《有无之境》是一本由陈来著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：65.00元，页数：420，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《有无之境》精选点评：

　　●阳明研究典范之作

　　●放在手头两年之久的书，不是很能读进去，为了读它，特地去参加了读书会。不过，大多数人都把阳明心学当心灵慰藉了

　　●科普类书籍，还算可以

　　●还是朱子书信编年考证做得好。

　　●只是喜欢这套博雅英华的封面，像大明衣冠(*@ο@*) 阳明心学多说多折损，不说又不可能，愁。要去做！王阳明只看简历都觉得苏力爆棚，天才努力，谁堪抵挡！不同意把东方思想置于西方逻辑框架下分析挑刺。

　　●这也是陈来的成名作之一了，不过这部书对于王阳明的分析，大多局限在传习录与书信之中，缺乏历史背景的梳理。内容上，吸收了西方存在主义与心理学的分析来对阳明心学进行解释，成功与否是见仁见智。

　　●回应小枫师的部分应是最精彩的，也是让人最想看的，有问有答有反问，才是哲学交流，而不是各说各话，各是其是。

　　●终于读完了。但远远没有消化。本书很有深度，还需要认真拜读。

　　●之前给了五星 从某方面可以得五星 一些类比资料的详实 作者也是下功夫了 有诚意的书我一般都给五星 所以我就不改了 但是我想说这本书阅读体验非常不好 一：车轱辘话说来说去，有时作者自己把自己说晕了（也许作者没晕，但是让读者晕了，可能是我们读者的问题，我自我检讨。） 二、义理不对我路子（也许对别人路子） 三、为了比较而比较的内容太多 基于以上三点 我虽然打了五星（欣赏作者的用功和为了心学推广的诚意）但是在我心中可能只是二星

　　●大傻逼，看睡着了，第220页，什么狗屁唯心唯物，就是这么胡扯学术史的。

　　《有无之境》读后感(一)：方法與智慧

　　哲學是方法，系統學習哲學能夠讓自己以嚴謹的方法論對材料進行整理，從而獲得理性的認識，並材料中的時代線索、是非對錯都能有整體的把握，這即是此書的特點。陳來在這本書中分專題將陽明主要的思想論點進行了分析和比較。分兩說。一，陽明學說最大的特變便在於他能直指人心從而讓人把握學問的精髓並以極大的勇決去實而行之，讀其書已是如此，更何況有幸親炙陽明其人者乎！必定如清夜聞鐘，發人深省！然此等直點人心之處若經轉述其精神便已喪失一半，陳來在此書中對陽明學問思想專題的分析比較理性中肯，還原陽明的本意並將誤解一一闡清，這要得力於陳來先生深厚的哲學功底和系統的哲學訓練，但美中不足之處便在於這種轉述對語錄“直捷”精神的丟失。二、此書將陽明的諸多思想與西方哲學思想進行了比較研究，這種視角有助於我們對陽明的學問有更多面更清晰的認識，而且這種比較也有助於增進我們對中西哲學異同更加理性清晰的認識，這一點非常重要。因近年來常有“中國哲學所達境界至高，在西方只有康德能理解中國哲學”、“康德與儒家聖人一致”之類的輕薄之言，輕信者常會因這樣的盲目無知而產生一種病態的文化自信，進而否棄認識了解西方的哲學與文化，拒絕不同類型文化的比較，此種傾向非常危險，故而像陳來先生這種系統理性對中西哲學進行比較研究的作品在這個時代是不可多得的。以歷史的觀點看待學術的發展，必然能見此一時代學術的偏頗與後代的流弊，這樣觀點也是需要我們認識了解的，但不能因為站在歷史的角度見此便對往代之學術與聖賢心存輕視，陸九淵言，“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。”千年之學術流變中自有其不變者、不可磨滅者存在，而往古今來之聖賢於此多有所窺，學問於人生究竟之意義也正在於此，豈可輕視！故，總而言之，分析與比較的方法有助於我們對陽明學術本身的認識，但由於此方法本身的局限，不能無支離之弊，故要真正學習陽明學問，仍需回到《傳習錄》和《全書》，直捷與陽明問答，再於自己心體上勘驗，如此才能獲大利益。

　　《有无之境》读后感(二)：方法與智慧

　　哲學是方法，系統學習哲學能夠讓自己以嚴謹的方法論對材料進行整理，從而獲得理性的認識，並材料中的時代線索、是非對錯都能有整體的把握，這即是此書的特點。陳來在這本書中分專題將陽明主要的思想論點進行了分析和比較。分兩說。一，陽明學說最大的特變便在於他能直指人心從而讓人把握學問的精髓並以極大的勇決去實而行之，讀其書已是如此，更何況有幸親炙陽明其人者乎！必定如清夜聞鐘，發人深省！然此等直點人心之處若經轉述其精神便已喪失一半，陳來在此書中對陽明學問思想專題的分析比較理性中肯，還原陽明的本意並將誤解一一闡清，這要得力於陳來先生深厚的哲學功底和系統的哲學訓練，但美中不足之處便在於這種轉述對語錄“直捷”精神的丟失。二、此書將陽明的諸多思想與西方哲學思想進行了比較研究，這種視角有助於我們對陽明的學問有更多面更清晰的認識，而且這種比較也有助於增進我們對中西哲學異同更加理性清晰的認識，這一點非常重要。因近年來常有“中國哲學所達境界至高，在西方只有康德能理解中國哲學”、“康德與儒家聖人一致”之類的輕薄之言，輕信者常會因這樣的盲目無知而產生一種病態的文化自信，進而否棄認識了解西方的哲學與文化，拒絕不同類型文化的比較，此種傾向非常危險，故而像陳來先生這種系統理性對中西哲學進行比較研究的作品在這個時代是不可多得的。以歷史的觀點看待學術的發展，必然能見此一時代學術的偏頗與後代的流弊，這樣觀點也是需要我們認識了解的，但不能因為站在歷史的角度見此便對往代之學術與聖賢心存輕視，陸九淵言，“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。”千年之學術流變中自有其不變者、不可磨滅者存在，而往古今來之聖賢於此多有所窺，學問於人生究竟之意義也正在於此，豈可輕視！故，總而言之，分析與比較的方法有助於我們對陽明學術本身的認識，但由於此方法本身的局限，不能無支離之弊，故要真正學習陽明學問，仍需回到《傳習錄》和《全書》，直捷與陽明問答，再於自己心體上勘驗，如此才能獲大利益。

　　《有无之境》读后感(三)：《有无之境》读思录

　　一 、书目简介

　　陈来教授的 《有无之境》自1991年出版，二十余年一直被视为王阳明哲学研究的经典之作，也是其最为喜欢的作品。阳明心学在中国哲学思想体系中关涉极多，自其诞生以来也是争议批判不断，通过对《有无之境》的细读，我们确实能对阳明哲学有更多深入的理解而对其有较为公允的认识和评价，并对中国哲学及其研究方法有较为具体的认识。

　　陈来在序言中即提出《有无之境》的“宗旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位和贡献”，本书大致上是以专题的形式对阳明心学中的关键概念进行梳理的基础上,阐述并分析了心学的主要问题，特别突出了阳明对程朱理学的反动和创新，并将其置于中国哲学发展史的脉络及其历史语境之下进行了“同情的理解”式的解读，翔实的文献材料和中西比较哲学的视野显示了作者的深厚功力，使人获益良多。笔者囿于学识浅陋,仅就个人学习阳明心学和阅读此书的一些体会试做阐发，以求教于师长。

　　二、阳明心学困境的解读

　　阳明心学主张“心外无物”、“心即理”，提倡“念念致良知”，反对向外求索知识，这在现代人看来近于唯心主义和道德本位，与当代知识社会的发展趋势相背离，且其浓厚的道德说教意味也令人难以接近。实际上，自阳明阐发其学说之始就争讼不断，也正是在不断的质证和论辩中，阳明心学在中晚明百余年间确立了其主流地位。对于阳明及其心学，我们不能简单的以现代社会后见之明的“偏见”轻视甚至无视之，而应当努力回到时代背景和阳明学说本身来理解其思想及其宗旨，《有无之境》应当说在此方面做出了示范。

　　对于阳明心学所引起的诸多误解和批判，陈来将其归于“形式与内容的矛盾”，阳明往往将其思想安置在一个并不完全合适的命题形式之下。借用语言学的说法，阳明所表达思想的“所指”与其使用概念的“能指”之间存在着较大的差距，此种不匹配必然产生表意的不明引发误解和批评，这也阳明心学所不能不面对的一大挑战。

　　例如阳明曾言的“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”即是心学的主要命题之一，常常受到程朱理学家的批判，并被现代人视为主观唯心主义。通过《有无之境》的梳理，陈来认为此处阳明所言的“心”指的是“心体”或“本心”，是先验纯善的道德主体，而非通常所说的知觉意义上的心；“理”并不是程朱理学中包含自然、社会、历史及具体事物的规律、属性、法则的意涵，而只限于道德伦理；“物”则主要指“事”，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等。而且陈来通过语法变换，将“心外无×”的语言结构解释为“没有脱离心的×”，基于此种特定的理解，阳明的“心外无理”、“心外无物”等命题就能够获得逻辑的自洽。

