《中国的冲击》是一本由[日] 沟口雄三著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：35.00元，页数：258，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国的冲击》精选点评：

　　●如果現代化是人類不可避免的唯一出路，那這只是一劑溫良的鎮痛藥；但如果現代化並非我們的唯一選擇，能夠以對方的邏輯重新觀察審視過去，達至相互的理解與包容，似乎是作者的初衷。只是在前提的這個環節上，我們是否有選擇的空間？

　　●行文总给人一种「我下面准备提出一个新颖的阐释角度」的感觉，结果发现并没有

　　●沟口雄三在中国会被保健死吗

　　●这本书是沟口晚年的精论。读之让人喟叹。

　　●有助于启发思路，但开篇对于亚洲文化的定位有些狭隘

　　●早就应该读了。

　　●受害/伤害，中日两国的认知的错位，加上政客的利用，暂时无解。。

　　●沟口的视野集中于一个更为宽广的空间内，胸怀见识都是令人感佩不已，天不假年实在可惜。

　　●最后一本

　　●……没什么看过这书啊……

　　《中国的冲击》读后感(一)：第一章笔记

　　1. 日本基于近代史，认为自己是东亚的老大。中国基于中古，认为自己是东亚的老大。所以双方对话常不在一个观念里。

　　中国近代史是衰落后反抗，日本是黑船后，走了一条完全不同路，奋起学习欧洲，最后二战败给了美国，学习欧洲败给欧洲，日本也认了。近代侵略史和奋斗史混合在一起，本能上不想理清。（网上有主播说，日本不想清算侵略史，是因为二战和天皇绑定，说法不一样。） 2.日本脱亚入欧，长期站在欧美角度看东亚事务，带有欧美人鄙视。二战后中国长期封闭，日本看中国觉得隔岸观花，觉得不在一个范围内（大概是我们看南美事务一样，挺遥远的感觉。），直到2000年台湾大选才开始觉得中国事务和日本在一个范围内。而经济上，亚洲四小龙开始，首先是韩国挑战很多日本经济方面事务，日本也开始觉得被拉回东亚。 3. 中国二战代表是南京。人总选择自己苦难的历史作为纪念，所以日本二战代表是广岛。日本承认南京大屠杀，但是不会宣传，并且觉得30万人数是很荒谬。右派想借助被害人数荒谬，来解释南京大屠杀荒谬。左派人员为是抱着严肃历史求真的态度，想确认人数，但是被中方一样当做敌人. 作者一样觉得人数有出入，不过没有明说，只说了中方受到极大伤害，虚报人数，可以理解。不过作者认为应该日本政府应该诚恳向亚洲受伤害的各国道歉.（这段南京只是代表本书作者意思）

　　《中国的冲击》读后感(二)：我们对日本的了解远不如日本对我们的了解

　　多需要警醒啊。

　　先说读后感受：

　　1、不要被书名蒙骗，这是本学院派的历史书，非常好！

　　2、一个日本人对中国的研究到这个地步，书中解构、建构、内容翔实、举例清晰，让人佩服，同时也很有隐忧。正如作者所说，日本对中国的关注，远多于中国对日本的关注。想想没错的，我们更关注欧美，对日本的关注更多的是片面的，或者不在意的。

　　3、结合近期日本在新型冠状肺炎后的表态，援助等行为，读过书后更为理解：在当前他们还是将自己视为东亚头部国家，有责任去协助其他国家，这与明治维新后的经济、文化高速发展是密不可分的，他们是有底气的，或者说是有优越感的。

　　4、中国和日本同处东亚文化圈，但两国的隔阂其实非常深，两国所站的视角完全不一样。就比如我们对抗日战争、南京大屠杀、靖国神社的看法等等，举例来说：每年8月15日，对中日来说都是纪念日，我们是抗战胜利纪念日，日本是终战纪念日，我们播放的是英勇抗战的画面，日本播放的是“东京大空袭”及广岛原子弹的画面。相比加害行为，人类更容易记住受害体验。侵略中国的日本士兵是日本的少数人，且回国后会封藏一部分自己的记忆，对多数日本人来说，他们对这场战争的体验是自己受侵犯的感受，是被轰炸、物资缺乏等等，这是他们共同的记忆。对我们来说也是一样。事实加媒介，让中日间的龃龉只大不小。

