《六朝精神史研究》是一本由[日] 吉川忠夫著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：42.00元，页数：469，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《六朝精神史研究》精选点评：

　　●2

　　●原著是经典，但是译笔真的是太烂了，扣分扣分！！！！

　　●好像说过很多次了：日本学者功夫真扎实，虽然觉得这本“精神史”的名头太大了...

　　●翻译是真的鬼

　　●翻译的实在是有些惨了

　　●这个翻译是用google自动生成的吧！！！有木有！！！

　　●这日本人的研究面也太广了。

　　●神经史

　　●这应该是我在人大图书馆最后认真用笔摘抄做笔记读完的最后一本书。2019.7.2

　　●傳人見思，由思著史，行文發散，頗具風神。

　　《六朝精神史研究》读后感(一)：书是好书，被翻译给拱了。

　　你可以说原作者日文写作别扭，那这段瓦莱里的话应该可以翻译得通顺一点吧：

　　就像是给那意想不到地受到冲击，而到现在突然无意识的身体的存在以新的感觉一样，接受来自这些事件的打击，对可以将那种存在推向不安的什么东西的存在而感到漠然。（第29页）

　　不明觉厉，这段说的什么，谁能告诉我？

　　《六朝精神史研究》读后感(二)：一处误译

　　我覺得讀吉川先生的日語很吃力，這書我學日語以前就讀過，感覺長句太多，很別扭。序章那部份，《日本學者中國史研究論著選譯》（http://book.douban.com/subject/1020717/）有另外一個翻譯，高下立見。今天又在看，遇到一處错誤。

　　例一：范泰，東晉永和十一年，作為范甯的長子而出生。（116頁）

　　例二：踞食論爭，……大概關鍵性是以范泰于元嘉五年八月去世一事為第一理由，連誰人被送去發配軍隊的事情也沒有發生，似乎就稀裡糊塗地結束了。（124頁）

　　因為實在不記得范泰有充軍發配的事，覺得很奇怪，就查了原文：

　　肝心の范泰が元嘉五年八月に死亡したことをおそらく第一の理由として，どちらに軍配があがるということもなく、うやむやのうちにうちきりになったらしい。

　　軍配があがる是得勝的意思，大意是說范泰一死，這場爭論還沒分出哪方得勝，就稀裡糊塗地結束了。

　　《六朝精神史研究》读后感(三)：精妙透辟

　　吉川忠夫先生《六朝精神史研究》，涉及到社会思想、学术、文化的诸方面，内容并不限于六朝，上溯两汉，延至隋唐，读起来没有断的感觉，引用的多属常见史料，这更显分析的透辟和精妙。

　　抄一段，讲的是东晋士大夫的精神状态：

　　从胡族马蹄的恐怖中逃离出来的东晋士大夫们，在美丽的江南找到了安歇之地。曾经为阮籍和嵇康生活过的，确实是所谓“往者天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固”的时代（《大人先生传》）。尽管既存的秩序被颠覆了，但是尚未看到替代它的新的秩序的确立。而且，“亲昵怀反侧，骨肉还相讎”（《咏怀诗》之七十二），就是在这样的吃掉或者被吃掉的时代，此时以九品官人法开始被门阀中心所运用为最大的契机，从而达到了门阀贵族社会体制的确立，士大夫们的政治、社会、经济的地位也安全而确实地得到了保证。与这一事实相呼应，在阮籍和嵇康等人那里所看到的作为实践的、主体性的人生探究的意愿，逐渐地丧失了。再有，由于预见到胡族的猖獗和国家灭亡的阴影，使其感受性变得更加敏锐，而愈益追求强烈刺激得西晋元康时期的放达派遗风，在他们那里是根本没有的。取代想要改变现实的愿望的，则是安于现实的软弱的精神。作为思辨，则是很容易流于观念性、游戏性的东西，即不能内化为所谓走向实践之契机的力量，又潜藏着只是作为充满知性趣味的东西的危险。弗朗西斯·培根所讲的“知识就是力量”的定义，在他们的场合是不适用的。

　　我觉得，六朝的门阀制度，看似奇特，其实寻常，权力总有依血统来遗传的冲动，不幸的是，帝王之家在这方面成绩好点，士大夫之家在这方面成绩差一点，不过在六朝时期，因为帝王的实力稍弱，才让士大夫钻了空子。