　　然而，阳明这种对概念的新理解并没有在其学说中有明确的交代和说明，也并未对其进行限定。正如陈来在批评阳明“心即理”命题时所言，“阳明一方面继承了传统哲学对新的定义，另一方面却又没有把本心与知觉加以明确分疏，未能提出明确的适合他的心学体系的对‘心’的定义。在这种情况下，概念和命题都会发生一些不清楚的问题，且不可避免地引起不恰当的理解与批判”。这种表达的不严谨使概念的内涵和外延不清而造成了理解的混乱，使阳明心学不仅饱受理学家的攻击，且对自身的发展传播造成极大的困境。

　　《有无之境》以西方哲学史作为参照对阳明心学进行了比较分析，使我们对阳明学有了更加深入的认识。陈来一方面将理学到心学的转向对照西方哲学在黑格尔后由理性主义（Rationalism）到存在主义（Existentialism）的转向，认为主体性原则取代客体性原则、心物对立的消解、情感本体压倒知识本体等存在主义思潮的一般特点在阳明心学中都有所呈现，另一方面则将德国哲学特别是康德的伦理学与阳明心学做了大量的比较，借助西方哲学中的诸多概念（诸如道德主体、先验、实践理性、法则等）指出了心学的宗旨是实现道德自律止于至善。这种中西哲学比较方法的合法性与恰当性是可以商榷的，但陈来无疑把握住了尺度和分寸，且本书的比较也是颇为成功的。在与西方哲学家理论的对比中，我们对阳明心学在思想史上的意义无疑获得了国际性的视野而对其学说的开创贡献有更多的认同和理解，同时也在不同哲学家对类似问题的不同主张和进路中对阳明心学特别是其问题有更为深入的认识和公允的评价。陈来在《有无之境》中就多次谈及，如果阳明能够对其学说中的概念和主张作出类似于康德式的说明和界定，则会消解很多对其理论的质疑和批判。在中西哲学比较的视野上，我们能够对阳明及其心学甚至中国传统文化的特性有更深入的体悟。

　　三、同情之理解

　　在西方严谨的哲学理论相比，阳明心学与其说是哲学，毋宁说是思想。阳明的理想从来就不是成为一个创建严密理论体系的哲学家，而只是一个止于至善的圣人，其看重的是道德的践履而非知识的求取。阳明对程朱理学知先行后的知行二分观所造成的知而不行、空谈义理的弊病深恶痛绝，提出了知行合一以救时弊。在《传习录》中，阳明多处表达了“未有知而不行者，知而不行，只是未知”“知是行之始，行是知之成”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”等通过知行相互定义的方式以促使人们践行所知的理义道德。这种新的知行观不仅与程朱理学相背违，而且与人们在日常生活中的实际经验有所出入，受到较多的质疑，而阳明的回应则颇见其学说的真义。

　　在回应徐爱知行分明是两件的疑问时，阳明阐发了其知行合一学说的意欲：“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫，如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！…今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨教做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”阳明已经清楚的表达了其以知行合一之学说补救时弊的意图，相对于促使人们践履道德义理的立言宗旨，他对知与行究竟是一个或者是两个、说成是一个或者是两个并不看重，认为此种理论上的争论是无意义的闲言碎语。语言或者理论只是阳明表达自己思想的工具，阳明已在悟道之后得鱼忘筌，看重境界的追求和道德的践履，知识的追求和理论的建构并不为阳明所着意。阳明并不是纯正的西方意义上的哲学家，其思想当然也不能如西方哲学一样清晰严密，这是我们在进行中西哲学比较时所不能不注意的。

　　作为明代中期思想家的阳明，面对程朱理学日渐成为僵化的教条，社会腐败政治腐朽的时代状况，反对辞章记诵之学而高倡致良知之教应该说是进步意义的。由于深受中国深厚的尊德性传统影响（朱子也以尊德性为重，不过试图以道问学平衡），而其又一直以成为圣人为志向，阳明因缘于个人的特殊传奇经历而体悟到至善成圣应向内求索的修为进路，为了纠正积重难返的学弊和时弊，他走到了伦理本位的极端，试图通过致良知高扬伦理道德来涤荡人心是可以理解的。虽然其学说难免因不严密而多误解，因趋向极端而多有偏颇和弊端，阳明看到了程朱理学的许多问题（用阳明的话来说是“许多病痛”），他因病发药的学说不能说没有副作用，但这并不意味着阳明的学说没有价值。徐爱在《传习录》的序言中就记载了阳明一开始实际上很反对将自己的学说记录流传的，“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温良、阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说，若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎！？”，此种清醒的态度表明了阳明并不认为自己的学说是普遍适用没有错误的。正如上文所分析的一样，阳明的学说在概念上不清而在意思的表达上多有含混，其偏向伦理本位的立场重尊德性而轻忽甚至排斥道问学，阳明后学更是产生了诸多流弊而直接造成了阳明心学的沦落，但阳明个人的修养和成就已经表明了其学说的巨大价值，我们不能以今日之觉解对其求全责备，而必须在历史语境下理解阳明并尽可能的学习吸收其学说。

　　阳明山中观花的问答或许颇值得我们玩味，我们不妨以此作为对阳明心学解读的一个代表。《传习录》记载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外”。按照日常的生活经验，我们很难接受山中的花在未被看到的情况下就不开，所谓“心外无物”的命题由此也是难以为人所接受的。但阳明并没有说花未被注意就不存在不开放，而是说“此花与汝心同归于寂”，花与人已经有了联系，进入了人的知觉结构，处于寂然的等待状态。《有无之境》对此提供了两种解释，一是以物指事，阳明此处意指“观花”这事（物）不能脱离主体的参与，一是从胡塞尔现象学意向性理论和现象学美学阐释，花只有进入了个人主观性的生活世界（胡塞尔语，指作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界）才能对其产生价值和意义。

　　或许正如陈来所言，“思想一旦取得一种语言的形式，其意义在理解中必然有张大和变形…阳明既然不想选择改变表达的方式，他的回答虽然可以做出某种诠释，但他的解答不能说是令人满意的”，阳明心学在思想和表达上并不是没有问题，但其价值却也是不容否认的。相对于一个冰冷无趣的客观实有世界，阳明所描述的“与汝心同寂”的主观世界更加人性和温暖，我们所体验到的这个充满价值、审美、意义的主观性世界对于个人而言或许更加“真实”而有吸引力。实际上，这个主观世界对于人的情感生活和现实存在确实是真实存在而且是人所必需的，当其受到客观世界的过分侵蚀时必然会反击。在某种意义上，阳明心学高扬个人道德主体性即是对程朱理学所主张的客观天理世界扩张的反抗，而二者的恒平则是人类应当追求的理想生存状态。阳明心学的价值和不足或许可以从这个角度进行考虑。

　　四、结语

　　如果将阳明心学作为纯粹的哲学，其中难以解释的诸多问题或许会使其在西方哲学面前相形见绌，其所内含的时代思潮和生命情志也不能得到充分的发掘。我们要承认阳明心学砥砺心智、提升个人道德的伦理本位的特征，这固然限制了阳明心学发挥作用的范围，但其特性和定位的明确能够使阳明心学摆脱在求取知识方面不足的指摘，而将其在培育道德情操和开拓精神境界的特长充分的发挥出来，自有其无法替代的价值。超越繁琐刻板的辞章考据，而着意于精神的体悟和践行，提升个人的修养而追求高远的精神境界和高尚的生命情志，不正是阳明心学所主张的真精神吗？而这则需要我们在自己的生命中不断体悟和践履，而阳明心学的智慧将一直伴随着我们的整个人生修行过程。

　　《有无之境》作为阳明心学研究之典范，成功的阐释了阳明哲学的精神，加深了我对心学的认识和理 解，纠正了我对阳明心学的一些偏见而对其有了更为公允的评价。陈来教授在本书中所运用的研究方法和中西哲学史比较的广阔视野也让人对其深厚学养赞叹不已，考虑到这是其二十多年前的作品则敬佩之情更深一层，今后还当多加阅读学习以求教益。更为重要的是，《有无之境》的阅读和《传习录》课程使我对作为修养准则和人生智慧的宋明理学有了更多的觉解，其不是作为外在的学说而必须融入个体的生命，相信其会在我未来的人生中多有助益。

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　　《有无之境》读后感(四)：2w+字paraphrase，打算读本书的朋友慎点

　　用自己的话重写一本书是检验理解的好方法，虽然写完发现不少根本就是原话。修改过程挺痛苦，此稿很可能仍有错误，有缘再改。另外，本文可备日后遗忘，若能方便诸位读友自然更好。整理了很久，读来依然有点乱七八糟，很长，很干，如哪位善良耐心的朋友完整看完了此文，恳请批评指正！鞠躬。