　　长期以来我们是被视为落后的，近年来我们的经济战略完全正确，但看法的改观还需要经济后文化等方面的跟进，这不是一蹴而就的。

　　4、本书拓展了我的历史观，对中国当前状况的研究，不仅从人民史观来看，还从多角度的展现，尺度之大竟能出版，我真是觉得值得赞赏。我们当前的选择是过去宗族互助、上下秩序、“均分”的儒家传统、科举制的基层流动（也造成资本积累的分散）等等造成的，这是需要客观来看的。

　　5、复杂事项的简单化解释是易于传播的，但是并不代表其他没说的解释是不存在的，正如陈独秀的关于女性就业释放劳动力的解释等等，这也提示自己独立思考的重要性。

　　再摘书中观点：

　　a.中国革命的目的，正如孙中山提到的那样，不外乎两点：一是使全体人民皆丰衣足食，二是个人的发财不应该靠利己主义，而应该人人发财即共同发财来实现。p85

　　.汪精卫评价湘军和淮军：“对抗满人中央集权的汉人的地方分权。”p97

　　c.中国的集权、分权、集权。在辛亥革命后没有产生美国式的联邦制国家有以下原因：美国历史短；文化不悠久，多民族混合，民族文化成熟度低；移民国家；地方经济差异不大；不需要具有领袖魅力的权威。这些特性反过来就是中国的特性。p112

　　d.南方宗族结合，北方宗教结社。明清民间宗教的主要十九个教派中，有十三个起源于河北、山东这样的北方地区。p146 点评:瞬间想起某邪教组织及山东众多的迷信邪教徒。不过无论是宗教还是宗族本身来讲都是互相帮助，是对社保福利体系的补充完善，是一份自发性的保险机制。

　　看这种书的愉悦感真是通透。

　　以上，K。

　　《中国的冲击》读后感(三)：在亚洲的漩涡中（两年前拙文，未修改）

　　在《中国的冲击》一书开头处，日本著名思想史学者沟口雄三提出日本所受两种不同“冲击”——近代（汉语惯常用法为“现代”）以来以正面接受下来的“西方的冲击”与历来被视为日本“巨大他者”的“中国的冲击”——以及使用后一词的意图：“在二十一世纪的今天，从日本人的角度出发，‘从东亚的内部’来重新审视那‘来自外部’的冲击的意义。1”沟口之意，以中国的近代史历程为媒介，反观日本自明治时代以来致力于脱离中华文化圈并将自我塑造为“欧洲的嫡传弟子”以己任的文化视角，如果仅就研究方法的新颖谈，不足以概括沟口所作的贡献。作者在此隐含的深意起码还有，以知识分子的责任感，力图通过这一与欧洲文化历程相异的“冲击”一探“亚洲”究竟，这在相当程度上也是我们思考的盲点。然而要理清日本、中国与亚洲三者间的关系并不容易。

　　中日之间的关系，从现实角度看，一方面两者之间的历史龉龌一直未能解决；另一方面中国素来以自己为中华文化圈中心的角度思考，但对于所谓的文化圈边缘或者说东亚邻国知之甚少。举例来说，明治时代后日本致力于“脱亚入欧”的历史前进步伐，日本固执于自己首先践行了脱亚入欧，“对于满足自己的民族认同（作为亚洲盟主）来说极为便利２”，但是，日本是否真正做到了脱亚呢？未尽其然也，沟口提出，尽管中韩等国所进行的欧化程度浓淡不一，但整个亚洲都在进行欧化的步伐，也即，日本所企盼达到的独特性以一般性特征被卷入了亚洲的漩涡中。可是扮演亚洲遥遥领先的国家地位，已然成为一种日本国民对民族的心理认同被继承下来，“脱亚”如此，“兴亚”亦如此。这里面与中国的关系是，将其作为相异的成分孤立出来，创建自我主体。

　　至于两国的战争，日本曾借口共建“大东亚共荣圈”，将战车开往中国，期间令人发指的侵略行径使得中国人民无法忘怀，日本人民的记忆却更多地沉浸于欧洲战场的失败与广岛事件。两国共置于受害者的身份，但所取的坐标却成了“中国——日本”与“日本——欧洲”。在这个前提下其目光的错位，归根到底是基于对本国已选定的发展方式的执着。当然就二者之于中日战争之中所处位置而言，更直接的一点是日本跳过了“施暴”身份应有的悔过和自我涤净，纵身跃入了在追逐更高远目标时遭遇失败的沉痛情绪中。战争结束六十多年，两国之间依然存在着龉龌，抗日战争的胜利作为摆脱列强侵占与建立民族认同感的有力条件被载入中国史册，本国已取得救亡之胜利——尽管意象在唤起民众民族情绪的抗日影视作品，在中国近年已经越来越多地演化成消费文化——中国认为日本是否谢罪关乎的是对方的良；而日本在战后面临的东京审判因其本质上是战胜国对战败国的审判，对审判正义性大打折扣的结果本身不能真正服膺，这就大大加深了日本的受害者感知与对欧洲的复杂情感。