　　当下中国，红色门阀制度，颇具规模，与六朝不同，颇似汉、明，其权力的源头，已死的帝王旁边，是一班开国的军功贵族。他们的政策，真理部已经代言，正是：自由即奴役，无知即力量。

　　不过，这旗子还能打多久呢？

　　（【日】吉川忠夫著，王启发译：《六朝精神史研究》，江苏人民出版社2019年版。）

　　《六朝精神史研究》读后感(四)：六朝文人的精神世界及其变迁

　　

读吉川忠夫《六朝精神史研究》札记

所谓六朝，大概有四种不同的理解：以历史上公元3—6世纪建都于建康的六个王朝（东吴、东晋、宋、齐、梁、陈）而名之是一种说法，又称“南朝六朝”，此说源自唐朝人许嵩在《建康实录》一书记载了这六个朝代，于是后人将此六个朝代并称六朝；以与上述历史时间大致相当的魏、晋、宋、齐、梁、陈而名之的是又一种说法，这六个朝代之间具有继承关系，又均为汉人所建，司马光在《资治通鉴》以此六朝作为正统王朝编年纪事；再有一种说法是，与建都于南方的六个王朝相对应的北方六个王朝即曹魏、西晋、北魏、北齐、北周及隋合称“六朝”，又称之为“北朝六朝”；还有一种比较常用的说法，就是区别于上述三种说法而泛指整个三国到隋统一前的魏晋南北朝时期的六朝。

　　提到六朝，仅回想下曾在课本中所学的陶渊明、陶弘景、《兰亭集序》、《世说新语》等，也能感受到其浪漫、清雅同时又有些几分消沉的时代气息。这是一个动乱和变革并存的时代，儒道佛等多元化的价值观在竞争着文人的思想市场，旧的时代崩溃了，而新的时代尚在孕育之中。这个时代的文人精神生活的内容是什么？经历了怎样的变迁？以及，文人精神世界的变迁又是如何影响现实世界的历史走向的呢？

　　序章 六朝士大夫的精神生活

　　正如人们经常说到的，六朝的士大夫是以玄儒文史四学兼习作为其人生理想的。也就是，到了六朝时期，伴随着以玄学亦即以老庄为中心或者有时加上《周易》的思辨哲学的诞生，汉代时在儒学之下而居从属地位的文学和史学此时也获得了独自的领域。自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”以来作为唯一绝对价值的儒教，已经成为多数价值中的一种价值了。于此，价值并存的时代到来了，真正地与被称为士大夫者相适应的、丰富的精神生活的展开也开始了。（p2-3）

　　与宋代以后士大夫和庶民的关系极具流动性的情况相比较，以出身为存在原则的六朝士大夫，很容易自然而然地形成排他性的和封闭的世界。原因大概就在于，其往往以宫廷和贵族沙龙，乃至只限于很小范围的特定集团为中心而创作文学和谈论哲学等等；再有，那个时代所流行的骈文，并不是任何人都能够做得很好，只有在充满了精粹知识的自信基础上才能够做到；最后，受限于技术（印刷机尚未发明），当时书籍稀少，知识为一部人所独占，学习需要充分的财力和闲暇做支撑。（p4）

　　以儒教作为自己的意识形态而存在的汉朝帝国的瓦解，是以儒教价值的降低为决定性因素的。不过在此之前，儒教自身的矛盾，即在朝的今文学与在野的古文学之间的矛盾已经开始显现。在家法、师法的严格制约之下专治一经的今文学，与家法、师法不固定且五经兼习，并认为五经在整体上构成一个学问体系的古文学，两者的立场不同是很显著的。古文学的学问态度，虽然只是限于一种经学范围内的问题，但是已经可以看到价值并存的六朝式存在样式的萌芽了。（p6）

　　儒家思想，尽管在礼教主义的名义下，做到了形成汉代的制度，统治着教育，创造和感化出种种的道德价值和精神理想，但是在其所支撑起来的社会体制已经瓦解的时候，人们又依靠什么生存为好呢？而且，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”、“子不语怪力乱神”、“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死”等等，如《论语》中这些话语所显示的，儒教对超越的世界、宗教的世界、永恒的世界的问题，从来是敬而远之的。可是，由于当下以其为依据而建立的体制已经崩溃，在作为与社会孤绝了的个体的人的问题上，尤其是就面对生死问题不能不变得敏感的人们而言，开始渗透于这些人饥渴的精神当中的，可以说首先就是老庄思想。（p7）

