斯生活在公元1世纪中后期，略晚于贺拉斯的居多。但究竟作者是哪一个朗吉努斯，在一定时间内也难有定论。

　　二、朗吉努斯“崇高”的修辞意蕴

　　朗吉努斯写作《论崇高》，本意是与凯雪立斯进行论争，研讨的也主要是当时风行罗马的修辞术，讨论写作文章和现场演说的措辞技巧，从本质上来说是一种文论，并没有脱出修辞学的范畴，作者本身也只是在讨论文学，没有主观的美学讨论意愿。朗吉努斯口中的“崇高”实际上是一种写作风格，他在文章第八章中提出，“崇高风格”可以概括为五个来源：

　　“第一而且最重要的是庄严伟大的思想，如我在论芮诺封作品时所曾指出的。第二是强烈而激动的情感。这两个崇高的条件主要是依靠天赋的，以下的那些却可以从技术得到助力。第三是运用藻饰的技术，藻饰有两种：思想的藻饰和语言的藻饰。第四是高雅的措辞，它可以分为适当的选词，恰当的比喻和其他措辞方面的修饰。崇高的第五个原因包括全部上述的四个，就是整个结构的堂皇卓越。”（出自《文学理论论丛》，1958年第二辑，钱学熙译，以下皆然）

　　在这五种来源中，前两个源自于作者的思想情感，也就是“倚靠天赋”的，后三个则来自于写作的技巧，是倚靠后天人力的。然后作者就按照这五个来源的顺序一一进行举例分析说明，所印证的例子也大多是古希腊罗马的诗文，包括演说作品。

　　朗吉努斯认为，崇高是“伟大心灵的回声”，首先作者要具备庄严伟大的思想和强烈激动的情感。他认为，具有崇高思想的人不能被平庸污浊的世事和个人的眼前利益所束缚，他必须心胸宽大，才能志存高远。崇高的思想具有强大的精神力量，作者引用《奥德赛》第11章中关于英雄阿雅克斯的鬼魂面对奥德修斯的忏悔始终不发一言，依然给奥德修斯带来强烈的震撼来说明，只要拥有崇高的思想，甚至沉默都可以达到震撼动人的效果。

　　而朗吉努斯所认为的“强烈而激动的情感”，则分为两个步骤，他说：“把说者的感情灌输到听者的心中，引起听众的同感，而且凭借词句的组织，建立一个雄伟的结构—凭借这些方法，它就能把我们迷住了，往往立刻驱使我们向往于一切壮丽的、尊严的、崇高的事物和它们所包罗的万象，从而完全支配着我们的心灵。”也就是首先文章表达的要是一种崇高博大的感情，然后这种感情能够引发读者或者听众的同感，同时听众通过“驱使”向往于一种“万象”，也就是通过想象，从而被这种崇高的感情所支配。在这里，朗吉努斯已经提出了文学作品“同情说”的萌芽。

　　而除了崇高的思想和崇高的感情，朗吉努斯认为，如果措辞的使用技巧得当，也可以营造出令听众感到“崇高”的情感效果。他认为文章需要修辞和藻饰，但必须要做到自然，并且不过分，过犹不及；文章要措辞高雅，但这也是立足于崇高的思想内容上的，最重要的是要做到思想和和语言的统一，崇高的思想应该用雄浑博大的语言，而平凡琐屑的问题只能用日常的语言了。朗吉努斯把结构比做人体，他说，“使文章达到崇高的诸因素中，最主要的因素莫如各部分彼此配合的结构。正如人体，没有一部分可以离开其它部分而独自有其价值的。但是所有部分彼此配合则构成了一个尽善尽美的有机体”，没有结构的完善，任何其他方面的出色，对于文章整体的水准而言，都是于事无补的。

　　另外，朗吉努斯还由衷重视“天才”的重要性，他认为艺术风格的形成固然可以通过后天修辞能力的提升去达到，但是要想真正的体现崇高的力量，天资的作用几乎是决定性的。他说，“虽然这是一个天生而非学来的能力,但是尽可能地锻炼了我们的灵魂，使之达到崇高，使之永远孕育着高尚的思想”。

　　朗吉努斯的“崇高”更多的是一种对于文学艺术理想风格的诠释，他将一切他所认为深邃的，博大的，具备感染力的文学典范都以“崇高”这一概念来概括，并借此表达了他个人对于伟大文学作品的概括性理解：也就是崇高的思想和强大的情感感染力的结合。朗吉努斯的“崇高”在目前的论述中，依然是一个纯粹的修辞学名词，那么，“崇高”这一概念，究竟是如何，或者为何成为一个独特的美学概念的呢？