　　就战争造成的创伤与加害国和受害国的身份来说，两国对于战争的历史问题必须进行更多的交流与对话。所谓日本是否谢罪更多的是关乎其良心问题，这看似宽大为怀的观点隐含着对历史问题的简单化。反观近年的“钓鱼岛事件”，对于贴有日本商标的财产进行砸毁，如果解释为一种晚期资本主义时代受压抑的人所寻求的无理性解放就太过乌托邦且太不能正视问题了，所以转向了无理性的群众心理批判。然而这不是诉诸于熊熊烈火燃烧的民族主义与一种群众心理的沸腾，或者大而化之的信仰问题就能够简单回答的。假设“日本”被置换成东亚以外的国家，是否还会造成这样的局面？其实，换成东亚以外的其他邻国，恐怕也不会发生如此激烈的反应。面对与日本的争端，普通民众怀有的情感成分掺杂着本国对抗日战争所塑造出的历史记忆这是可以理解的，但也表露出中国在战争后遗留的问题。

　　我要提请注意的是中国站在文明圈中心思考问题的传统。而这在历史问题未能解决、自身经济与政治不断发展的情况下，极有可能幻化成一种“大国主义”。我们必须认清，身处中心可能带来的认识层面危害。不止是两国的历史问题，知性层面也存在着跨越国界的难题。如韩国学者白永瑞所言：“中国要直接面对世界的观念很强烈，可是对周围领邦的关心很少。３”在选定的２００１年一次会议上，日本学者提出讨论两国历史问题的建议，中国知识分子却将中国内陆的“三农”问题作为“迫在眉睫的国际问题进行了提议”。日本学者们在措手不及后接受了提议，但必不可免地心存疑窦。“中国知识分子将中国国内问题拿到桌面上加以探析，也就是通过自己的‘脉络’，而探讨了世界的问题。4”因此沟口提出质疑：“我们从日本的脉络中提出的历史认识问题在中国知识分子的心目中到底占据什么样的位置。5”中国长久以来被当做日本认识自己的媒介，明治以前也好，明治以后也罢，至于中国，只在近代将其当做探视欧洲的窗口或者所谓的实现强国梦的参照物罢了。中心与边缘的关系自然而然地投射于其中的确可以作为解释，从另一方面看，乃是中国对邻国日本正视不足。身处中华文化圈或曰亚洲文化圈的中国，与邻国的思想交流之贫瘠，不仅仅反映在日本身上，韩国、新加坡、印度……都可见得。

　　将中国与西方做出泾渭之分的方法不胜枚举，但就中国身处中华文化圈中心的意义却没有得到有效说明。从浩繁历史、地缘政治的角度追朔所谓的五千年传统，到以民族国家为新视角，中国就此将自己织进条规之茧。在此，有必要重提令人记忆犹新的对鲁迅《阿Q正传》的“知识分子焦虑论”解读，以“儿子打老子”隐射“日本攻打中国”，实在是自虐又虐他的见解。这就不只是文明圈意义上而是政治关系上的“中心与边缘”了。与其说这是所谓大中华文化圈内中心与边缘关系的投射，毋宁说中国潜藏的大国主义内视观，这样的观点对了解日本乃至亚洲都是不能构成基础的。

　　只有将纠缠在历史问题中的“抽象政治框架“从中分离开来，以历史的眼光去看待这些问题，才有可能接近切实的问题面。我无意谈论后现代史学“历史”与“虚构”之间的关系，但就“历史与考据”以及“历史的后设叙事”这两点，是有必要进行再探讨的。这种探讨所基于的层面将是历史研究者们的责任。沟口提到：

　　历史研究的建构是依靠“客观事实”进行的。这一点作为学术原则是谁也不能否认的。可最为棘手的是，历史修正主义者们也摆出一副自己是这一原则的信奉者的架势叙述者历史故事。也就是说，他们根据自己的政治建构之需要来选择材料，组装加工，然后使之故事化。从根本上说，对于他们而言，历史研究的原则等等，只不过是为了实现其政治目的罢了。6

