《寻找香格里拉》是一本由沈卫荣著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：32，页数：225，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《寻找香格里拉》精选点评：

　　●沈大师，我想当你的学生，可不可以。。。。。

　　●随笔集。说出了我的许多心里话；用大的框架帮我整理了在民大学的那些民族史知识。敬佩作者，但为作者的文艺和直接隐隐担心。

　　●大抵人们接触西藏相关之学术的过程。或多或少都有点本书所描述的种种情境。一方面就像很多人批判的。人们有着那种从一个神秘的古老文明寻找智慧指导当代问题的冲动。另一方面。西藏的民族主义者塑造的西藏悲情让很多人的共情胜过了理智。但这些都是对真正西藏文化和学术的异化和不尊重。流露出来的只是研究者自身的浅薄想法，和一厢情愿的情感寄托，罢了。TG 有 kindle 版。

　　●老师说你拿去看看吧。记了些笔记，被科普了一点藏学的知识。去老师办公室拿书看，挺快乐的时光。外行不多加评论了。

　　●贵国学圈这样的高富帅已经不多了。

　　●足以科普密宗和西藏在歐美的妖魔化過程。美國人在其中顯得特別神思路。內容有些重複的部份。→_→那個，于道泉是半仙Blavasky的信徒？

　　●最爱看这类文章

　　●大学时候读过的书，似懂非懂。

　　●寻找香格里拉——妖魔化与神话化西藏的背后 光这一篇的内容就可以把N多人的脸扇的比八戒的都肥

　　●本想翻几页就去背sanskrit，没想到翻翻翻就翻完了。此书叙事和沈老师本人讲话一样有趣——学者的吐槽是最好看的。

　　《寻找香格里拉》读后感(一)：感想

　　香格里拉的表征无疑是西藏如净土般的精神圣地。作者一步步解构西方人心中的西藏，从而揭示出一个“真实”的西藏，进而诠释着西方人自私狭隘的世界观。全书最值得称赞的理念是以textualization的方式去理解和尊重异己文化，其中密宗是个好例子。但可惜的是作者从一个圈子跳出而又陷入了另一个圈子。

　　《寻找香格里拉》读后感(二)：学者心语

　　看题目会让人误会这是一本游记，其实说的是作者的治学新路，寻找他心中的香格里拉。

　　人文学科做学问不容易，需要沉进故纸堆里，做得冷板凳。此外，还需要一些机敏天赋才能成名成家。这一点来说，不仅仅本书作者，整个中国西域学，前景都不乐观。没有一个尊重文化，人人阅读的社会基础，做冷门学问，难！

　　《寻找香格里拉》读后感(三)：非凡的学养zz

　　这是一本足够深邃的散文集，作者有非凡的学养，在本书中，他直面西藏问题，从历史、文化、传说、符号学等角度，为我们展现了一个无比丰富的香格里拉。

　　本书看点有三：首先，出文入史，资料扎实，功力深厚，涉笔成趣处，往往是读者闻所未闻的东西，可谓大广视野，大增真知。其次，从后现代理论的视角去解读西藏，这是国内学界以前从没有过的尝试，事实上，关于西藏的解读有太多符号化的东西，而探索这些符号的内涵，自然别开生面，读罢受益良多。第三，文字优美，带有强烈的抒情笔调，叙述半专业半轻松，有一种凝重的雕刻美，真正学者的文章，往往如是，它不会让读者沉浸在华丽的辞藻中，反思起来，几无所得。

　　每个人心中都有一个香格里拉，每个香格里拉都是误会，当我们整合成文化时，这些头脑中的香格里拉只能拼出一幅粗糙的图画，这，既是它魅力的源头，也是错觉的开始。

　　文字该为传说“解魅”吗？在“解魅”之后，我们又将看到怎样真实的自我？文以深沉醇厚为体用，以凝而不滞为神明，以沉而不满为境界，以此度量，本书诚为第一流的散文，只是无耐心不推敲者，难以品出真味。

　　读家：唐山

　　《寻找香格里拉》读后感(四)：寻找香格里拉

　　1933年，一位名叫詹姆斯·希尔顿的人发表了一部题为《失落的地平线》的小说，讲述的是二战前一架英国使馆派出的飞机被劫持到了一个叫“香格里拉”的地方。当飞机迫降在雪山丛中时，飞机上的四个人发现这个名为“香格里拉”的地方竟是一个难得的世外桃源。雪山丛中有一个“蓝月谷”，一座巨大的宫殿耸立于中央，最上面住着香格里拉的主宰“高喇嘛”（High Lama），香格里拉的居民汇集了世界各路精英，生活设施一应俱全，还有从山下肥沃的谷地运来的食物。香格里拉的图书馆里充满了西方文学的经典，收藏的艺术品里有宋代的瓷器，演奏的音乐中竟有肖邦未曾公布于世的杰作，可以说世界文明的精华咸集于此。香格里拉的居民人人享受着现代、富足的生活，而所有的西藏人却住在宫殿的脚下，他们都是伺候那些喇嘛及其他居民的仆人。除了西藏人以外，这里的人都长生不老。

　　在乌托邦式的想象下，《失落的地平线》中的香格里拉成为西方白人的伊甸园，香格里拉的居住分布充分体现了这种平和的神权统治下彻头彻尾的种族等级体系。住得越高，地位就越高，而西藏人除了吃饭、会微笑以及伺候他人，就再不会做什么了。总而言之，香格里拉是一座西方文明的博物馆，是18世纪欧洲人对于东方和东方传统文化的幻想，是西方人为自己创造的一个精神家园。