　　对于初学者，《有无之境：王阳明哲学的精神》读一遍显然不够，笔者也不过读了两三遍，复读机般记下本文的重要观点和自己的少许疑问和观点，以免日后忘光光。本文涵盖前十一章主要内容，第十二章附考读得实在头痛，主动放弃，考据真是要命工夫。至于附录《心学传统中的神秘主义问题》则相对独立，暂不收入此文。接下来，笔者将按照本书论述顺序逐章概括。p.s.如果这种过大量剧透侵害作者版权，请豆油，我会删除。

　　总的来说，本书前七章以梳理阳明哲学重点范畴为主，扫清障碍，从第八章《有与无》进正题，渐入佳境。理学心学之辨在书中随处可见，哲学史研究极精微，中西比较哲学部分相形见绌，但于我的水平看也是很好的。看到有读友认为此书尽精微而不能致广大，作为学术研究，私以为有些苛求了。

第一章 绪言

　　本书旨在探究和理解阳明哲学在有之境界和无之智慧的联系，并由此重审宋明理学在中国文化传统中的贡献和地位。冯友兰和牟宗三认为佛老的无不是本体论上的无而是境界形上学的无。王国维也以“有我之境”和“无我之境”辨析诗词美学的精神境界，而这两种境界原本可以应用于更加广大的文化范畴。大体来说，以儒家为代表的“有我之境”注重现实社会和道德关怀，以佛老为代表的“无我之境”则指向内心平和与自我超越。宋代以后的新儒学情况更为复杂，在“和乐”与“戒慎”之辨中，自周濂溪、大小程分殊，陈白沙一脉强调静坐和神秘体验，完全有别于程朱主敬工夫。在此背景下，王阳明主于儒家传统同时吸收佛老的境界工夫，以良知指导行为，注重伦理道德的同时，追求胸中洒落无滞碍。

　　本章还从中西文化比较研究的角度分别对比康德哲学、费希特哲学和存在主义哲学与阳明心学异同。作者指出，康德哲学与心学的可比性主要在伦理学，二者强调道德主体的能动作用，但在“境界”“工夫”方面，阳明与康德差别巨大。值得注意的是，作者认为强调阳明“自律”并不必然导致认为朱子倡“他律”，并且也不意味着“他律”就包含着消极意义。费希特哲学在思想性格上更接近心学，比如纯粹自我的第一性和陆象山“宇宙内事乃己分内事”，强调行动与知行合一，注重良心的引导和王阳明良知为引导等等，都有相近之处。但费希特并没有深入讨论人的存在结构，这成为存在主义哲学中主要探索的内容。

　　萨特、海德格尔等人都强调情感情绪在生存中的最基本地位，心学中所说的心体即指心的本然状态、本然之体，相当于萨特“反思之前的我思”和海德格尔“本真的生存状态”和“基本的现身情态”。在思想特征上，存在主义和心学更为接近。但二者的差别在于存在主义所强调的个人选择可能会走向道德相对主义甚至非道德主义，这是强调道德伦理的儒家文化所不能容忍的。

　　南宋到明中期的转向可以看作是“理学”向“心学”的转向，可类比黑格尔之后西方从理性主义（Rationalism）向存在主义(Existentialism)的转向。存在主义和心学都不满于理性与感性的割离，安身立命的需求在二者诞生的时代都一定程度上被忽视，所以，它们也都呈现出重视行动、道德、参与、情感体验，轻视知识概念的特点。

　　本章最后，作者指出，中国哲学中“境界论”和“工夫论”的地位是西方传统中没有的。秦家懿认为，中国哲学工夫论的内容包含在西方宗教性的体验之中，即基督教的“精神性”（Spirituality）方面，包括苦行和神秘体验，该词晚近用法也包括非西方传统中的精神修养。

第二章 心与理

　　心与理的关系是宋明理学的基本问题之一，因为“对心、理问题的解决是理学以‘本体——工夫’为基本结构的全部体系的决定基础，也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。” “心与理一”是宋明理学人生以及修养的终极目的和理想境界，理学与心学对心与理的关系争论已久，其难以达成共识的主要原因是这两个概念在道学传统中的多重含义：“心”具有知觉和本心两层意义，“理”也分当然之理与应然之理。朱子的“心”更多指经验意识，在认识论上，作为主体的心把“理”当成认识对象。理在心中即是性，性粹然至善。但作为知觉的“心”，可能受到气质的影响而有所遮蔽，因此朱子严于心性之辩。陆象山则侧重于把“心”视为先验的本心，即心之本体和心的本然状态。心与理的问题长期困扰阳明，他壬戌渐悟仙释之非，至乙丑最终确立内向性思想发展的儒学立场。虽然这其中也受到湛甘泉的影响，但阳明在内向性的道路上走得比甘泉更加彻底。阳明于龙场最终得出“心即理”的结论：“理本来不是来自外部事物，而完全地内在于我们的心（性）中。”阳明以至善为最高追求目标，因此他把朱子的“定理”或“理”统统解释为“事理”，又将“事理”理解为“至善”，反对在事事物物上求理，而要在心中求。

　　在心学批判理学的传统中，朱子哲学主要依据的经典是《大学》，陆象山“本心”的来源则是《孟子》，但《孟子》关于“本心”的论述比不上《大学》三纲八目条理清晰。陆象山未能站在《大学》内在逻辑的立场上从孟学角度质疑朱学，又在格物致知、致知力行方面无法摆脱朱子影响。也就是说，象山并没有应对朱学的杀手锏。同样，阳明虽然批判朱子心理为二，但是也未能和朱子在一个层面上看待心与理的问题，因为朱子并没有只把道德行为规范当作“理”，把道德行为主体看作“心”的主体，而阳明却是全然站在伦理道德的范畴批判朱子，这就显得不中切要了。

　　理在儒家传统中，不仅包括道德原则，也包括社会礼仪。伦理原则具体化为礼仪节文，礼仪节文中又蕴含着道德意涵。阳明强调动机的善才是真善，坚决反对仪节流于空洞，而丧失了笃实的道德情感。他的潜台词似乎在说，本心可以帮助人们在实践中做出合理的选择。但在具体情况下，本心到底是否能够先验地正确决定或选择具体合适的行为方式，比如政治礼仪、制度设置、天文历法、宗教祭祀等活动？这是阳明未能回答的问题。

　　“心即理”有时也表达为“心外无理”。不同的是，“心即理”暗示除了内在，心外也可能有“理”；而“心外无理”则是强形式，表示道德原则只能源于心内。另外，“心外无理”也可以理解为心外无“善”，即动机的善。

　　和陆象山一样，阳明“心即理”的“心”也指本心。但他同时也继承了知觉意义的心，却没有在具体命题上加以区分，哪些“心”是本心，哪些是知觉，导致后世的争论和对阳明的批判。“心即理”在另一个意义上也表示“心之条理即是理”，人的知觉活动的展开有其自然的条理，即人的道德行为准则，实践将人心条理赋予事物。

第三章 心与物

　　除了心与理，阳明也常讨论心与物、心与事的关系。阳明早年提出“四句理”：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”由此可见，意是心与外物的中介，特别在江右以前，“诚意”是阳明讲学宗旨。阳明论“心”“意”受朱子很大影响。“意”笼统讲就是意念、意志；于朱子，意是心之运用，与情同属已发，但具有更强的心理意向。由此可知，意属经验意识范畴，作者将康德纯粹实践理性的意志（Wille）与意念（Willkür）比之于心与意的区别。阳明语境下的“意”有两层意思：首先，是主体对外物刺激所做的反应的感觉意念，在这种情况下，物具有第一性；其次，意是内在欲求的意念以及实践意向，如此，意便是第一性。

　　在晚年阳明的思想体系中，人的意识结构最重要的两部分是良知与意念：意念包括思维与情感，有是非善恶；良知则是判断意念是非善恶的能力，是更深层的自我，这是此范畴的基本用法。但是，良知不能保证恶念不产生，也不能保证人只受良知的引导。后来，阳明常用良知代替心的概念，所以良知也有“应物的能觉”之义。

　　“四句理”按照《大学》“正心-诚意-致知-格物”的顺序论述，简化为“心-意-知-物”，但也存在几个类似的不同版本。比如，陆澄记为“心之灵明是知，知之发动是意”，此“知”与作为本体的良知不同，这样说不够准确，还是应为“心之发动是意”。在阳明《答顾东桥书》中也记录了另一版本，主“知者物之体，物者意之用”，前半句不能准确表达良知作为“意之本体”的内涵，后半句也没有体现物作为“意之所在”的含义。顾东桥与罗钦顺后来也反对此说，认为这是戊寅刻《大学古本旁释》观点，今存函海本《大学古本旁释》也录有近似讲法。