　　事实并不应该只限于数据统计这种看似铁板钉钉的不含情感的物质，这被误解为纯粹客观的象征，引据数据成了叙述事实的最重要手段。然而这最易被投机分子倒打一耙。因考据与记录在组合中亦有可能变味，历史研究者的责任应与历史修正主义者分庭礼抗，更为重要的是，历史研究者们应致力于“记录”与“记忆”的双重承载，以及 “透视历史的‘场’，使之历史化并仔细斟酌”。就是说必须把中日之间存在的龉龌，作为现在时的历史加以思考。通过由当下的现实所生产的历史记忆，使过去的历史记录得以成为历史。

　　如果了解身处狭隘目光注视下的空间，则必须思考是否受到此目光的阻拦。因为在清楚这个由外向内视的目光具有对主体的欺瞒性的情况下，要作出超越并不难。可是在了解自己被这种目光注视的情况下所做出的超越到底是否真的称得上超越是难以定论的。这里存在着两个“相对”视角：一、主体与代表注视主体的局限性空间。二、由对外界的反应与主体本身所可能开发出的自为的超越性举动之间。同时，如果把“狭隘的注目”替换成“他者的注目”也是一样的结果。另外还可能产生的情形是，注目与被注目是又同一主体分裂出来的不同结构。第三种情况最为复杂，因为占据主体的不同位置所进行的思考对于主体本身的审视是同样具有价值而又是有所缺失的，因此在此类情形下要做到思考对立观点产生的历史磁场还要兼顾二者间的场域思考向外与向内视角的认识相对化层面，并将对方做为探究自己的手段，把自己作为探究方式启明对方，只会更加困难。

　　对于这样的内容，容易被冠以失去探明现实的实践意义而被抛入“理论的沉渣”之中，但有必要认清，所谓的致力于现实并非建立在知性破釜沉舟般投入于具体问题的解决之道中。这样做的话，只适合遮掩知识真正的问题意识。也就是说，“如果我们不能从根本上追问自己为何将其视为问题的话，那么，思考将仅仅停留于追求知识的层面。” 唯有反思亚洲问题之反思，才由可能正式“步入”亚洲之中。

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　　注释：

　　① 沟口雄三：《中国的冲击》，生活•读书•新知三联书店2019年版，第1页。

　　○2沟口雄三：《中国的冲击》，生活•读书•新知三联书店2019年版，第11页。

　　○3白永瑞：《思想东亚》，生活•读书•新知三联书店2019年版，第115-116页。

　　○4沟口雄三：《中国的冲击》，生活•读书•新知三联书店2019年版，第48页。

　　○5沟口雄三：《中国的冲击》，生活•读书•新知三联书店2019年版，第48页。

　　○6沟口雄三：《中国的冲击》，生活•读书•新知三联书店2019年版，第57页。

　　参考文献：

　　[1] [日]沟口雄三. 中国的冲击[M].王瑞良译，北京：生活.读书.新知三联书店，2019.

　　[2] 孙歌. 主体弥漫的空间：亚洲论述之两难[M]. 南昌：江西教育出版社，2002.

　　[3] [日]子安宣邦. 东亚论：日本现代思想批判[M].赵京华译，长春：吉林人民出版社，2004.

　　《中国的冲击》读后感(四)：俯瞰中国三百年

　　沟口雄三：俯瞰中国三百年

　　《南方都市报》2019年9月18日，“南方阅读・南都推荐”栏

　　一个外国人，大学毕业论文以“属于人民文学范畴”的赵树理为题，毕业后在父亲的公司主持家业，半路被拖入本地大学专攻“中国文学”，结果却是以回溯据说是现代新文学源头的晚明文学为契机，走上了研究明清以至近代中国思想史的不归路。你可以介绍他是“中国哲学研究者”，但他也关心细民琐事，包括乡里宗族、公私契约、官民矛盾，乃至匹夫匹妇的小悲小喜；那么作为社会史学者呢，他又总是那样充满想象力，有着连译文都难以掩盖的细腻笔致。或许正是凭着那本行文学者的虚构能力，他空手进入历史的海洋，试图描画那块被国籍、专业、成见束缚者无暇顾及的构图。他是沟口雄三。