　　这几年，西藏及藏族文化在西方广受关注，一个根本原因就是西藏被西方人当成了香格里拉，被整个西方世界当成了他们所期待的精神家园。这也是西方社会会出现如此持久的“西藏热”的原因。实际上，大部分西方人对现实的西藏并不了解，也不关心。他们只是关心他们心灵中的西藏，或者是他们虚拟化的西藏，而这个西藏，就是香格里拉的一个变种和发展。

　　西方人对西藏的热爱是西方“东方主义”的一个经典例证。他们观念中的西藏与现实、物质的西藏没有什么关系，它是一个精神化了的虚拟空间，拥有西方文明中令人渴望却已经遗失了的一切美好的东西。说穿了，西藏是西方人心中一个不可或缺的“他者”，是他们用来确定自己认同的坐标，是经历了工业化之后的西方人的精神超市，寄托了他们所有的梦想和怀旧之情。在这里，他们的精神可以纵横驰骋，得到无穷的享受和满足。与其说他们热爱西藏，不如说他们热爱自己。

　　在西方，有关西藏一直存在两个相反的传统。一是妖魔化西藏的传统，如性化和巫化西藏和藏传佛教就是非常典型的现象。在启蒙时代，东方整体是一个非常积极的形象，然而西藏却被认为是一个非常专制、愚昧、落后和非理性的地方，是东方专制的典型代表。殖民时代的西藏形象当然就更不堪了，当时的传教士、佛学家、东方学家都对西藏非常不屑，认为藏传佛教是偏离原始、正宗佛教最远的、最堕落的一个分支，根本就不配叫做佛教，而只能被称作“喇嘛教”。 同时，西方还有另外一个传统，就是神话化西藏的传统，这就是他们把西藏和香格里拉划等号的一个重要原因。希罗多德《历史》所载“淘金蚂蚁”的故事让西方人相信西藏遍地是黄金。至今很多政治团体认为，中国把西藏作为领土的一部分，一个重要的原因，就是西藏遍地是黄金，不能让西藏脱离中国领土，是出于经济上的考虑，这当然是无稽之谈。

　　在很早以前，很多西方人就认为，在远古文明时代西藏和西方已经有了联系。在现代化的过程中，很多古老的智慧和哲学概念在西方已经失传了，只有在西藏这个没有经历现代文化污染的地方还保留着原始的智慧，他们便把西藏变为一个寻找终极智慧的地方。当时在西藏寻根的人很多，不光是寻找精神上的根，也寻找种族的根。现在被称为世界“藏学之父”的乔玛（Alexander Csoma，1784—1842），他到西藏就是为寻找匈牙利人的根。一位英国殖民军的军官认为西藏文化对英帝国主义有用，于是资助他研究西藏的文法，编纂藏英字典。所以现代藏学的产生，是西方的民族主义和帝国主义结合的产物。

　　当然，在西方真正把西藏炒得比较热的不是乔玛，而是19世纪后期出现的神智学会，创始人是俄国的布拉法斯基夫人（Madam Blavasky）。她最初的兴趣和职业是灵媒，曾到埃及学灵媒法术，最后辗转到了西藏，自称在扎什伦布寺附近随喇嘛学了七年密法，终于找到开启神智的钥匙。随后，她在喇嘛的指引下来到纽约，创立了神智学会，很快风行一时。布拉法斯基夫人的书至今充斥于美国的大小书店，她的名著《西藏密法》中夹杂了一些藏文，一看就不像是跟随喇嘛学了七年密法的人写出来的东西，因为没有一个藏文字是正确的。书中内容其实是东、西精神学和神灵学的大杂烩，与藏传佛法实在不搭界。可这位19世纪最有影响力的女性的崇拜者却遍布世界，神智学会发展神速，全世界都有其信徒和会员。其中汇聚了很多鼎鼎大名的人物，像日本的铃木大拙、法国的大卫·妮尔(Alexandra David Néel)、瑞士的心理学家荣格(Carl Gustav Jung)、英国最著名的佛学家孔兹(Edward Conze)等等，都曾是布拉法斯基夫人的信徒。

　　将西藏的神话化推进到一个新高度的是《西藏死亡书》的出版。在西方，这本书可以说是人人皆知，堪称西方最著名的东方精神经典之一。其作者亦是布拉法斯基夫人的“粉丝”，一位生性怪僻的美国人伊文思·温慈。这个人曾在斯坦福大学学人类学，后追随布拉法斯基夫人的足迹作寻求智慧之旅，最后他也到了印度、西藏。一个偶然的机会，他从一个英国军官的手里拿到一卷书，并和一位喇嘛合作，把藏传佛教宁玛派（Ningmapa）所传的一本密法仪轨翻译成英文，题名为《西藏死亡书》。

　　在西方的新时代运动中，“西藏神话”更是被广泛推行。新时代运动从上世纪70年代开始一直到现在，可以说方兴未艾。很难说清楚它到底是一种什么样的运动，大致地说，它是各种不同的精神运动、生活方式和消费方式的一个大杂烩。在表面的杂乱无章之下，贯穿的主题是对个人的颂扬和对现代性的圣化，即对个人自我与生俱来的神圣性的根本信仰和诸如自由、平等、真实、自我负责、自我依赖、自我决定等西方现代性几个最基本的价值观念的肯定。与上世纪60年代文化反动运动对物质享乐主义的否定形成强烈对比，新时代人转而肯定物质享乐主义，寻求精神性和物质繁荣、宗教超越和资本主义商业成功之间的和谐结合，视物质的富裕为精神觉悟的一种成果。

　　这个运动对“西藏神话”的诞生有着非常大的意义。在这个背景下，新时代人不受任何一种固定的宗教传统的束缚。他根据个人的兴趣、爱好，在精神超市里找到各种各样他所喜爱的宗教因素，包括藏传佛教，然后组成一种自己的信仰系统。