　　“四句理”中争议最大的便是最后一句“意之所在便是物”，对于句中“意”与“物”解读的不同会引向截然不同的思考方向，甚至曲解阳明本意。如前所述，意为意志、意念，而物则不是指日月山川等客观事物，而是人类社会的实践活动。诚然，面对如“山中观花”之类的诘难，阳明的答案表面看似乎意指外在之物没有实在性，但实际上，阳明也许本就无意关注客观自然世界，而是一个类似于胡塞尔提出的有价值、审美、意义的“生活世界”（Lebenswelt）。另外，作者提供了两种解读“山中观花”的方式：第一，花未进入知觉结构时，在意象上处于“寂”的状态，不等于花不存在；第二，“心外无物”多指“心外无事”，此“事”指的不是花，而是“观花”。类似的解读也可以用在“仰高俯深”的例子上。“心之所在便是物”侧重表达“意”必须有对象“物”，而“物”只有在意向性结构中才能被定义，从人的视角看，只有人的意念赋予其意义，才是阳明所说之“物”，这便是“心外无物”。总体上看，阳明意欲将“物”纳入意向结构之中，注重主体视角，这么做的最终目的在于为其道德践履工夫服务。这种论述与现象学和费希特“伦理唯心论”（梯利）有相通之处，而与贝克莱“存在即被感知”在形式上相近，内容上差距甚远。贝克莱的“存在”仅指观念，阳明的“意之所在”则是实在之物、事或者观念；贝克莱的“意”有上帝作为终极靠山，阳明指的则是个体的自我意识；从根本上讲，贝克莱不承认客观事物实在，而阳明却并不否认这一点；另外，贝克莱乃至胡塞尔在讨论类似“心外无物”的“物”时指的是客观物体，而阳明则指实践意向指向的“事”。

　　作者还讨论了“心物同体”的命题，认为其与“心外无物”不同。“心物同体”的心与物是指人类精神整体和物的整体，“心外无物”是指个体意识和个别的事。

第四章 心与性

　　心性论是宋明理学的核心问题，心和性必然涉及到已发未发。二程哲学中“未发”兼具本体与工夫，也就是说，未发不仅是“中”，是“大本”，而且代表一种理想境界，有实践意义。另外，关于已发未发的定义，二程也有两种说法，一是心为已发，性为未发，已发为外为用，未发为内为体；二是将已发未发视为意识过程的两个阶段，即心有活动为已发，思虑未起、情感未作为未发。在未发工夫的讨论中，二程说法也不同，程门后学支持二者的人皆有，一种承继“善观者却于已发之际观之”的观点，如胡宏“未发只可言性，已发只可言心”，这种观点说的是性为未发，心为已发，主张做先察识后涵养的已发工夫。另一种则强调未发，“存养于未发之前”，如杨时“敬中体认未发气象”。朱熹乙丑之悟时，从本体与工夫两个方面对这两个传统做了总结，心性哲学中性体情用，性为未发，情为已发。工夫论上认为未发是思虑未萌的静的状态，需主敬的涵养工夫；已发是思虑已萌的状态，应用省察致知的方法。

　　王阳明早年也受“心为已发，性为未发”的思想影响，已发未发是本体与现象的关系。他反对把未发和已发看成时间上的先后状态，因此，在思虑未萌时求“中”是错的，“应当通过思虑的不息流行之用来体认作为性之本体的中”。由此出发，他批评朱子将已发（格物穷理）未发（戒慎恐惧）工夫分作两节，阳明认为戒慎恐惧工夫应贯彻始终，念念存天理去人欲，整体上动静合一。由此，“中”是不间断的戒慎恐惧达到的结果，而非对象。他还认为，不是所有人的未发都能达到“中”，“只有克尽私欲、全复天理的人的思虑未发才是真正的未发之中”，也只有这种人在思虑发作时才能做到“中节之和”，这就是阳明理解的体用一源。他还区别了“人人原有”之中和思虑未发全其本体之中，前者是先验本质，所对应的已发是现象，是体用两个层次；后者需修炼得来，是境界层面，与已发属同一层次。

　　“善”与“中”也不能完全等同，善有价值和内容，有伦理意义的范畴；中是形式的、状态的，是超伦理规定的范畴，是一种心境体验。在已发的层次上，性体与心体分别对应四端与七情，性体决定意识活动的内容，心体决定意识的情绪状态或情感形式。善与中的问题可以转化为良与中的问题，良是良知，知之“良”与心之“中”有区别，但良与中都是良知本体的规定。

　　心在阳明哲学中多指心之本体，此处作者有诸多辨析，但归到一处便是：心之本体与“意”相对，是先验的人心结构，是至善的（关于“至善”的心体，后文还有更多讨论），不可做功夫，由此引出心之本体是天理，说明德性的根源完全内在，心既是感官和肢体活动的主宰，又是“灵明”，是一种精神能力，即道德上的本觉而非认知上的能觉，认心之本体为天理则肯定了道德主体和道德原则的同一性。另外，作者还展开说明了心之本体作为诚、知（良知）、乐与定。心之本体是良知，良知是理的知觉形式。也就是说，理可以表现为知觉，知觉分认识功能和价值取向，这个价值取向的部分就是良知。“乐”在这里不是情感体验，而是境界范畴，体现为“安”。“定”超越动静，意味着心之本体无所谓动静。他还认为恶是善的“过”与“不及”。

　　不过，阳明未解决以下问题：1.过与不及如何发生？2.人的私欲如何归属？3.私欲是否如孝弟一样是自然流露的？4.既然良知是心之条理，为何不能规范过与不及？5.王阳明说：“喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”（《传习录》上）那人为什么会“自家着些意思”？

　　心学通常有两个特点，一是心即是理，二是不重心性之分。所以，在此先要做心与性的分疏：1.心之本体是心的本然状态，是心境；性是本质概念，不能用诚、乐、定来规定；2.本心在逻辑上仍有心的思维功能；3.心之本体可以是良知、明觉，可有知觉的功能。综上，心之本体可以为已发，性却无论如何不能用已发规定。

　　阳明讲“心即性”，是在改造了朱子哲学中“性”的定义的基础上。阳明不仅用“意”收容了朱子哲学中经验的心的内容，使心的概念纯粹化，在他的语境中的“心即理”“心即性”的“心”都是指心之本体。

　　阳明说：“性是心之体”（《传习录》）。尽管朱子也有类似主张，但二人的“心之体”意义不同，朱子的“体”是体用的体，某种实在性的存在禀入人心构成的；阳明的“体”是本然的体段，没有实在性（理）的意义。所以在主张“性是心之体”时，朱子意为心性为二，阳明则说的是心性合一。阳明还认为四端和仁义礼智都是已发，仁义礼智是本心在具体情况下的不同表现，是“表德”。这与朱子哲学以仁义礼智为性为未发，恻隐羞恶辞让是非为已发大相径庭。

　　性与气是另一个重点。相比孟子，二程对“生之谓性”做了比较积极的诠释，阳明继承了二程的这一观点，认为性只有通过气才能得以表现，气是使性外在化的积极力量，但是气毕竟不是性之本体，落在现象和用这一边的。虽然如此，二程和阳明也有不同，二程是从先天影响立论，即人生禀气，必然有善有恶，气决定的良善良恶都是性；阳明则主张体用不二，理与气即体即用。这也体现在对四端的界定上，朱子认为七情是气之发，四端是情，是理之发，而阳明认为四端也是气，只要是“发”，就是气。这种论证无法解决的问题是：首先，作用层次的意识活动都可以称为气，那么就不可避免 “心即气”的命题，这与“心即理”相冲突；第二，“气即性”是一个肯定气的命题，但私欲也是气，这就导致此命题的不严格，以及性并非纯粹至善的难题。不过关于第一个问题，笔者以为，此处“心即气”和“心即理”的“心”意义不同，前者是知觉的“心”，后者是心之本体的“心”，并不矛盾。

　　除了“气即性也”，还有“气亦性也”的表述，后者的“性”包括食色在内的一切“作用”，但区别于佛家的“作用是性”，因为这个性是“生之谓性”的性，不能引出道德原则，还须一个“头脑”来规范作用，即良知。在这个意义上，阳明既肯定了良知，又肯定了“作用”，前者是人性中当然的一面，后者是自然的一面，本质上默认朱子性二元论。

　　关于性之善恶，阳明一般表述中性是心之本体，是至善的，但在评价告子“性无善无不善”处发掘了另一层意思（《全书》三），认为告子的错误主要在以性为内，以物为外，作者推断此处的性可能是“生之谓性”的“性”，无所谓善恶，二是阳明这里评价的“性”根本不是人性，而是心之本体，那么无善无不善的性就和“无善无恶心之体”意义相近了，这在第八章会详谈。

第五章 知与行

　　在明中期社会风气败坏和道德庸俗化的大环境下，阳明于正德四年在贵州始论知行合一，以批判朱学知先行后论。知行合一具有丰富的内涵，划分知行范畴是理解这个命题的第一步。在儒家哲学中，知行一般代表道德知识和道德践履，知是主观性范畴，行则指人的外在行为。理学中的“行”是人对既有知识的实践或实行，而“知”不仅指主观形态所表现的知识，也指求知的行为。阳明的知所包含的范围比理学小，行的范畴比理学大，“知”仅指主观意识、欲念、动机，而“行”包括外在和心理的一切行为。阳明与朱子讨论的知行问题本质可能并没有冲突，因为二人没有在同一范畴讨论问题。阳明着重于整体知识的来源，即知识来源于实践，而宋儒如朱熹则着眼于认识或伦理活动的个别片段。宋儒常提“真知”，其中包含着“必能行”的意味，阳明以此作为论证知行合一的起点，并以“知行本体”替换“真知”的定义。知行合一是在“知行本体”的层面谈的，就知行的本来意义而言，二者相互联系、包含，但朱子的知先行后却不是在本体的意义上讨论的。