　　在对取代儒教的老庄加以省察的同时，另一方面也开始从各种角度对常识性的既成伦理加以检讨或者批判。如阮籍、嵇康等人对礼教的批判，他们对礼教的破坏力，可以说是在其自身当中孕育着趋于创造性东西的冲击。这大概是由于他们具有关于人类存在的深刻认识，还有不见其他类比的、他们的显著个性的缘故。受到激烈批判浪潮的冲击，以至有了作为有力的对立物的老庄存在，这样的儒教已经不可能再是原本汉代式的情形了。（p7-10）

　　六朝式精神诸相：

　　1.容纳佛教。东晋以来，佛教确实抓住了多数士大夫的心。可以说，在佛教思想当中也有也特别被中国的士大夫抱以新鲜印象而受到欢迎的方面，这就是中国传统思想中本来所缺少的轮回报应的思想。就其背景来说大概可以考虑如下。道教是通过形神的磨练而追求永生的，但是它只停留在对现在生命的无限延长上，且不能具有充分证明神仙之实在的说服力。从死的恐怖中解放出来，是依然未能解决而原样保留的问题。还有，原本在中国也有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余秧”（《周易·坤卦·文言传》）这一立场的报应说存在，但是又如这句话所显示的，报应并不是以作为一个人的问题而言的，往往死被当做一家之中的父祖和子孙的关系来考虑的；由于即使在一个人那里的报应，也始终是停留在现世的报应上，因而屡屡发生善恶的行为与吉凶祸福方面的不对应，令司马迁早就感叹过“天道，是耶非耶”，而往往把人们推向宿命论的谛观。可是，在佛教那里，讲历经三世的轮回报应，作为接受者一方的中国人，当做轮回的主体而设想了不灭的“神”，可以保证来世的再生，这样一来，可以说纠缠于原来的轮回观念的有关生存的很深的绝望感就被排除了，并且一转而变成约定从死的恐怖中得到救济的希望了。这样，作为对于中国人极其具有诱惑性的东西而被接受的，特别就是轮回报应说。（p13-15）

　　2.隐逸思想。尽管既存的秩序被颠覆了，但是尚未看到替代它的新的秩序的确立。而且，在这样人相食的时代，以九品官人法开始被门阀中心所运用为最大的契机，从而达到了门阀贵族制社会体制的确立，士大夫们的政治、社会、经济地位的安全得到了保证。与这一事实相呼应，在阮籍和嵇康等人那里所看到的作为实践的、主体性的人生探究的意愿，逐渐丧失了。再有，由于预见到胡族的猖獗和国家灭亡的阴影，使其感受性变得更加敏锐，而愈益追求强烈刺激的西晋元康时期的放达派之遗风，在他们那里是根本没有的。取代想要改变现实的愿望的，则是安于现实的软弱的精神。作为思辨，则是很容易流于观念性、游戏性的东西，既不能内化为所谓走向实践之契机的力量，又潜藏着只是作为充满知性趣味的东西的危险。伴随着作为稳定体制的门阀贵族社会的确立，出现了与以往极为不同形态的逸民，即不避世的逸民和不艰苦的隐逸。朝隐、市隐的理论获得了胜利。（p17-20）

　　3.山水思想。安于被视为在隐逸思想中具有特点的自在世界的六朝士大夫的精神，沉入到了想要通过理智来克服现实的实践意志之反面的、随时起伏的情感世界。在这个时代，艺术就开花结果了。王羲之在《兰亭集序》中承认人类存在的弱点之根源就在于对立而变化的诸相，为了克服这些，从而否定主张万物齐同说的《庄子》的立场。王羲之承认，时时刻刻变化着的情感性的东西，其中反倒是人性之自然，所以他才原原本本地肯定感性与心情世界的脆弱和短暂。于是，作为陶冶这种情感的东西而得到重视的，就是山水之自然了。（p21-22）