　　与此同时，密教从上世纪60年代开始，就变成了为美国文化反动、性解放和性革命在精神上和政治上寻求合法性的工具。基督教视性爱为罪恶，而密教则将两性的结合看成是打开人生新境界的道路，故成为打击基督教伪善的有力工具。直接、激进的密教受到上世纪60年代人的青睐，它给以暴力、毒品和滥交为标志的上世纪60年代赋予了精神上和政治上的意义，为其合法化提供了帮助。密教的传播，更进一步推动了西藏在西方的神话化。

　　综上所述，在各种因素的相互作用下，整个西藏和藏传佛教被神话化了。西藏变成了一个理想中的“香格里拉”，藏传佛教成了西方人心目中绝无仅有的精神指南，不仅能够满足个人世俗的喜乐，还能达到最终的精神解脱。

　　我认为，从某种意义上说，西方妖魔化和神话化西藏的历史，正是一部西方人的心灵史，是一部西方社会和文化的变迁史。妖魔化也好，神话化也好，他们所说的西藏与现实的西藏没有多少关系。当今西方人对西藏的热爱，不是对一个真实西藏的热爱，而是他们对所虚构的、想象的西藏的热爱。他们对西藏的这些先入为主的观念，严重妨碍了他们与现实西藏的交往。显而易见，只有除去这些西方人强加给西藏的虚幻的东西，西藏才能回到现实中来。

　　今天，很多国人也对西藏显示了超乎寻常的热情，这难免让人有些担忧。希望大家不仅仅把西藏当做寄托自己梦想的地方，不要把西藏当做香格里拉，当成一个精神家园，而是真正地关心这片高原洁地，关注现实的西藏及其进步。

　　《寻找香格里拉》读后感(五)：《寻找香格里拉》小摘抄

　　【Kindle自动整理】

　　（以下序）

据我所知，他（沈卫荣）用德文发表的博士论文《一世达赖喇嘛根顿珠巴班藏波（1391—1474）的生平和历史意义：格鲁派和达赖喇嘛制度史研究》，被认为是国际藏学界研究格鲁派早期政治、宗教历史和达赖喇嘛活佛转世系列之形成的经典之作；另一专著《＜圣入无分别总持经＞对勘及研究》，则于汉藏佛教研究之间的重新沟通具有里程碑意义。