　　关于知行合一的表述主要有以下几种：

　　1.“真知即所以为行，不行不足以谓之知。”

　　2.“知是行的主意，行是知的工夫。”

　　3.“知是行之始，行是知之成。”

　　4.“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”

　　1的前半句承自宋儒“真知必能行”，针对知行问题，阳明注重践履功夫，所以1和2的重点都在后半句。“不行不足以谓之知”的“知”是道德意义的自觉程度的知，也是直接亲身经验而得的知。“知是行的主意，行是知的工夫”中，主意是统帅、目的，功夫是途径、手段，行是知的实现手段，知行不能分离，这一点与朱熹“知行常相须”有异曲同工之妙。笔者认为此处需要注意，不能因“主意”有目的意，而将“知是行的主意”理解为知是行的目的。阳明强调“知行并进”，本体的合一正是为了功夫的并进，“并进”这一点与宋儒一致。从认识的意义上讲，“知是行的主意”说的是指导行为的观念模型，“行是知的工夫”则指实践活动是使观念模型现实化、对象化的途径和方式。

　　第3句“知是行之始，行是知之成”则呈现了一个包含终始的动态过程，意识活动是外部行为的开始，实践是观念的完成。虽然如此，知行之间的差别并未被消弭，“始”和“成”正说明两个范畴对应的对象不是完全同一的。但作者并没有展开讨论这两个范畴和它们的对象如何不在一个层次。第3句还暴露了知行之间未弥合的时间差，突破此点的关键在于，阳明的知行关系强调知而后必能行，不会沦为阳明要抨击的只知不行。这句话进一步则涉及到“为善去恶”的分疏，如一念发动不善即是行，并不代表有善念就是行了。准确的说，“知是行之始”针对的是去恶的环节，有了恶念便是为恶；“行是知之成”说的是为善，只有将善念转化为行动才是真知，这也使得对道德修养的要求更加严苛。

　　第4句“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，明觉精察和真切笃实分别是知行的特点，但无论是知还是行，都需要二者兼备。如前所述，阳明的“行”包括心理行为与客观行为，都要真切笃实。这点与宋代理学也有一致性，理学的知行主要指“致知”和“力行”，“力行”即涵养，而涵养的目的就在于使心真切笃实。

　　另外还有一句“未有学而不行者，不行不可以为学”，这个命题是“未有知而不能行者”、“不行不足谓之知”的变形。从个体活动的心理原因来看，欲学之心就是行的开始；从整个人类活动和认识的本源来看，知识是从实践中得来的。阳明举例如学书学射，都是针对某种技能而言。

　　王船山曾批评阳明销行归知，以不行为行，但如前所述，阳明强调的是行而不是知，就算批评也是说以行代知更为靠谱。而且船山理解的行的范围小于阳明，只包含了客观外在的行动，一切主观意识层面都归为知，批评阳明知行合一为销行归知在所难免。宋儒也并没有把心理与物理作为知行的本质分界，就像先前提到的涵养也被算作行，但作者认为阳明的一些话语表述让人误以为他只把心理行为当作行，这个责任阳明本人应该负。

　　很多史家提出，致良知就是知行合一，致是行，良知就是知。这种提法也有根据，比如阳明认为《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”中的“知”和“行”是良知和致其良知的意思。这与前述的知行合一是有区别的。相较之下，知行合一强调的是执行的同一性，致良知则暗示着良知逻辑上在先，不能因知行合一就是致良知从而以为良知就是致良知，另外，不患无知，惟患不行，与“未有知而不能行者”也是不一致的。不过，两者都强调把所知付诸实践，只是角度不同。总之，知行只是一个工夫，就是在任何时间不间断的进行意识道德修养和伦理实践活动。

　　作者还做了赖尔（Ryle）和王阳明的对比，二人都承认一种特定活动的知行合一，前者是智力活动，后者是道德实践，同时二人都反对知先行后。但赖尔的论述建立在笛卡尔式的身心双重论上，用的是逻辑分析手段，其行为主义立场与阳明是大相径庭的，另外，知孝知悌也不等于赖尔的knowing how。

　　最后是关于心即理与知行合一的分疏，前者重动机，强调内在道德性是善的本质；后者重行动，意向的道德性必须通过实践的道德性将自己实现为现实的道德性，这一侧重可以说是对康德的补位。

第六章 诚意与格物

　　阳明一生借《大学》阐发思想、建立理论基础，但朱子本《大学》并不能满足阳明的需求。朱子认为《大学》是经传体，第一章是经，述三纲领八条目，而“传”的部分少了释“致知在格物”和“诚其意在致其知”的部分，而且“正心在诚其意”也没有按照八条目的顺序。朱子补格物致知传，并将诚意的解释挪到正心的解释之前，“移其文、补其传”，此版本成为后世流传最广的《大学》本子。但阳明的理论并不适于朱子本，因为朱子对格物致知的解释强调智识和向外探索，物格知致到心正间需要意诚做桥梁。而阳明早年以诚意为“头脑”，这也正合《大学》古本把诚意放在传之首的顺序（严格地说阳明好像并不认为《大学》是经传体）。阳明信用古本不仅可以满足诚意为统帅的要求，还可以甩掉朱子的“格物致知补传”，以“诗云瞻彼淇澳……民之不能忘也”释格物。

　　阳明对格物致知的理解经历了一个从以诚意为本到以致知为本的转向，徐爱在《传习录》中记录阳明征南赣前的基本思想：“格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫”（《全书》）。这几组概念除了第一组都是过去就有的对子，格物与诚意被阳明特别拎出来，可见他对诚意格物的重视。早期阳明以诚意为统领，显示出整体工夫结构的内向性和伦理的优先性。另外，在教法上他提出“立城”，培养、发展内在善的工夫才是阳明所认可的成圣之学。立诚的作用主要是根植，并不能因此认为诚立就可穷尽万物之理。诚意包含两层意思，实用其力和慎独，前者又可分为“着实用意为善去恶”和“着实用去做意”，前者强调诚意的伦理意义，后者强调实践意义。诚意就是不自欺，不自欺本身预设了两个自我，即先验的德性的自我和经验的自我，不能欺骗的是德性的自我，而诚意是对不诚之意而发，不诚之意指向经验的自我。人要实其是非之心，依是非之心而实用其力，这就是真切笃实的诚。这又自然引向了致良知，因为为善去恶是需要指导的，首先要有个明辨是非的心，也就是预设的良知，人通过良知的指引落实其善念，克去不善的念。而依良知为善去恶实则就是扩充本心的一个方面，也就是致良知。

　　格物问题一直是阳明心中的一道坎，那个耳熟能详的格竹病倒的故事体现了阳明年少不成熟时期对程朱格物之学的巨大误解，但在广信见娄谅后，阳明完全接受了朱学，并且纠正了格竹的困惑。实际上，一直到弘治末年，阳明的整体思想始终在朱子道问学的色彩笼罩之下，并且按照朱子的“格物”来理解和实践。

　　正德三年龙场悟道是阳明思想的转折点，得出了格物是格心的结论，和“心即理”相得益彰。不同于朱子以“穷”或“至”训格，以物之理或“事”解物；阳明以“正”训格，以“心”为物，格物就是正其意之所在。

　　但阳明的格物说遭到了友人和其他儒者的广泛抨击。首先就是阳明的挚友湛甘泉，王湛二人曾在正德末年三辩格物（己卯、庚辰、辛巳）。甘泉批评阳明视万物为外，是小其心。阳明格物说的初衷是反对逐物，但是甘泉以为他走向了“外”物的极端。甘泉主张“随处体认天理”，对此，阳明认为甘泉有支离之嫌。而甘泉的意思是在物上体认天理，这样格物就有了“头脑”，而不是无目的地去格，当然，这个命题也保留了格物原有的外向性特点。甘泉后来指出了阳明格物说更加尖锐的缺陷：首先，阳明视格物为正念头，与《大学》正心条目重复；第二，正念头无法区别儒释；第三，《论语》首句便是“学而时习之，不亦说乎”，强调好学，而阳明此论将儒学传统中“学”的一面全部抹杀掉了。