　　4.“自然”思想。体现了如上各种展开样式的六朝士大夫精神，并作为解明其构造上的关键词而极其重要的，就是“自然”概念。物即自然，也就是作为“自为而然的东西”而其自体自生和存在。因此，嵇康说“越名教而任自然”的时候，那就是宣告了拒绝顺随作为他律性规范的名教的自律性精神的开花结果。再有，由于山水之自然的确是超越了作为有如文字之自然那种人为的思虑的存在，在与之冥合的过程中，既可以村球人的自然性的获得，又能做到在山水的游牧中发现意义。不过在另一方面，出现了认为一切存在皆为自然的观点，于是名教与自然又取得了一致，礼也被人为和律意义都不是他律性的规范，而是来自于自然的。这样，在六朝时期，尽管经学可以说极其沉滞了，但是礼学却例外的被充分研究。在礼学中，尤其是丧服被重视的情况，大概是因为在提高门阀构成人员之间作为同族的意识上，还有在搞清楚他们相互之间的亲疏关系上，其作为维持门阀秩序的原则是有效的。由六朝士大夫所建立的门阀贵族制社会，其多层性的阶层秩序本身在通过“自然”概念加以说明的时候，应该说作为曾经否定名教性体制的原理本身，同样在外部的保护构造之下，当下则变成了维持体制的角色。对比西方中世纪时期，自然法思想虽然首先是作为批判地上人间的各种制度的原则而出现的，但是不久到了圣托马斯时，尝试着自然法思想与现实的妥协，使之担负起使现世性秩序正当化的角色。上述情况与这一展开过程极其类似。（p24-26）

　　给门阀制社会以最直接冲击的事件，就是6世纪中叶前后在北朝的始于“六镇之乱”的各种叛乱，在南朝的“侯景之乱”。在门阀贵族制社会从基础上激烈动摇的时候，代替以出身为原则的门阀主义的，则是以个人能力为原则的贤才主义萌芽起来。这就是超越了六朝式的士大夫，而与隋唐时期诞生的科举制官僚相关联性质的形象了。如果可以将士大夫定义为作为知识人，并且通过其知识和其知识所保证的道德能力而成为官僚的话，那么可以说正是在朝着词语上意思准确的士大夫回归的过程中而摸索到了新的士大夫形象。（p29-32）

　　第一部分 从汉走向六朝

　　在使人看到清流运动在中国各地不断高涨的公元2世纪中叶稍后的时候，在东汉洛阳的太学生中间发出了“文学将兴，处士复用”的期待声，其原因不外乎就是学问的沉滞，尤其是太学中学问的沉滞。招致这样学问荒废的最初原因，最主要的就是排斥古文学而只能教授今文学，这样必然使教学的内容固定化，使得学问失去了创造性。自然而然地，无为、安逸、惰性一类的人物就成为广泛支配性的了。太学生扩招处于严重的过剩状态，于是，太学生们与清流运动相呼应，在高呼着“文学将兴”的同时又高呼起“处士复用”。（p35-40）

　　党锢事件使得太学面临着衰败，但正是因此“文学”兴起了，首先是地方的私塾显示出了兴盛，太学生们已经舍弃了对洛阳的迷恋，而散在全国各地，并非为了利禄的学问，开始在地方上着实地扎下了根。私塾的繁荣加上归结于党锢的清流运动的挫折，“文学”的确从中兴起了。如何休以《公羊解诂》为代表的成果就是例子。《公羊解诂》与清流士人的思潮相呼应的言说不少，可见何休与现实的深刻关联。《公羊解诂》通过以经传为媒介，把自己与现实的直接关系抽象化，或者作为理念而得以结晶化了其中形成了与清流人士们的经世策略性的议论相区别的独自立场。它是出色而知性的作为。为了丰富这种知性的作为，从而以与统治着太学的家法、师法明确地对立的方法，也就是将涉猎于众多的经传并回归于古老传统而作为有效的方法来加以采用的。（p44-65）

　　由于“《五经》无真字“，汉魏的禅让革命之际”真人“出现的背景及意义就是一个值得思考的问题。可以认为，真人是天地之教导——天命——的传达者，通过接受这一天命就能够实行革命。天子不仅仅是人，还应该是在此之上的存在，即应该兼具有神性。依据《太平经》，被定为于远在圣人位置之上的真人，作为治理地上的代表者，与治理天上的神人是面面相对的。（p66-85）