　　（以下正文）但我并没有成为韩先生的弟子，获告被录取之后为元史研究室做的第一件事是在校园内张贴韩先生的讣告。记得韩儒林先生曾在迎新致辞时说：学习历史要有两根拐杖，一根是古汉语，一根是外语，离开这两根拐杖就没法走路。十余年前读到刘再复先生在海外写的一篇题为《身无彩凤双飞翼》的小文章，主题是说：人做学问须具中学、西学双翼，他那一代学人没有这副翅膀，飞不起来；其中人品好的勉强能走路，人品次的则做小爬虫。刘先生的“双翼说”和韩先生的“两根拐杖说”异曲同工，然当时的学者中有这种危机意识者不在多数。我在国内学历史，到了德国主修所谓的“文化科学”（Kulturwissenschaft），后者是对一个民族从语言、文献、历史、民俗等各个方面进行的综合性的研究，但二者基本的治学方法没有很大的区别。要说在方法上亦有所收获的话，则主要是在主修之外。波恩大学要求学生于主修之外，选择两门副修。我选比较宗教学作为副修之一，它花掉了我写毕业论文以外的所有时间，但让我颇有收获。这种曾被人称为“不古不今、不中不西之学”者，实际上亦古亦今、亦中亦西，它比纯粹的中学或西学更富有学术挑战性。人们常如此形象地嘲讽那些惯于在中西文化之间投机取巧的人，说他们在伦敦讲《红楼梦》，回北平说莎士比亚。相信当时这样做的人有不少，但有志向者更愿意选择一种介乎二者之间的学问，以此与洋人在学问上一争高低，以振学术救国之雄心。当年中国学术与西方学术间的距离远没有今天那么大。有理由目空一切的伯希和未敢藐视他的中国同行，世界一流的牛津大学竟再三向没有博士学位的陈寅恪先生发出聘书。让人痛心的是，一代大师们苦心建立起来的象牙塔很快被无情地摧毁。待中国学者再次有机会面对国际学术时，二者间的距离已被拉开。伯氏似从未研究过四书五经，中国古典文学中的风花雪月显然亦不是他的最爱，他的入室弟子中有蒙古学家、西藏学家、乌拉尔—阿尔泰学家等等，但好像没有一位纯粹的汉学家。伯希和先生的头像没有被悬挂在波恩大学的汉学系内，却被悬挂在中亚系内。对敦煌汉文文献的发掘和利用，世界上大概没有比荣新江先生更优秀的学者了。然而对“敦煌胡语研究”，亦即对敦煌发现的非汉语文献的研究，中国学者除了耿世民、王尧先生以外基本没有发言权。在西域研究领域内中国依然是空白的区域还相当不少。当年陈寅恪先生受聘清华国学院后再三推迟归国行期，于柏林苦等其妹妹从国内为他筹备购买《西藏文大藏经》之巨款。可惜陈氏虽为世家，但亦无力满足他的这一奢望，陈先生最终抱憾东归。中国进口第一部影印本《西藏文大藏经》是陈先生归国后数年经胡适和旅居北平的爱沙尼亚男爵、印度学家钢和泰（Alexander Stael-Holstein）两位先生促成。陈先生最终放弃作西域研究的努力，或主要是因为国内相关图书数据的不足和其个人收藏的丢失。我手头有一本成都华西协和大学1942年出版的中国文化研究所专刊，是吕澄先生的《汉藏佛教关系史料集》。其用纸、印刷极为简朴，但从注释、引文到标点、索引均极规范，一点不比与其差不多同时代问世的“罗马东方学研究丛书”差。而这样中规中矩的学术著作在今天的藏学、佛学出版物中已成绝唱。语文学是一门研究文本的学问，其宗旨是正确理解文本之本来意义。而今天我们这个世界赖以继续生存下去的条件就是需要人们正确理解个人、社会、国家互相发出的各种文本和信息。因此，语文学不仅是一种处理文本的学术方法，而且还是一种世界观，是指导我们如何理解他人、处理与他人关系的一种人生哲学。特别是到了19世纪，历史语言学（historical linguistics）研究在欧洲学界兴起，成为philology的主流。“历史语言学”也称“越时语言学”（diachronic linguistics），总括比较语言学（comparative linguistics）、词源学（etymology）、方言学（dialectology）、音韵学（phonology）、形态学（morphology）和句法（syntax）等，重视理解发音、音变规则（sound laws）和语言变化（language change）的研究。在欧洲的学术传统中，philology常常是“历史语言学”的同义词。通过文本批评（textual criticism）来重构和理解文本的本来意义，这是“语文学”研究最基本的内容。所以，它特别注重文本的发现、编辑、整理和解释，遂成所谓“文本语文学”（textual philology）。今天很多人将“语文学”径称为“文献学”大概就是这个道理。“文本语文学”有悠久的传统，它起源于西方语文学家对《圣经》的研究，其历史可以追溯到欧洲宗教改革时期。语文学家们试图通过对存世各种不同版本的《圣经》作比较研究，以重构《圣经》最本初的文本（读法）。这种以重构原始文本为目的的文献研究方法很快被应用于对欧洲古典时代和中世纪文本的研究之中，成为西方学术研究的主流。与这种“文本语文学”相伴随的还有一种被称为“高等批评主义”（higher criticism） 的研究方法，注重考证文本的来源、成书的时间和作者的身份等，旨在能将一个文本置于还原了的历史语境中来考察。由于语文学关注的因素大多数与对一个文本的解释有关，所以在“语文学”和“解释学”（hermeneutics）之间并没有一道十分清楚的界线。按照傅斯年先生的观察，西方汉学家处理汉文古籍对“一切文字审求，文籍考订，史事辨别等等”永远一筹莫展。但在中国的“四裔”问题上，即所谓“虏学”上，西方学者却游刃有余，而中国学者反而一筹莫展。可以说，语文学家是以语言、文字为载体的古代文明的最重要的传人。正如哈佛教授Ihor Sevcenko先生曾经说过的那样：“语文学是一个很窄的东西，然没有它其他一切均无可能（It is a narrow thing, but without it nothing else is possible）。