　　罗钦顺和王阳明的辩论也在庚辰年间。他对阳明格物说的评价与湛甘泉类似，并且明确反对以“正”训格和以“事”解物。他还特别敏锐地发现《朱子晚年定论》中阳明将朱子早年书信当成晚年定论加以评定。王阳明认真地回应了罗的批评，其中也自然包含了对湛甘泉批评的回应。首先，信用《大学》古本是因为这是孔门所传。其次，批评他局限于内说明批评他的人反而有内外之分。但讽刺的是，阳明在回应甘泉时说他“求之于外”，说明阳明自己也强调内外。另外，阳明还借着甘泉对他批评的回应，即大心不分内外，来反驳罗钦顺的批评。阳明的“意”总是有对象的，无论是心理还是物理，意与物总相关，要如此说无内外之分也勉强可以。最有趣的是，阳明《答罗整庵少宰》时接纳了有“头脑”统领的讲习讨论读书应接，但无论《传习录》还是《大学古本旁注》都没有明确说明格物是正念头，或者格物是博学于文。关于格物与正心、诚意条目重复的问题，笔者以为阳明以“主宰之发动而言谓之意”，那“意”也可以有纯善无恶的性质，重复无法回避。总而言之，阳明因为自己没说清楚留下了很多争议，当然这也意味着更多发展的空间和活力。

　　晚年与顾东桥论格物知行书后来收于《传习录》中卷之首，是诸文字中阳明论格物最详备的一篇。此时阳明已提出致良知宗旨，格物思想也发生了一些变化。比如，在《答顾东桥书》中阳明提出“事事物物皆得其理”，并以“正”“至”两义训格，但仍以“正”为主，而且这个“正”包含了“无一不得其理而后谓之格”。作者认为“事事物物皆得其理”不是格物的工夫而是物格的结果。与正德年间的另一不同是，阳明没有再讲格物是正心，而是转向事物，在实际事物上格物，换句话说就是“正其事之不正”，“即使社会事务及人的实践活动改变不合理的状态而成为合理的状态”，这个说法更接近经典中的格物。同时，正其心之不正贯穿到整个诚意-格物的过程中，而不仅仅在格物环节了。

　　阳明比较完整地论述《大学》三纲八目的材料主要有两个，一个是《传习录》上一段讨论《大学》的文字，另一个是《大学问》。这里重点说一下《大学问》中阳明处理修身-正心-诚意-致知-格物的内在逻辑：“修身”使人行为符合社会的道德规范，“正心”在阳明这里成了一个虚设的逻辑环节，因为心是本体，所有存理去欲的环节对应的都是“意”，所以阳明直接从修身跳到诚意。他预设了先验的良知，以引导人们诚意格物，但现实的人心总有遮蔽，因而要致良知，也就是致知。作者认为阳明的修身、格物、致知、诚意都是一个工夫，都可以说“为善去恶”。作者还发现其中暴露的问题：阳明以良知指导诚意，诚意落实在格物，所以顺序是：致知-诚意-格物；而《大学》是格物-致知-诚意。

第七章 良知与致良知

　　阳明的思想始终扎根于《大学》提供的思想材料和理论范畴，根据阳明的叙述，致良知的基本立场在龙场时就已确立，之后几十年中，无论是心外无理、心外无物还是立诚，都可以看作阳明在为自己思想寻找一个同时能包含本体与实践，又能便于传授的表达方式，致良知最终将本体和工夫一并收摄。经作者考证，阳明于庚辰年49岁时提出“致良知”的说法。

　　良知起源于《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”不学强调其先验性，不虑强调其直觉性，而“良”包含了两重含义。在阳明这里，良知是道德意识和道德情感的统一，就是说，良知既提供道德法则，又有情感的因素。比如阳明说：“见孺子入井而知恻隐，此便是良知”，就是将四端与良知结合，四端虽不等于道德情感，但包含着情感的成分。另外，相较于宋儒特别强调恻隐之心，阳明更强调“良知只是个是非之心”，认为良知提供了内在的道德判断和道德评价体系，起着指导、判断、监督、评价的作用，而这样的良知人人皆有，具有普遍性。

　　良知是即体即用的，它既是本体，又是发用，即“意之本体便是知”和“发用之明觉便是知”同时成立。在意识活动的层面上，意念与良知都是已发之心。意还分“应物起念”和“心之所发”。另外，作者认为“意之本体便是知”不如“知是心之本体”来得恰当，因为即使在“意无不诚”的境界，知与意也不完全在一个层次。作者从“意之本体便是知”推导出意诚而后知致，而致良知作为晚年总结则是知致而后意诚，后者也是符合《大学》八条目顺序的讲法。

　　除此之外，良知还是独知，独知最初见于朱子《四书集注》，代表了“迹虽未行而几则已动”的个人内心世界，独知不仅指导意识活动，还是内在的道德原则，能够判断自己意念的善恶，兼容是非之心的内涵。阳明沿用这个概念，认为独知是判断和评价的内在原则和道德意识，是独立于意识活动的。良知也是每个人成圣的内在根据，完全充分、没有欠缺，这大大提升世人对于自己良知的信任，更加充分地发挥人的主体意识。杨简也提出过“心之精神是谓圣”，但这是受到佛教“即心是佛”影响的产物，受到理学的批判，而阳明的“良知是谓圣”则本于孟子立场，避免了这一问题。

　　在工夫的层面，阳明提出致良知，其中包含扩充至极和实行两层含义。也就是说，致知是一个过程，目的是知至，从积极和消极意义上讲包含着将良知扩充至极和消除私欲障蔽两面。至于实行意，则在与程朱的格物穷理比较下更为鲜明。格物穷理，包含着即物、穷理、至极三阶段，只讲到求知和知识，但没有讲行，因此知行为二。而致良知，则是扩充、至极、实行，知行合一。在把致良知纳入知行合一之后，知行合一强调的就不是本体而是工夫的合一。知在逻辑上先于行，但工夫层面没有知只有行，阳明企图用致良知和知行合一克服了只知不行、先知后行的弊病，还矫正了见闻之知和德性所知的疏离。因为，阳明用良知代替了德性所知的概念，避免了宋儒过分注意见闻之知与德性所知之间的平衡从而导致的对立，比如伊川重格物，朱熹干脆不谈德性所知。阳明的良知必须在具体的实践活动中才能产生作用，这是致良知的深意所在。在阳明看来，格物和致知不是两个工夫，前者是用来强调致知过程中随事即物的必要性的。

　　最后看一下工夫论的整体发展。阳明的工夫论大体上从中年的“正念头”过渡到晚年的“致良知”。作者认为整个理学最终的目的是要追寻超越自然因果性的自由，类似于康德哲学，但康德并不关注工夫，知停留在原理的本体。康德有“消极意义下的自由”和“积极意义下的自由”之分：前者说的是实践理性摆脱感性法则而独立，也就是超越因果性；后者指理性自立规则和法度。阳明从格物到致知类似于康德的消极意义下的自由到积极意义下的自由，作者以朱子“直与天地万物上下同流”说明理学同样向往康德这样的道德的自由之境。但笔者认为，单就朱子评价曾点这句话来看，自然与我为一的意味要比摆脱自然因果性更重，如阳明所说的太虚空一般，万物胸中过却纤尘不留，这与相对被动的摆脱还是有区别的，儒家这种气象更像是明知无法摆脱因果性却能与之和解的状态。

　　另外，康德反对道德情感决定道德法则，道德法则应该是理性的自律，感性是最大障碍。但良知、四端显然包含着情感的部分，良知不仅能够评价道德行为，甚至是普遍道德法则的基础。康德反对好恶之心在判断道德时的作用，阳明却说“良知只是个是非之心”。但是康德也认可一种道德情感，即在人排除了感性好恶之后，产生的“加强法则对意志所施影响的一种情感”，这种“敬重心”能帮助践履，是道德法则意识的一种结果。同样作为结果出现的道德情感还有儒家的“自慊”。

　　四端在费希特的立场上倒可作为纯粹冲动被肯定，而费希特之后与王学末流盛行的“道德狂热”也相类似。康德-费希特及之后，与阳明-阳明身后都形成了理性与感性的矛盾。如果道德主体是纯粹理性，就只能停留在理论层面而丧失实践能力；若道德主体涵容感性因素，感性参与便会影响意志动机，二者都执于一偏。

　　儒家内部对良知的哲学批判主要分成两类：一是质疑良知的先验性，如王廷相；二是质疑良知的局限性，如湛若水，这也是最主要的一支，因为良知不一定能独立地决定道德原则。儒家伦理中，良知确实并不是唯一的原则，它是与其他伦理原则相配合的，比如忠恕。鉴于明正德年间的社会环境，阳明提得低一些也可以理解。

第八章 有与无

　　阳明四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

　　第八章开始深入阳明精神核心，即以有统无。儒家一直以来被视作“有”的哲学，指向人世的具体生活，阳明四句教首句“无善无恶心之体”便极具争议。其两位高弟子在天泉证道中便分别持“四无”和“四有”说。王龙溪认为若心是无善无恶，那意、知、物都应该是无善无恶的，因为心为体；但钱德洪却认为，若否认“为善去恶是格物”就等于否定了工夫存在的意义，他反倒认为心是有善有恶的，这样才能为善去恶。而王阳明就两位弟子的争论给出的回应是，汝中“四无”说是接上根人的顿悟教法，洪甫“四有”说则是接中下根人的渐悟教法，但是无论哪种都不能达到真正的圣贤境界，必须谨遵四句教完整的内容。单就“四无”和“四有”说，从阳明的语气来看，可能他更倾心于前者。