　　第二部分 范氏研究

　　这一部分意图揭示以学术为中心而形成的范氏三代的门阀史。

　　范宁在受桓温排挤时期潜心治学，撰《王弼何晏论》，批判清谈之风，主张恢复儒教。范宁尤其重视儒教用的方面，亦即礼教。桓温死后，范宁的仕途不顺，复行古制的政治理想脱离现实亦归于破灭，退出官场后集中精力于经学研究，成《谷梁传集解》。尽管《集解》上冠以范宁一人的名字，但其实是范氏一家人极其门生故吏一起共同研究的成果。《集解》撰作的态度相当自由，对于范宁而言，真理就在经当中，过份地拒绝繁琐的议论，反而会妨碍对经的真理的把握。（p90-108）

　　范宁的门阀观：范宁主张在承认大宗的重要性的同时，小宗也绝不应该废。这是因为，父母之恩是莫大的，子孙断绝是最大的不孝。范汪所希求的是作为门阀之统体的永远不灭，而范宁则想要承认门阀内部各分支的独自的存在发展。如果想到门阀在那个时候逐渐开始解体，可以认为范宁的意见是符合实情的。同时，似乎也可以说，经过又一代才确立了门阀地位的范汪强调大宗的重要性又是极为自然的事情。不过，即使按照二人都主张的，通过宗子也好，嫡子也好，“家”应该永远地维持其生命，血统归根到底是必须保护的。范宁或许是想要把建立在骨肉之亲间的情爱基础上的家族关系，放在一切社会关系之上的位置来对待。家族关系甚至优先于王法，这正是当时的门阀贵族所抱有的世界观最为切实的表现。因为在六朝社会，存在着与具体体现公共性秩序的王法相分别的私人性秩序，后者支撑着前者，使其成立。处在这种私人性秩序的中心位置的，就是门阀贵族。个人埋没在门阀当中，只是作为门阀当中的一个成员而得以存在。即使个人努力于自由的自我完成，也只有通过门阀这一整体才能获得完全的体现。（p109-114）

　　关于范泰的讨论，则集中于踞食论争一事，范泰认为，在各国，存在着历史性、社会性地产生的固有的风俗习惯，而且圣人的学说就是适应这些而改变样式的。因此，戒律也应该为了适合其国的实情而被改变，所以在中国，踞食是不被认同的。对范泰而言，方坐就是中国礼教的象征本身。虽然笃信佛教，但终究还是对以礼教为依据的实情抱有更深的兴趣。范泰否定佛教所附带的作为印度式习俗的踞食的时候也好，范晔否定佛教本身的时候也好，以存在于各自国家的历史性、社会性条件的不同作为论据而立论的情况是很清楚的。而且，中国固有的历史性、社会性，在二人都有的立场上，最重要的首先是作为礼教而被掌握的。（p115-127）

　　关于范晔的讨论，首先是对刘知几对范晔批评的总结：刘知几是褒班固而贬范晔的。不过《文选》引用《后汉书》中的五篇，说明至少在六朝时代，《后汉书》的论赞是作为史书文章的典型而被给予了很高评价的。在将这一事实与刘知几对范晔的序、论、赞通常是贬低的事实结合起来加以思考时，我们也可以认为，在背景上，存在因时代不同而喜好和崇尚相异的问题。范晔生活的六朝时代，人们的兴趣在向所有的领域扩展的同时，也产生了对于处在所有领域的所有的人总要在各自的立场上给予评价的态度。说起来就是存在着评价他人的多种尺度。（p141-142）

　　范晔把桓帝以后的历史当做宦官与士人社会这一相互对立的两者关系的展开做图示性把握的。排除隐逸者的生活态度而充分评价陈蕃履行了作为现实社会的士人之责任义务的这一评论，就是范晔主张个人在历史上的作用的强有力发言。范晔极力主张，无价值的死是一种浪费。对于与党人和逃避现实的逸民都不同的陈寔，以及荀爽，范晔给予了高度评价。对于范晔而言，道确实是逶迤的。（p145-151）

　　第三部分 沈约研究

　　这一部分以沈约为例，分析门阀贵族社会中寒门抬头现象。

　　作为败者之子，“孤贫”的沈约从读书中发现了从寒门转变身份的路径，找到了从草泽底下摆脱出来的道路。寒门出身的沈约，无论如何还是崭露了头角，就是因为其所具有的出色的文学才能，而且应当承认，门阀贵族社会也开始变质为甚至将这样的个人能力当做人物评价的标准而提出来了。作为沈约个人的问题就是，文学上的才能，使他从寒门的制约中得以有了自由。（p162-179）