　　三、朗吉努斯“崇高”的审美范畴

　　在《论崇高》的第三十五章中，我们可以看到朗吉努斯写下了这样一段文字：

　　“在不少真理之中，有这么一条真理：作庸俗卑陋的生物并不是大自然为我们人类所订定的计划；它生了我们，把我们生在这宇宙间，犹如将我们放在某种伟大的竞赛场中，要我们既做它的丰功伟绩的现象，又做它的雄心勃勃、力争上游的竞争者，它一开始就在我们的灵魂中植有一种所向无敌的，对于一切伟大事物、一切比我们自己更神圣的事物的热爱。因此，即使整个世界。作为人类思想的飞翔领域，还是不够宽广，人的心灵常常超越整个空间的边缘。当我们观察整个生命的领域，看到它处处富于精妙、堂皇、美丽的事物时，我们就立刻体会到人生的真正目标究竟是什么了。”

　　朱光潜先生在《西方美学史》中以一种回溯型研究认为，朗吉努斯在这一段文字中的论述，已经基本上提及了康德后来提出的“崇高”概念的全部组成部分：一是数量上和力量上的巨大，二是体现了伟大和不平凡的特征，三是说明这种审美范畴的对人产生了自尊，积极的情绪和教育的意义。也就是说，朱光潜先生认为朗吉努斯的论述符合康德对于“崇高”这一审美概念的分析，所以他就回过头来评价朗吉努斯的作品具有美学价值。

　　单论这样的论述逻辑，更多的是一种反面的后期论证，而很难说能够作为正面的论据。但毋庸置疑的是，这一段文字将“崇高”是作为一种概念去描述的，这种概念是主观去接受客观，并包容客观，以主观形式达到和谐统一的，因此朗吉努斯也在无意中对“崇高”进行了客观分析，突出了其客观存在的特征和审美特性，因此，朗吉努斯的“崇高”概念，相比于之前那些单纯修辞学的“崇高概念”（如凯雪立斯的《论崇高》），被提升扩展认为是美学概念，或许就不足为奇了。

　　相比于同期贺拉斯的《诗艺》，朗吉努斯的《论崇高》虽然依旧是修辞术范畴的，文学创作理论式的著作，但是它更加注重于“听众”和“读者”的反应，更加注重文本或者是演说对于接受者所产生的情感震撼效果。这也毫无疑问是一种审美范畴的讨论。尤其值得注意的是，前文在论述朗吉努斯“强烈而激动的情感”一说中，提到了读者和听众的“同情”，这是对主体与客体之间具体的审美活动过程的论述，可以说是一种不自觉的美学研究。

　　波兰学者塔达基维奇在他的《西方美学概念史》中认为，《论崇高》之所以被认为是美学著作，是因为布瓦洛的法文翻译本名为《论崇高与奇迹》，并且在译介中主动将这本著作探讨的内容带到了美学中来，“从此为崇高的美学带来一种修辞学的味道”。这种解释在美学史和思想传承方面是有意义的，他解释了《论崇高》之所以被纳入美学研究范畴的具体历史过程，也从另一个角度证明，《论崇高》的美学研究成果并非朗吉努斯的本意，而更多的是后期美学研究者的一种重新解读。

　　也就是说，《论崇高》在17，18世纪被法国新古典主义者的热捧，以及后来在美学史上的崇高地位，更多的是文艺复兴时期学者们再发现，再解读，重新诠释，重新建构的过程。美学作为一门18世纪才独立的社会科学门类，在建构自己的学术框架和学术历史的时候，不可避免的要从古代的学术著作中寻找痕迹和依据，而《论崇高》对于“崇高”不仅仅是修辞学，更多带有美学意义的描述，满足了学界和社会对于“崇高”的美学意义研究的期盼。这位不知道生活在公元1世纪还是公元3世纪的朗吉努斯也许不会想到，他对于“崇高”的论述，其原本的修辞学意义已经不为人们所重视，而另一方面，隐含在其中，具备“先知”意义的美学探索，对于后期17，18世纪的法国新古典主义者所产生的巨大影响，以及《论崇高》一书在人类美学史和审美研究上不可抹去的重要地位。

　　参考书目：

　　1. 《文学理论论丛》编选《论崇高》，1958年第2期，钱学熙译，出自《西方文艺理论名著选编》，伍蠡甫，胡经之主编，北京大学出版社，2001年5月。

　　2. 《西方美学史》，朱光潜，人民文学出版社，2002年1月。

　　3. 《美学三论：论崇高，诗艺，诗学》，朗吉努斯，贺拉斯，亚里士多德著，宫雪，马文婷译，光明日报出版社，2009年7月。

　　4. 《<论崇高>初探》，王在衡，昆明师专学报，第11卷第4期，1989年12月。

　　5. 《朗吉努斯与“崇高”辨析》，薛永武，燕山大学学报，第3卷第1期，2002年2月。

　　6. 《朗吉努斯<论崇高>的美学思想新释》，罗中起，辽宁师范大学学报，第30卷第5期，2007年9月。

　　7. 《朗吉努斯与崇高理论对法国古典主义的影响》，马昭蓉，艺术研究，2009年12月。