　　理解“无善无恶心之体”不能从伦理道德的层面上看，而要从情感-心理状态的意义上理解，强调的是心体的无滞无碍，如同太虚空一般，纷繁的情绪状态如燕过无痕，纤尘不染，这样的心体既能包容种种情绪存在，不是本体上的空无，但又不至于执著在情感之上，因此在境界上无碍。情感状态的“无”与伦理上的“有”并不矛盾，因为宋明理学中心体和心之体的意义略有不同，心之体有两重含义，首先是心之体的“性”，是至善的，第二层是指“本心”或心之本体，也就是心的本然状态，是超道德的无善无恶。在朱子哲学中，心之体主要指性，这也影响着明代儒者对阳明“无善无恶心之体”的误读，即认为它是人性论意义上的。在本节中，可以将心之本体、本心和心体看作一回事，是超道德的无善无恶的，而性体和心之体的第一重意义是相同的，是伦理上至善的。

　　心体无执著定会让人联想到佛老，的确，阳明有三教合一的倾向，这在他和湛甘泉的三次辩论中就能体现。在阳明整个思想体系中一直有两条线索，“一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是把佛道的境界吸收进来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在‘良知’上归宗”（p.207）。承认世界实在、道德实有的同时，认为无是超越，通过“无”的内在超越从而到达自由的精神境界，这是宋明理学以来的趋向，在阳明之前就有“洒落”“情顺万物而无情”的说法。在严滩问答中，汝中和洪甫继续追问有无问题，阳明说“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”汝中认为，前者是本体上说功夫，后者是功夫上说本体，杨立华《宋明理学十五讲》中将其简化为本体要虚，工夫要实。前一句是从四句教后三句的“有”说的，“有心”指承认善恶和其他分别实有，从而将好善恶恶落到实处；后一句的“无心”则是从“情顺万物而无情”的无执著性说的。阳明本意是本体工夫合一，而非汝中将本体工夫分作两截看。

　　此处阳明和存在主义有相似处，二者都注重情感体验，胡塞尔的现象学也试图确定一个排除一切经验因素的先验自我，即“纯粹意识”，这和阳明的“心之本体”相通，尽管二者出发点并不同。另外，存在主义和阳明学都很强调“烦恼”，但不是萨特的积极意义上的烦恼，那个概念更接近于儒家的“忧患”，而是海德格尔消极层面的“烦”，阳明受佛道影响，将“烦恼”堪称完全消极、异于心之本体的情感。

第九章 境界

　　第九章《境界》和第十章《工夫》是对有无范畴的进一步展开。《境界》一章，作者不仅关注“无善无恶”的无滞之境，更看重有无两种境界在宋明道学中的融合，而阳明哲学则将有无境界相互补充和限制进一步发挥。从柳宗元、韩愈、李翱这些中唐儒者在跌宕的人生境遇中渴望“无滞碍”的境界，到周敦颐、程颢甚至程颐等宋明儒者将佛道的“无”的境界扬弃到儒家中来，尽管与万物同体的大吾之境具有不可剥夺的优先性，但是有无之间的对立越来越弱化。其实这种趋向并不始于中唐，《大学》的《正心章》就远超伦理意义：

　　“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”

　　可见，“正心”并不是指正不善之心，而在修养的层面，身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不得其正，结合疫情期间大众身心状态极大程度地被樊然淆乱的舆情左右，从而产生种种极端、忧虑的状态，超越伦理层面“正心”意义的重要性格外突显。同样，《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”正如《大学·正心章》的心体，都意味着情绪与心理的平静和谐。

　　日常说的佛教中国化其实可以说成是“道家化”，“无滞”“无累”是中国文化原有，各家各派都推崇的一种境界。在政治方面，魏晋玄学家如王弼云：“圣人之情应物而无累于物者也”，何晏“圣人无喜怒哀乐”，郭象也谈到：“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，这些都强调了圣人胸中无滞累的状态。但是王弼等人终不能合有无为一路，因为以道家为主的立场无法容纳道德性。

　　到唐宋时期，佛道对于生存合理性的建构已然超越儒家，对于新儒家而言，必须深入到人的生存结构中才能回应佛老的挑战，然而对佛老的扬弃又必然有被批为“佛老化”的危险。

　　回到阳明的“无我”有以下几层含义：1. 克除私欲（克己）、反对固执（毋我）；2. 工夫上做减法，去心中滞碍；3. 前述四句教首句的“无善无恶”，即无滞碍境界状态，“无入而不自得”，即在任何情况下都能保持内心的满足充实。但无论儒家怎样平衡有与无，有始终具有优先性。“有”的内涵十分丰富，包括民胞物与的仁心、对社会苦难的忧患、文化嬗变的关怀、对道德律令的敬畏，以及对历史、价值自觉承当地使命感和责任感。需要解释一下第一项，即“民胞物与的仁心”，“民胞物与”出自张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也”，是一种大心之知，以宇宙整体为对象的哲学思考，也是“体天下万物”“视天下无一物非我”的仁者胸怀，宇宙的一切都与自己有关，尊敬长者、抚育孤弱都是自己对于“宇宙大家庭”的义务，“一切道德活动都是个体应当实现的直接义务”（陈来《宋明理学》）。相比张载的视天下为一家，程明道则视万物为一人，并以传统中医手足麻痹来比喻不仁，也就是说，真正的仁者是对天下万物有感受力的，能真切感受到“与物同体”，“莫非己也”，这一思想是与张载“民胞物与” 相通的。

　　敬畏与洒落也是有与无的另外一种形态，敬畏就是戒慎恐惧，自觉的防检和提撕，类佛家“常惺惺”；洒落则指向“心灵自由”，“摆脱对一切声色货利的占有欲和以自我为中心的意识，超越限制、牵扰、束缚的解放境界”。“有”的优先立场在此就表现在戒慎工夫为根本，只有戒慎恐惧的工夫做得详密，才可能助于洒落境界的实现，缺乏敬畏的洒落将流为空洞和虚无，甚至走向否定社会价值的极端。这种境界也是周濂溪所谓“孔颜乐处”，这个“乐”并非感性的快乐或者对特定对象的审美愉悦，而是一种精神满足和恬适。但此“乐”与七情之乐的关系是不滞不离的，是在七情自然流行中得以实现的。快活需要克念来平衡，同样”洒落”需要“敬畏”来限制和补充，二者的平衡自然能达到“从心所欲不逾矩”的境界，即“道德境界与本真情态合而为一”。尽管洒落的境界需要以戒慎为手段，但并非心之本体只是洒落，天理是心之本体的内容，因而，天理与洒落是心之本体的一体两面，在某种程度上，“天理是性体，洒落是心体……天理是意识的伦理本质和内在根源，洒落则是人的生存的先验的情绪状态。”私以为，戒慎包含在天理之中，是天理在人心中朗现的必要手段，也是时时刻刻持有的一种状态。

　　阳明对实践的注重以及对致良知工夫的自信笃定和他险恶跌宕的政治生涯是分不开的，他的学问都是在自己的生活中躬亲锤炼打磨出来的。面对波折困苦时还能保持“无入而不自得”极其困难，只有经历不断的修养锻炼后才可能达到这种“不动心”的境界。孟子以降，李翱、阳明都发扬了这一概念，“不动心”并不是流于枯槁、心如死灰，而是如前所说的无累的情感状态，在任何情况下都能持有笃实的心理力量和精神力量，不受困难的干扰牵绊。阳明通过自己的经历得出结论，认为良知不仅可以帮助人们回到道德的至善，而且人可以凭借它达到“不动心”的境界。“致良知的一个重要意义就在于能使人在‘动气‘时断然地控制情感、情绪的平衡，诗人在任何时候任何环境下都能保持‘平常心’”。达到这种境界标志一步便是勘破生死，由此剥落所有好恶，进入自由自在的境界，这里明显能看到禅宗的影响。

　　作者特别划出一节来讲“狂者胸次”。儒家“胸次”意为精神境界，《论语·子路》曾讨论“狂”：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”也就是说，如果不能与中道之人同游，宁与狂狷者，他们志向远大而行不掩言，尽管行为不能达到言语表示要达到的程度。孟子进一步讨论：“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。”（《孟子·尽心下》）阳明则认为，狂者仅次于圣人，“一克念即圣矣”，由狂入圣，但不能滞于狂，否则就将走入对生活和社会的否定。所以说，“无善无恶心之体”只是狂者的内在根据，然而“为善去恶”才能最终实现圣人的境界。乡愿与狂者相对，阳明言：“乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。”此话实在锵然有力。

　　曾点和漆雕开是狂者代表，特别是曾点，在宋明理学中讨论颇多。“暮春者春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”博施济众在儒家始终占据重要地位，但这一次，孔子却赞赏：“吾与点也。”《论语集注》中，朱子将此境界概括为“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，这就上升到精神超越的层面，与孟子时代不同。朱熹尽管试图将曾点气象归于天理人欲的道德问题，但更多的情况下，他对曾点持批评态度，特别鄙薄江西学者借“曾点气象”而轻视戒慎工夫。也许陈白沙说得有理，宋人多流于佛老，故朱子提主敬以救之。朱子自己也说：“某尝说曾皙不可学，他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了。”