　　对于沈约来说，所谓的士，已经不是仅以门第为夸耀的贵族了，而必须是在拥有门第的同时又是文化的保持者。他这样考虑，大概是与一种意识微妙地交错着的，也就是想为原来作为吴姓而且是将门，亦即属于寒门的吴兴沈氏出身的自己的立场进行辩护。（p191）

　　在贵贱的概念中导入智愚的概念，这是沈约思想的一个新的功绩。但是，在他的情形下，依然容易认为贵本来地属于智——文化，贱属于愚——非文化。六朝式思考之破产的到来，大概就是在这个关系上的逆转。应该认为，尽管沈约自身是寒门出身，然而他只是尽最大努力寻求赶上贵族的文化，而想要超越贵族文化的意欲则是很淡薄的。他所追求的贵族文化，尤其是支持贵族文化的思想之轮廓，在其敢于放弃社会性的连带，急切地追求拯救自己而已的方面，是能够看出其最重要的特质的。只是独善其身而已，而并不是兼济天下。（p202）

　　忘记了作为人类乃至社会之道理的仁义而写出的文章，大概就是六朝式思考的余习，以沈约为有力者之一的六朝人的思考，必须由后世来否定的最大方面也就是在这一点上。因为沈约被看成是尽管有对生物的慈悲，但是缺乏对人类的仁义。而且，如果认为由于作为进士考试而被考以经义、诗赋、策论等，所以为中国近世的士大夫所追求的是哲学、文学、政治的三位一体的人格，那么在六朝的士大夫那里，大概正是由于应该救济社会的政治这一项的缺失，因而分配给另外两项最重要的指标，也就是他们所追求的了。（p203）

　　第四部分 颜氏研究

　　颜之推体验性地感受到了从土地和农业中游离出来的生活的脆弱，他甚至认为江南贵族浮薄的生活态度，就是根植于从农业中游离出来并对农业劳动缺少理解上的。而且他是在“侯景之乱”为首的江南动乱的过程中，痛心地知道了从土地和农业中游离出来的生活的最终性悲剧。（p223）

　　由于颜之推生活在绝对价值常常被颠倒的乱世，因而其思想也就被赋予了确定的方向性。在乱世里，无论财产也好，家庭生活也好，甚至还有国家也好，都不能成为依靠。成为依靠的最终不外乎自己。他是达到了抱有这种很强的自觉的。而且作为承担着支撑这个自觉的最高价值的东西而被高扬的，就是勉学——读书。他认为学问必须是志向在于“济世成俗”的,并且尖锐地批判江南贵族在社会性还有政治性方面无所关心的态度。可以认为这是由于他亲身体验了江南贵族社会的没落，又在新踏进华北社会中敏锐地洞察到了新时代的动向。（p224-235）

　　颜师古的态度，基本上就是在涉猎古本的基础上恢复《汉书》的本来面目。颜氏的学问，本质上是训诂之学，而且因此，也就与与其说是沉潜于《汉书》文本当中不如说是引用他书之杂说而容易显示博识的南学风气合不来。颜师古就是在现实的社会到处都没有其所属地的存在。他既不属于江南集团，也不能进入山东集团，即使认为对于南学的拒绝使其倾斜于北学。颜师古所能依据的，大概无非就在于扬弃了南学和北学的中国的斯文传统本身。他一心沉潜在了古典——《汉书》——当中，而且就是通过这样做，试图确认自己到底是什么人，并且想努力找到能够安处的地方。《汉书》颜师古注就是这样的精神活动所产生的东西。他在那里发现了连接那个世界与现实世界的回路。为《汉书》所描绘的古老世界，以其实在感而生动地复活了，并且是古中有今、今中有古地相互重叠着。（p288-321）