如果说传统的汉学是出于“学问之爱”，以弄清古典文本之本来意义为首要目的，那么晚近的中国研究则转变为从当今立场来解释过去，借古讽今，使历史为现实服务。相当部分从业者更多关心的是自己如何在解释历史文本时发明新招术，以赢得学术名望和地位。而这种著述多为稻粱谋的做派还每每被美其名曰“职业主义”。在这样的大环境下，人们自然更关心“宏大叙事”，而轻视入室的门槛既高、做起来又难的“语文学”了。记得顾彬先生有一次曾对我说过，他对第二次世界大战后德国汉学研究的领军人物Herbert Franke（汉名傅海博，1914—）先生〔2〕 的学问佩服之至，但是，这种学问可望而不可即，所以他和稍长于他的这一代德国汉学家，尽管其中不少曾是傅先生的亲传弟子，可在学术方法上却已改弦更张了。傅先生重视利用各类稀见汉文历史文献资料，精于文本的厘定和译注，擅作史实的辨析和考证，并注重中国边疆和民族的研究，而他的弟子们却多半更喜欢哲学思辨，重视汉文经典之微言大义的诠释（exegesis）。傅先生是一位学有专攻的专家型学者，而他的弟子们多半变成了文史哲无所不通的百科全书式的汉学家。但从世界汉学的角度来看，傅先生之后似乎再没有出现一位像他一样活跃在国际汉学舞台、并具有广泛国际影响的德国汉学家，至少在中国古代史研究这个领域内一定如此。 到20世纪70年代，像傅先生这样的汉学家已经很难继续在德国存在，传统的以古典文本研究为主的极其专门的汉学研究渐渐被更注重现实、且包罗万象的中国研究取代，社会更需要百科全书式的中国通，而不需要躲在象牙塔中专读古书的汉学家，于是便出现了两代汉学家之间在治学方法和学术成就上的裂变。值得指出的是，一个人的学术取向实际上常常取决于他个人的性格或性情（disposition），有人偏爱知识和事实的积累，有人热衷于思辨概念和观点，所以有的人的著作从观念到文本，也有的人的著作则从文本中发展出观念。所以，尽管做学问需要“朴学”与“理学”的结合，但能够兼治宏观与实证两种学问的学者从来都是凤毛麟角，不可多得。不用说，理论是时尚的丽人（lady theory），而语文学早已是明日黄花（aging lady philology），虽然间或亦有人呼吁要重归语文学，但终归势单力薄，难以恢复语文学昔日的辉煌。语文学热衷重构，而理论，特别是后现代的各种理论，偏爱解构，故要想在理论和语文学之间找到一种平衡，实在不是一件容易办到的事情。按照西方学者的说法，语文学就是“慢慢读书的艺术”（philology is the art of reading slowly）。去年5月，我在巴黎遇到美国印第安纳大学中央欧亚系教授、汉藏语言学、藏学和欧亚学大家Christopher Beckwith先生，他对我说，迄今为止中外汉学家中间几乎没有人像西方古典语文学家设定西方古典文本一样处理过汉文经典，所以至今没有出现一本像样的汉文经典文本的合校本（critical edition）。用语文学的方法处理一个文本，其目的是要重构（reconstruct）或者恢复（restore）这个文本原有的十分丰富的内涵和生命，从而对它进行解释（interpret）和评论（comment）。厘定或者设定一个文本并不只是一个机械的、技术性的活动，不但其过程即伴随着研究者个人的理解和解释，而且其目的也是最终要给这个文本以合理的解释和评论。一位是20世纪最杰出的藏学家、意大利学者图齐（Giuseppe Tucci，1894—1984）先生，另一位是第二次世界大战后德国汉学的领袖人物、世界著名宋辽金元史研究专家傅海博先生。美国印第安纳大学中央欧亚系的Chris Beckwith（1945—）教授就是其中之一。Beckwith先生的大作《中亚的吐蕃帝国》（Tibetan Empire in Central Asia, Princeton University Press, 1987），利用汉、藏和阿拉伯文献资料，宏观地构建了吐蕃对外扩张和吐蕃帝国的历史。Beckwith利用他兼通汉、藏和阿拉伯文献的杰出能力，完成了中亚学研究的一桩宏大建构，并获得了奖励给天才学人的麦克阿瑟奖。Beckwith发表过一篇试图重构“吐蕃”两字于唐代时的发音的文章，其结论为“吐蕃”实际上就是汉文文献中的“发羌“。英国Cardiff大学宗教学和神学教授Geoffrey Samuel先生的大作《文明的萨满：西藏社会中的佛教》（Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institution Press, 1993）。Fairfield大学宗教学教授Ronald M. Davidson教授的粉丝，他的新著《西藏文艺复兴：西藏文化再生中的密宗佛教》（Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005）。西方学者把印度佛教视为一种过去现象，把它在印度的消亡当成既成事实，于是采用历时的叙述模式来构建佛教的历史，讲述佛教在印度从生到死的一个完整的故事。当西方学者在19世纪初开始构建佛教历史的时候，西方最流行将历史当做一种有机的发展过程（organic development）来描述，历史无非是从出生、成长、成熟到衰落和死亡这样一个有机的发展过程。于是，佛教的历史顺理成章地按照这个叙述原型被建构起来了。释迦牟尼佛的出生和宏化是佛教的诞生期，小乘佛教是佛教的成长期，大乘佛教是佛教的成熟期，而密乘佛教则是佛教的衰亡期。在这样的一个叙述模式之下，密教自始至终被当做7世纪才开始出现的，印度佛教的最后，也是最堕落、没落和行将消亡的一个阶段，尽管密教至今未亡，它依然是藏传佛教最重要的一个活着的传统。而密教中出现的性瑜伽等修习方式，正好符合将道德沦丧，特别是性行为的堕落作为一种文明衰亡之重要标志的西方传统，于是，密教史的研究就成了一部佛教衰亡史的书写过程。