　　沟口先生离开他的读者已经满一年了。三联书店在此时推出《沟口雄三著作集》，与其说是为了纪念，毋宁说是势所必至。三十年来，沟口的思路不断得到中国大陆、台湾一流研究者的介绍与回应。他的中国论述以具体观念为入口，却非操作已定型的概念工具。他运用诸如“天”、“理”、“自然”、“公私”、“封建”等既朴素地存在于本土文本，又足以与普世性问题形成对话的语词，期待摸索出一条自在于中国“基体”的思想脉络。他关注思想史上的关键时刻，明末清初、清末民初的贯通，中国自发“近代”的生成，尤其是他的心得所在。不同于人们古板印象中的日本学者，沟口具有较强的方法自觉与建构意识，其文字不乏跳跃感和论战性，或可称为“回应型学术”，同样适合学术圈以外的读者涉猎。

　　此次的《著作集》一共七册，应能体现上述治学风格或立场。已出四册中，《中国前近代思想的屈折与展开》、《作为方法的中国》作为学术著作，早已有中译本，新译版理当后出转精；《中国的公与私•公私》原为写给日本读者的一般读物，但主要观点早就介绍到中文知识界。相比之下，2004年原版的《中国的冲击》显得新鲜。该书的第一部分为刊载在日本媒体上的短小评论，涉及“自由、民主”、战争责任、历史认识等“现在时的历史”；第二部分，是关于“近代”视角的检讨文字，介乎论文与评论之间；第三部分及附录则包罗了三篇严谨的学术论文。如此杂凑的体例，加上“中国的冲击”这一“有可能沦落为廉价煽动性作品”的标题，使该书的主旨看似难以把握。

　　“中国的冲击”，自然是对“西方冲击”及其背后的“鸦片战争近代观”（指以鸦片战争带来的西方冲击为“近代”开端的观念，在日本则对应有“黑船近代观”）的戏仿。但作为沟口一代的日本中国学者，不断受到“中国的冲击”，却也是事实。先是中国革命的冲击，孕育了同情“人民中国”的战后新一代学者；他们认为中国通过对传统和西方近代的双重舍弃，完成了比日本更彻底的近代化。继而“文化大革命”的失败与改革开放的冲击，又使先前倾倒于“人民中国”的人们发生分化；紧接着则是八十年代末、九十年代初的第三次冲击……沟口本人的思考进路，正是从“文化大革命”失败的第二次冲击开始。为了解释毛泽东中国的成立与挫折，他回溯了从明末到清代中叶新型“理”观的形成：朱子学“天理”的一己完成性，被阳明学社会性的理欲观取代；而明末崛起的富民分权论与封建论，到清代则发展为乡里社会的“均”、“平”意识，以及在集权体制内部的地方分权趋向（“乡治”），并最终养成20世纪中国革命及中国式社会主义的土壤。

　　而当写作该书的21世纪初，随着中国经济的高速增长，以及日本在东亚经济圈再度边缘化，又一轮“中国的冲击”在日本人的不自觉之间发生了。沟口指出，这种“不自觉”才是产生“冲击”的根本，亦即日本人面临着“近代化”过程中无法绕过中国“参照”，却总是在重复从“幻想”到“幻灭”的过程。当然，如果跳出作者的逻辑，也可以说正因为这种暂时“不自觉”产生的或好或坏的“幻想”，造成了随后“冲击”感之强大。而这种冲击感，是身在中国现场并亲身经历这一切变化的“我们”所缺乏的。“对方”的少见多怪，或许正能反衬出“我们”司空见惯当中的视而不见。与此前著作主要针对日本的研究界或一般读者不同，《中国的冲击》虽然意在唤起日本人的“不自觉”，但其所集合的关于“现在时历史”与“近代”的若干文字，显然希望中文知识界参与讨论。就在该书初版的前后数年间，沟口主持了日中“知识共同体”的知性交流活动，在这些活动中所见的日、中知识界视野的差异，成为该书结集的动因之一。

　　《中国的冲击》的另一特点，在于将长时段视野延伸到我们通常理解的“近代”，并借此解构了这个“近代”。如前所述，沟口为了理解1949年以后的社会主义中国，试图拉出一条从明末清初新理欲观的成立，直至清末平均思想、地方分权主义的“历史本来脉络”。沟口关于明清思想连续性的考察，针对“明末近代挫折论”（即认为“近代萌芽”、“资本主义萌芽”在明清易代后遭遇挫折）的神话，确实较为成功。但如何勾连明末清初与清末民初这两个在时空结构、外来冲击程度、文化重组方式截然不同的时刻？此书所收《辛亥革命再思考》、《礼教与中国革命》、《另一个“五四”》三篇文字，正是晚年在这方面努力的成果。