　　回到“与物同体”的“有”的境界，宋代以后多数儒者论此多出于程颢两段文字。其一是：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众乃圣之功用。”（《遗书》二上）这一段注重的是人文关怀和忧患意识。“仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不许穷索。此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”（同上书）这一段落实在精神修养上。前一段是外向性的，后一段是内向性的。而阳明万物同体的思想重点在博施济众的“亲民的一面。

　　王阳明倡“亲民”，朱熹倡“新民”，这个区别源于《大学》的不同版本，王阳明忠于《大学》古本，认为无脱文错简，而朱熹则认为《大学》古本存在阙文和错简，并且，《大学》首章首句：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中的“亲民”应是“新民”。本书作者认为，“对于一个儒家知识分子来说，如果他出任行政职务，万物一体主要落实到‘政’；如果不仕，则主要落实到‘道’与‘学’。比起朱子来，阳明受命担任过大量行政职务，这可能是他更强调亲民的一个原因。”此处必提《拔本塞源论》，杨立华老师曾用范仲淹语“使贪夫立廉，懦夫立”来形容此文恢弘磅礴。《拔本塞源论》的主题在辨别本末，区分心学与支离之学，由此作者针对刘小枫《拯救与逍遥》一书做出有力回应。“刘小枫给中国文化设定了一个两难：儒家具有强烈的价值关怀，但无法超越绝望与苦恼；而道家通过逍遥对绝望与苦恼的超越又是以价值关怀的否定为代价。”而作者的回应已在前文中指出，有和无在宋明理学中走向和解，但是，“如果一个儒者必须在‘拯救’与‘逍遥’间做出存在的抉择，正如孔子‘吾非斯人之徒与而谁与’的选择一样，他必须选择拯救，而不管逍遥的精神生活对于他有多大的诱引力。‘有’对于‘无’仍有优先性。”后世常诟病儒家僵化，虽然这种“文胜质则史”的极端化现象的确不可避免，但我们要注意的是，道德秩序本来就不是终极目的，儒家始终关注的是人情，此时，道德秩序是作为恢复人的自然情感，也就是人心之所同然的手段而存在。

　　在阳明这里，大我之境不仅是精神经过休养后达到的至仁之境，还是恢复到的心的本然之本体。大我之境“在境界上应然如此，在心体上本然如此，在存有的状态说是实然如此”。在工夫上必须把“明明德”必须落实在“亲民”的实践层面才能实现万物同体的境界，“亲民”是“明明德”的用。

　　本章最后，作者分别了仁、爱、亲、忠的概念。孟子讲仁民爱物，爱的是物，这种爱不包含仁；仁的是民，而不包含“亲”，这体现了爱有差等原则。但是爱有差等并不否定一视同仁，而是在义务冲突时的补充。由此，忠高于孝，因为对全体人民的爱高于对个人亲属的爱，但前者多少处于义务，而后者则是发自内心的情感。另外理学和心学讲仁爱是不同的，理学常从“理一分殊”出发，统一普遍的仁爱原理根据不同对象表现出不同的具体规范，而阳明则更注重对不同对象的现实感受性，这种差等是先天良知的自然条理，而非文化、社会的影响使然。他还把亲、仁、爱当作实现过程的先后，把亲亲比作发芽，仁民、爱物比作发干、生枝。除此之外，爱有差等还是仁与义的协调，体现了理想主义的儒家内在具有的现实主义性格。

第十章 工夫

　　这一章也围绕着有无内外本末展开，作者首先分析了为己与克己。这两个“己”的意义是不同的，阳明把成圣之学视作“为己之学”，这个“己”是真己，是道德原则的内在根源，真己让感性欲望遵从良知引导，致良知就是回到真己的过程。而克己的“己”是私己，是指一切企图脱离真己主宰的感性欲望，私己将世界分为“物”与“我”的对立，克除私欲障蔽就是克除私己。因此，克己就是回到真己，就是为己，同时也是达到与物同体的手段。“为己之学”的说法暗含了内求于己的内向性。“心学”的说法在南赣前就已形成，“从本体说，心、性、理是合一的。从工夫上说，求心、存心代表了整个修养方法”。存心相对于尽心略显被动，尽心尽的是孟子说得四端，也就是人的现实意识，由人显示意识中显露的明德扩充开来，就是尽心。尽心和致良知是相通的概念，但是良知不是现实意识，而是一个评判者、引导者。对良知对己的注重也体现在阳明用《尚书》十六字诀“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“道心”将早期儒家贯穿起来，提供心学立场。第一，他认为“道心”就是“中”，就是精一，“惟精惟一，允执厥中”是工夫。第二，他认为《中庸》“率性之谓道”的“性”就是道心，率性就是天命之性的自然发现。只要道心朗现，则能够未发无不中，已发无不和。

　　宋明儒者整理了许多主意和工夫的对子，主意是统率、目的，是内，是本；工夫则是途径、手段、方式，是外，是末，这些对子如下：

　　乙是甲之工（功）

　　乙（工夫） 甲（主意）

　　惟精 惟一 （《书经》）

　　博文 约礼 （《论孟》）

　　明善 诚身 （《中庸》）

　　道问学 尊德性 （《中庸》）

　　尽精微 致广大 （《中庸》）

　　道中庸 极高明 （《中庸》）

　　格致 诚意 （《大学》）

　　格物 致知 （《大学》）

　　穷理 尽性 （《易传》）

　　乙即所以甲也

　　阳明晚年将主意统归于致良知之下，也是主意工夫的关系从本末更进一步发展为体用，也是就工夫愈发伦理化。在本末关系中，工夫还有一定的独立性，而到了体用关系，工夫就只是主意的实现形式了。

　　下面，我们就分别说一下尊德性-道问学、约礼-博文、惟一-惟精。

　　尊德性与道问学的紧张关系从朱陆之争就开始突显。尊德性是指对道德意识和价值情感的培养，道问学则指经典的学习，广义上也包括其他的知识性活动。阳明价值立场优先的原则注定他倾向于尊德性而轻视纯粹知识学习。道德原则成为一切修养的前提也导致了精神发展趋于一元化。为道和为学原本有不同的含义，为道是精神性的培养，为学则是指外在知识的积累，《道德性》“为学日益，为道日损”就展现了这一点，为学与为道的要求并不相同。但宋明儒者理解的“为学之方”已然兼指“学”与“道”，“学”与“道”的一体化也使“为学”越来越侧重于伦理方面，到了阳明，纯粹知识性的学习几乎丧失其地位。传统圣人观如孟子言是“仁且智”的，仁指向完满的道德境界，而智则是智慧和拥有知识的程度。阳明学重“仁”的培养而忽视“智”既是问题也是其能产生广泛影响的原因所在。“满街都是圣人”尽管说的是每个人都有和圣贤一样的良知本心，依然需要道德训练才能使其朗现，但这种引导却让圣贤不再只是遥不可及的理想，人们更加相信自己的良知，极大地提高普通人的道德自觉。当然不能忽视的是，阳明几乎摒弃了知性发展的独立意义，造成一定的“反智”倾向，阳明后学趋向神秘体验与此不无关系。

　　约礼-博文是尊德性-道问学的另一种表现形式，源自《论语》“行有余力，则以学文”，“博学于文”和“约之以礼”是完全不同的，前者是典籍和历史的学习，后者是立意和道德实践。阳明却认为，学是学存天理，博文被归到了约礼的范围内，其实和约礼也就没有分别了。六经与良知的张力也表现出类似问题，阳明认为人的良知是最可靠的道德根源，六经被视作人心本然状态的记录簿，如此，研习经典就显得不那么必不可少了。

　　《尚书·大禹谟》十六字诀被历代宋明儒者认定视尧舜禹三圣相传，后被称为“十六字心传”。朱熹和阳明对惟精惟一的理解略有不同。朱熹认为“一“是守本心而不失，“精”是精察得道心人心分明。道心人心不分圣凡人人皆有，但圣人能精察道心，不杂耳目私心杂念，专一于天理，因此，言行也合乎中道。阳明更注重“惟精”“惟一”的主意-工夫之辨，他认为以惟一为目的的惟精是求圣之功，离开了惟一的惟精就是“支离破碎”了。专一于声色犬马显然不是求圣求贤，甚至，专一于外在自然知识也是不应该的。朱熹在一定程度上肯定了纯粹知识，就被阳明批为“支离”，可见其严格。

接下来关于工夫的讨论围绕着阳明与二氏之辨，比如静坐工夫、无念等等。静坐并不是儒家新鲜事，宋明儒者如二程多少都有赞许静坐工夫之意，即使朱熹这样偏向理性路线地学者也并不完全反对静坐。阳明对静坐的态度是有变化的，最后的定论认为静坐