　　第五部分 六朝人与宗教

　　仙道并不是作为一般的仙道而存在的，它是与某些特定的人乃至特定的人格难以分开地结合着的一种存在。真正的明师和真正的弟子邂逅的时候，从那时开始，在两者之间就形成了不容任何事物介入的、活人与活人的直接关系。从老师道弟子的直接传授亦即“师受”，比什么都受到重视，不外乎就是因为这个缘故。所谓“明师”，不外乎就是仙经乃至道术，以及最重要的被秘藏了的口诀等这些方面的传授者，其作为传授者的资格又是通过与诸神的盟约得到保证的。从《抱朴子》到《真诰》的发展，是朝着否定道术的方向，而处在道教的合理化、简约化的一个过程中。葛洪在《抱朴子》中所记载的情况，即各种以往被秘藏的仙术，我们必须重新认识其意义所在，也就是，对于仙道这一极其秘密仪式性的存在来说是一种世俗化的道路，在这里被打开了。葛洪与其说想成为一人之师，不如说有志于成为以世间普遍的识者为对象的万人之师。这就体现了从传统的框架中解放出来的学问上的姿态了。（p332-352）

　　作为佛教如此盛行的理由首先应该被考察的，就是作为支撑汉朝帝国的意识形态的儒教由于帝国的崩坏而一下子失去了可以依据的基础，紧接着其后的六朝则作为思想上的无政府状态的时代而揭幕了，还有至少儒教是从绝对价值低落到相对价值了。同时，在六朝时代的北方中国，胡族证券兴亡反复，中国人与胡族的接触不能不加深的情况，又成为使接受外来的佛教变得容易了的一个条件。对于中国人来说，中国是世界对中心，佛教因产生在边土，所以并不是担负着多少价值的存在。为了突破这种主张，佛家主张三教一致论和天竺中心论。作为六朝隋唐式思想状况的清算，以韩愈为旗手的古文运动蓬勃兴起，与先王之道的复兴被高声地呼喊相呼应，佛教遭到了激烈的排挤。尤其是讲佛教是夷狄之教就是其理由（p354-373）

　　顾欢的《夷夏论》尽管标榜要调停道、佛的对立，其实际还是激烈的排佛论，亦即道教护教论。在顾欢一个人身上，土俗性的道术和高雅的玄儒知识是共存的。他的玄儒知识，是真正的贵族士大夫式的东西。然而无奈的是，他是寒贱出身，又是南人。佛教的发展是以牺牲道教为前提的，对于在土俗的、土著性的氛围中扎根的顾欢来说，佛教的攻势，不就是反映了对中国固有文明本身的破坏吗？他所处的社会地位，更高驱使他对于压抑和破坏的事情而表现出悲痛的憎恶和复仇感。（p379-390）

　　佛教在中国广为流传的原因：在佛教传来之前，中国由于没有经历过与达到与自己对决程度的巨大文化体系相遭遇的历史，那么即使对于佛教也没什么值得加以警戒的；初期佛教伪装作与中国固有信仰没有什么不同，中国人所具有的关于佛教在其信仰内容上、思想上，还有在习俗上是异质性的东西的这种实际感受是很少的。（p392）

　　僧祐《弘明论后序》中列举的排佛论：1.经说迂诞，大而无征；2.人死神灭，无有三世；3.莫见真佛，无益国治；4.古无法教，近出汉世；5.教在戎方，化非华俗；6.汉魏法微，近代始盛。（p396-400）《颜氏家训·归心篇》中列举的排佛论：1.以世界之外事及神化无方为迂诞；2.以吉凶祸福或未报应为欺诳；3.以僧尼行业多不精纯为奸慝；4.以糜费金宝减耗课役为损国；5.以纵有因缘如报善恶，安能辛苦今日之甲，利后世之乙乎？为异人也。（p401）傅奕收集的排佛论：1.以业运冥昧报果交加；2.以教指俗伪终归空灭；3.以寺宇崇丽顾陵嫉之；4.以僧有杂行抄掠财色；5.以僧本缘俗位隆抗礼。(p409)

　　六朝时代的确是宗教性的时代。之所以特意称是宗教性的，不只是因为仅仅看到了道、佛两教的兴盛，而是在于可以认为，在道、佛之间，进而又加上儒教的三教之间，活跃的交流与融合，形成了超越三教各自范围的宗教性的风土。（p424）

　　“孝“对中国人来说是最基本的德行，主张剃发出家与孝德易生抵触。如果认为孝这样的德行，与佛的教导相对抗，也就是必须在宗教的水平上而特别有意识地加以彰显。由此《孝经》被赋予了宗教性的位置。（p433）