这种叙述原型形成了强有力的话语霸权，即使是世界上最优秀的佛教语文学家也难以摆脱这种霸权的控制，他们的研究和叙述处处受到这些“既定之见”的左右。Samuel新著《瑜伽和密教的起源》（The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century, Cambridge University Press, 2008）。从自己学习和吸收上述这些学术偶像之学术成就的经历中，我深深感到不管身处哪个学科、在作什么样的课题研究，用语文学的方法作仔细的文本研究应该是每一位学者必须具备的最基本的功夫。特别是对初入学界的新人而言，要想不在茫茫学海中迷失方向，用语文学的方法老老实实地作文本研究无疑是一个相对安全、可靠的定位方式。这样的方式不但能够使人得到最基本的学术训练，而且其学术成果也最具原创性，能够给读者提供新的知识。而学术研究最理想的方法应该是理学和朴学的完美结合。Donald S. Lopez Jr.成名之作《香格里拉的囚徒们：藏传佛教与西方》（Prisoners of Shangri-la: Tibetan Buddhism and the West, The University of Chicago Press, 2006）Lopez认为他们并不能将萨义德对东方主义的批评性分析直接运用到佛教研究这一个案中，因为东方主义处理的是欧洲人对中东伊斯兰世界的表述，它并没有考虑到亚洲过去和现在的文化。构成东方主义之基础的恐惧或者着迷很大程度上是因为伊斯兰世界与西方世界在空间上的邻近性，而佛教世界地处地球的边缘，对西方世界不构成任何威胁。19世纪东方主义的直接的政治角色，即东方文化的模式化形象被欧洲强权用来作为殖民东方的工具，于佛教研究这一个案中亦没有得到明显的表露，因为当印度沦为大英帝国的殖民地时，佛教在印度本土早已不复存在。佛学研究对东方主义的贡献并不在于它对亚洲佛教徒的公开的政治霸权，而在于一个被称为“佛教”的实体的创造，在于其历史的建构，以及一部佛的传记的创造，而佛本身业已成为一种东方精神气质之范例时而受到赞扬、时而受到谴责。正是这个被创造出来的“佛教”和“佛陀”在“浪漫的东方主义”中扮演了极为特殊的角色，后者以对失落了的智能的向往，对早已过去了的古典时代的构建，对伊甸园语言的寻找和对现代东方的贬低为特征。Gómez此文首先分析荣格对一个巨大而不加区分的东方的极端矛盾心态，提出荣格实际上是19世纪西方关于东方意识的种族主义理论的继承者和精心制作者。荣格认为东方人“从来没有失去过与原始根源的联系”，具有一种“集体内向的态度”，陶冶着“原始的心灵”，且正走回到“自然的母体深处”。他设定有一种“特殊的亚洲意识心理学”，把亚洲人置于欧洲人常态的限定之外和之下。Hugh B. Urban先生的著作《密教：宗教研究中的性、守密、政治和权力》（Tantra: Sex, Secrecy, Politics and Power in the Study of Religion, Berkeley: University of California Press, 2003）。对于几代新时代人来说，这种灵性和感性（肉欲）、出世的超越和入世的大喜乐的密教式结合代表了黎明前的宝瓶宫时代的本质。密教不再是一种危险的、违背常理的秘密崇拜，而是肯定人生、推崇肉欲的大众宗教，是普罗大众的一种感官的灵性（a sensual spirituality for the masses），是性爱和精神两大王国的完美结合体。到20世纪末，密教更发展成为性、精神、社会和政治等一切层次的自由的代名词。自70年代开始，密教成为西方所有社会和性解放的工具，不但女权主义者以密教女神 akti和Kālī为象征，同性恋者也声称两千年来受到了西方宗教的压迫，必须拿起密教这个武器来为自己争取解放。这一切的发生正如福柯后来所说的那样，现代西方并没有彻底地解放性，而是将性推到了极端，达到了过分和越轨的极限，直到摧毁所有法律、打破所有禁忌为止。到80年代，激进的性解放已近尾声，代之而起的是性的商品化，这是资本主义向现代文化所有领域扩展的更大的社会经济过程中的一个部分。Rajneesh提供了西方人想象中的密教所拥有的所有东西：一个确保灵魂觉悟的免费爱情秘术，一个令人激动的激进社区。资本主义市场逻辑渗透到所有文化领域，从艺术到政治、宗教都成为可以买卖的商品。宗教早已成为精神超市中明码标价的消费品，信仰者可以自由挑选最适合于自己的宗教形式，拼合成为完全属于他们个人的精神信仰。后资本主义时代人对任何重大、统一的世界观和人类历史的宏大叙事普遍失去信仰，其美学品味趋于欣赏体格强健、震撼价值、即时满足和大喜乐体验。在后资本主义的消费文化中，身体不再是罪恶和欲望的载体，而是喜悦、享受和满足的来源。《欲经》原本是一部用当时印度精英阶级的学术语言——梵文写成的偈颂体作品，要不是有卜尔通这样的怪人下工夫翻译，世上大概没多少人能看得懂。可见得它本不是写给普罗大众们看的书，其读者应该是生来高贵的上等种姓和有钱有学问的士绅阶级，情色这东西从来就不是阿猫、阿狗们都有权利享受的。大概我不是道学先生的缘故，从这部《欲经》中我没有读出太多“淫”的东西，相反觉得它是一本挺有人性、人道和人本精神的劝世箴言式的古书。它或可算是一部上乘的情色之作，但绝非低俗的色情作品，它更应被看做一部专门讨论男人、女人及其相互关系的“人论”。古印度人认为人的一生有法（Dharma）、利（Artha）、欲（Kāma）和解脱（Moksa）四大目标。 一般说来，青少年当力求获得知识和财利，以保障日后生活无忧；青壮年当专心享受欲乐，方不虚耗难得暇满人身；老之将至才追求道德完美，以实现终极的解脱。约公元前7世纪，古印度出现了三部法典性质的政书，分别是《法论》、《财利论》和《欲乐论》，即从善行、财利和欲乐三个角度制定人类行为规范、规划实现人生三大目标。总而言之，香格里拉是一座西方文明的博物馆，是18世纪欧洲人对于东方和东方传统文化的幻想。香格里拉是一个充满了帝国主义腐臭的地方，它是西方人创造的一个精神家园，而不是我们的，也不是西藏人的精神家园。在《失落的地平线》中经常提到：东方人难以进行精神交流，西方人的精神苦闷和终极追求是东方人不能理解的。所以，这个保存了世界文化成果的香格里拉是西方文明的博物馆，东方文化只是装点。说穿了，西藏是西方人心中一个不可或缺的“他者”，是他们观照自己的镜子，是他们用来确定自我认同的坐标，是经历了工业化之后的西方人的精神超市，寄托了他们所有的梦想和怀旧之情。在这里他们的精神可以纵横驰骋，得到无穷的享受和满足。与其说他们热爱西藏，不如说他们热爱自己。希罗多德的《历史》中就已经出现了有关西藏的记载。其中提到印度北边有一个民族，其居住的地方有硕大的蚂蚁，擅淘金沙，它们在地下做窝，集聚金沙，可白天总有淘金者过来把它们聚集的金沙偷走。这个故事大概是西方人至今相信西藏有大量金矿的由来，尽管它没有任何的历史依据。托勒密的名著《地理》，其中不但提到了西藏，而且还提到了一座铜色的山。铜色山是藏族人民心中的一座圣山，它是藏传佛教大师莲花生隐居的地方。于此，历史与传说杂糅在一起，委实匪夷所思。马可·波罗也没有到过西藏（目前西藏自治区的范围，古代叫卫藏，西藏东部是安多和康区，他只到过安多那一带地区），却留下不少添油加醋的记载。他说西藏人是最擅魔术的人，西藏和克什米尔的“八哈失”是世界上最厉害的魔术师。他的书里边提到了一个故事，说每年蒙古大汗忽必烈都要去上都避暑。马可·波罗说的第二个形象是，他认为西藏人是世界上最不讲道德、最不讲廉耻的人，他们的男女关系混乱，游客到西藏去，藏族的母亲们就会亲自把她们的女儿送过来，游客对此不用负任何的责任，走前只要送一个小小的礼物就可以，而且姑娘收到这样的小礼物越多，她们的身价就越高，这是世界上最恶劣的风俗。他还鼓动他的家乡人到西藏去，吃这份免费的“午餐”。第一个到西藏的西方人是葡萄牙的耶稣会传教士，叫Antonio de Andrade，他从1624年从印度来到西藏西部，就是阿里扎布让这个地方。为什么叫重新发现了西藏？因为去西藏的目的是传教，传天主教的教法，可是到了西藏以后却发现，西藏早已经是一个“天主教”的王国，他认为西藏的喇嘛就是他们天主教的牧师，西藏人穿的衣服，那种大红的袍子，西藏宗教的那些仪轨，如灌顶洗礼等，都跟天主教非常的相似，所以他一方面非常高兴地宣布重新发现了“天主教的王国”，另外一方面也觉得非常失落。很有意思，现在，即到了20世纪90年代以后，大部分西方人都相信活佛转世制度是真的，可是这时候一些在西方生活的活佛，反而主动站出来说活佛转世制度应该搬到博物馆去了。就像现在“西藏流亡政府”的“总理”，桑东活佛，我曾听他在波恩大学所作的大会报告时说，至少70％的活佛都是假的。他自己就是一个假活佛，因为他小时候被选上活佛以后，读书不用功，他师傅就告诉他，“我们选错了，你这个活佛不是真的”。那个时候他就相信，他自己不是真的活佛。而且他没有跟他的上师们、先辈们有任何的精神联系。他当时这样讲，下面的人听得都发呆，一片嘘声。西方人认为怎么可能，活佛转世应该是个很真的东西。第一个到西藏耶稣会的传教士Andrade，他在书里也提到一个故事，让西方人，特别是康德非常的钦佩，他说西藏有一个习俗，用死人的头盖骨做成花鬘、酒杯等等，儿子可以把父亲的头盖做成一个酒杯，这不是一种野蛮，而是一种哲学。西藏人每天可以从容地与死亡对峙，用这种方式来超越死亡，这是一种西方人永远也达不到的境界。现在被称为世界藏学之父的乔玛，是一个匈牙利人，他到西藏是为了寻找匈牙利人的根。匈牙利人以前叫马扎尔人，这些人的来源他一直不清楚，很多人认为他们是匈奴人的后人。所以他想从语言上来寻找根源。他先到了俄国，没找到；再到蒙古，也没找到；最后找到拉达克，在那里碰到一位英国殖民军的军官，军官说：“你不用去找了，你就留在这里，我给你钱，你来研究西藏。”这样研究西藏所产生的价值更重要，军官要乔玛写西藏的文法，编藏英字典。把西藏文化搞清楚了对英帝国主义有用。所以现代藏学的产生，是西方的民族主义和帝国主义结合的产物。乔玛寻根是为了民族主义，而英国的军官资助，是出于帝国主义侵略的目的。从20世纪70年代开始一直到现在，也很难说清楚New Age Movement到底是一种什么样的运动，大致地说，它是不同的精神运动、生活方式和消费品的一个大杂烩，是从欧美玄学传统和60年代的文化反动中滋生出的一种异端宗教、东方哲学和神秘心理现象的混合体。在表面的杂乱无章之下，贯穿新时代运动的主题是“对个人的颂扬和对现代性的圣化”，即对个人自我与生俱来的神圣性的根本信仰和对诸如自由、平等、真实、自我负责、自我依赖、自我决定等西方现代性的几个最基本的价值观念的肯定。实际上新时代人不受任何一种固定的宗教传统的束缚，他们根据个人自己的兴趣，或者个人自己的爱好，在精神超市里找到各种各样他所喜爱的宗教因素，然后组成自己的一种信仰系统。艾柯的论文：《从马可·波罗到莱布尼兹——跨文化误解的故事》（From Marco Polo to Leibniz: Stories of Intercultural [Intellectual] Misunderstanding）总而言之，在东方有一个名为“约翰长老的王国”的强大的基督教王国这个消息在欧洲传播得非常的广泛，当穆斯林势力在中东崛起，造成对西方世界威胁的时候，这样的消息对西方人非常有吸引力，他们期待“约翰长老”很快就会从东方向西推进，与西方人一起合击穆斯林势力。从那时开始，欧洲人也一直在寻找“约翰长老”，等待“约翰长老”早日到来。当成吉思汗的蒙古势力崛起的时候，他们天真地以为成吉思汗就是“约翰长老”，蒙古军西征迫近欧洲时，他们以为他们等待已久的“约翰长老”终于到来了。藏传佛教与汉传佛教都属于大乘佛教，其差别只是一个是显教，一个更重密教而已。那么，显教和密教的差别又在哪里呢？要把它说清楚，三言两语绝对是不行的。简单说来，显教就是要求修佛的人戒除贪、嗔、痴，消除烦恼，最后成佛。显教道，就像是去人欲，存天理，因为人的生死、烦恼都来源于贪、嗔、痴所谓“三毒”，即欲望，以及无明，即愚蠢。戒除了欲望和无明，你就可以脱离轮回，涅槃成佛了。而密教，并不让人着意地去戒除贪、嗔、痴等烦恼，因为人的这种烦恼或者欲望不是随便能够戒除得了的，所以修佛的人应当采取更积极的、以毒攻毒的办法，将贪、嗔、痴化为道用，使它们成为成佛的道路。实际上，西藏人自己对转世的喇嘛、上师并无活佛这样的称呼，他们对活佛的官方称呼是sPrul sku，音近“朱古”，意为“化身”。佛有“法身”、“报身”和“化身”三身，“法身”是根本，住于法界，常人见不到。“报身”是受用，住于佛国净土，如阿弥陀佛，住在西方极乐世界，有情若有缘来世投生净土，才有机会见到他们。而“化身”是应现，他们就住在我们这个世界中，像释迦牟尼佛，他们是有情可以直接亲近的化身佛。活佛转世的本意就是从化身佛的概念发展出来的，尽管西藏的转世活佛绝大部分实际上都不是佛的转世，而是观音菩萨的转世。大乘佛教有别于小乘佛教的最大特色就是菩萨崇拜，它在佛陀之外引进了可以随机应化的菩萨这一理想型的概念。菩萨大慈大悲、大愿大力，为了救苦救难、普度众生，他们不但拥有千手千眼，能见一切苦厄、能救一切苦难，而且还主动放弃涅槃成佛的机会，心甘情愿地留在这个极不清静的世界上。只要轮回不空，他们绝不涅槃。这些菩萨对于引导有情众生走上成佛解脱之路的功德远远超过早已经涅槃了的佛陀释迦牟尼，所以对观音菩萨的信仰和崇拜成了东亚大乘佛教的一大特色。以撰述畅销世界的《西藏生死书》而一夜成名的索甲活佛曾在书中对佛家的六道轮回作过非常有趣、也十分后现代的解释。他将美国的加州和澳洲的某些地区划为天道，那是一个没有痛苦、只有永不改变的美和极尽享受之能事的世界，而天神就是那些高大、金发的冲浪人；而阿修罗（非人）界则经常出现在尔虞我诈的华尔街和华盛顿或者伦敦政府的走廊内；而饿鬼则是那些虽然富可敌国，却永不知餍足，渴望吞并一家又一家大公司，且永不休止地在法庭上表现其贪欲的人。不管是天界，还是阿修罗和饿鬼道都比我们普通人生活的这个尘世（人道）离佛国（道）净土远得多，所以那些住在加州、澳洲、华盛顿、伦敦的天神、阿修罗和饿鬼们一定比生活在西藏的有情（藏胞）更加期待和需要达赖喇嘛和索甲这样的大活佛来拯救，希望活佛们能用佛陀、菩萨的神力将他们引上成熟解脱的道理。实际上，尽管目前西藏出现的活佛越来越多，各有各的传承，且分属于不同的教派，但他们中的大部分是同一位菩萨，即大慈大悲、救苦救难的观音菩萨的转世。从宗教的角度看，藏传佛教有宁玛、萨迦、噶举和格鲁四大教派，还有其他为数众多的小教派，像夏鲁、觉囊、断派等等。通常每个教派各有各的宗教领袖，各种教法和修习也都有各自的传承系统。格鲁派作为藏传佛教四大教派中最后形成的一个教派，其进入西藏政治历史的舞台从15世纪初才开始，而五世达赖喇嘛确立格鲁派在西藏政教体系中的霸权地位是17世纪中期的事情。在此以前，萨迦派和噶举派是西藏最有政治和宗教影响力的两大教派。可以说，历史上的达赖喇嘛从来就不是藏传佛教各教派公认的、独一无二的宗教领袖，即使在格鲁派教内，除了达赖喇嘛，还有班禅喇嘛，他们至少也是同样等级的宗教领袖。按照格鲁派自己的传统，班禅喇嘛是阿弥陀佛的转世，是真正意义上的活佛，至少在宗教上的地位要高于为其心子观音菩萨转世的达赖喇嘛。佛教虽然起源于印度，可是印度佛教早在13世纪初就已消亡，用梵文记录的大乘佛典保存下来的不多，所以重构印度佛教及其历史绝无可能仅仅依靠印度本土的资料来完成。而藏传佛教包罗了印度佛教的所有传统，其密教修法更远远超越了印度原有的传统。对藏传佛教的研究可以被用来复原、重构已经失落了的印度佛教传统，所以当今世界佛学研究即以印藏佛学研究为主流。藏文本身乃参照梵文人工制定的书面语言，语法和构词方式贴近梵文。早在9世纪初，吐蕃译经高僧就专门编制了正字法字典和语汇手册《翻译名义大集》，确保了书面语言的规范化。藏文佛经翻译常有流亡的印度学问僧加入，使其质量得到了可靠的保证。所以，藏文成了今天研究印度佛教者必须掌握的语言工具，人们通过藏文翻译来重构梵文原典，理解佛教原典的微言大义。尤其为人称道的是，汉地的禅宗曾于此时传到了吐蕃，且深受吐蕃信众的喜爱，几乎所有重要的早期禅宗经典都曾被译成藏文。不幸的是，随着8世纪末“吐蕃僧诤”的发生、9世纪中朗达磨的灭佛，以及后弘期藏族史家对“吐蕃僧诤”这一事件之历史传统的建构，汉藏佛教之间的交流趋于停顿。但“和尚”的影子事实上从没有在藏传佛教中消失，不管是宁玛派的大圆满法，还是噶举派的大手印法，其中都有汉地禅宗教法的影响。从研究方法上看，汉传佛教的研究偏重于讨论佛学义理及其与儒、道等汉族传统哲学思想间的涵化，善于作哲学史、思想史式的研究，而印藏佛教研究，特别是欧洲传统的佛学研究注重文献，以语文学研究为主流。这种方法上的差异无疑是造成今日印藏佛学研究与汉传佛教研究两个领域在学术上难以接轨的一个重要原因。大名鼎鼎的大学士钱谦益先生家中就曾秘藏多种藏传密法的法本，传说还曾和他一样大名鼎鼎的柳如是女士合修过这些不可为外人道的秘密喜乐之法。可见，藏传密法业已落户清朝一代汉族大儒的私家之中。从敦煌古藏、汉文文献中透出的信息来看，这个被说得有鼻子有眼睛的“吐蕃僧诤”或许根本就没发生过，很难想象一位汉地的和尚和一位印度的上师真有神通，可以克服语言的障碍，就如此高深的哲学问题展开面对面的讨论。