　　沟口首先认为中国自有其“内发性”的近代，这一近代不能以欧洲近代主张的中央集权国家的标准衡量，而应该回到历史语境中的“天下”与“社会”视角。因此在建设中央集权国家方面表现欠佳的辛亥革命，其“不彻底性”也就不那么成问题了。沟口看重的是，辛亥年各省相继宣布“独立”这一奇特的革命方式。他认为，这实际上是明末以降以县为单位的“乡治”主张，到清末向省一级扩张的延续。因此，辛亥革命的意义也就不仅从“鸦片战争近代观”的西化价值来衡量，更应从十六、七世纪“封建”、“郡县”论说的脉络中把握。此种视角，虽然不难挑出论证上的欠缺（比如清末康有为、梁启超等对明清地方“乡治”的追溯，不无将他们所倾心的西方市民自治附会于本土原有制度的味道，不能把附会的源头当成历史事实的源头），却揭示出辛亥以后38年瓦解旧式中央集权、构建新式中央集权基础的意义。沟口曾在另一场合将民国时代的38年比作五代十国，而认为从帝国秩序到人民共和国，则是堪比“唐宋变革”的千年一遇的大变局。

　　因此回到沟口的跨越式方法论的问题，无论是学科界限、历史阶段、既定成见，都在跨越的范围。沟口曾说“洋务运动”到今日尚未结束，而且究其极仍是“中学为体，西学为用”。既然在中国这片“知性的风土”上，套用丸山真男的“古层”论，“中学”的底层无论如何不会因为任何外来学说、模式在表层的扰动而彻底改变。因此，“可能的话，要以千年为时间的单位，至少也得以三百年为时间范围去俯瞰中国历史的脉络”。“千年单位”似乎指向唐宋变革说，而“三百年单位”则正是沟口主张的，将近现代中国定义在十、六七世纪以降中国的历史脉络里加以认识的思路。在《礼教与中国革命》一文中，沟口考证“礼教”一词“在明朝末期渐渐开始被使用，到了清代则广为普及”，随即注意到五四一代批判的“吃人”礼教，与礼教在明清时代的存在实态不无错位：五四一代实际上是就着从上古经典抽取的“礼教”教条，来批判中古以下乡里社会孕育的“礼教”现实。虽然五四一代面对的仅是数十年前的情形，但其礼教批判却与乡里社会实态发生了重大裂痕。这里显露的，不仅是中西比较这一横断面“近代”观的破绽，更关乎如何在长时段考察时选取合适的单位。

　　其实我猜想，相对于沟口先生雄心勃勃的“千年单位”，更具操作性的恐怕还是“三百年单位”，因为这是一个长短合度的纵深。其实在海东海西，想要解释“中国冲击”的学者实在不少。姑且不论执著于“西洋近代”者流。即便是采取了纵向视角，提出“儒教资本主义”、“儒教复兴”等命题，如果时间线拉得过长，仍不免会陷入与五四前辈类似的路数：为了求得当下问题的解释，自动忽略近在眼前的历史具体，而宁可乞灵于更遥远、更抽象、也就更容易驰骋想象的“古代”。这其实是一种逃避历史的“历史解释”，却也是时下语境较容易接受的解释。早在1930年代，章太炎就指出“详远古而略近代”为学界四弊之一，而爱好其说者，正所谓“好画鬼魅，恶图犬马”。（《救学弊论》）沟口的贡献之一，就是不无想象地描画了一条“三百年单位”的自在路线，使以往较强调古典的日本中国学界，日益看重“近三百年”社会思想的具体展开。但沟口决不是说，这条中国自发的历史脉络，因为其有异于西欧“近代”，就一定值得褒扬。重要的是，他提醒我们，那个曾经被叹息为“挫折”或“错失机会”的近三百年，以及曾经屈辱到无地自容的一百年，或许正是今日得以把握到一些机会，或至少不再那么自觉屈辱的源头。

　　2019年8月15日

　　《中国的冲击》读后感(五)：沟口雄三：《中国的冲击》读书笔记

　　序论 中国的冲击

　　【题解】我在此使用“中国的冲击”这一标题，是因为我把鸦片战争以来的所谓“西方的冲击”作为一个潜在的问题。……我使用“中国的冲击”一词含有这样一个意图：在二十一世纪的今天，从日本人的角度出发、“从东亚的内部”来重新审视那“来自外部”的冲击的意义。【1】……日本近代以后的脱亚入欧，文明意义而非地理性的亚洲，脱离中华文明圈而进入西欧文明圈，从落后了的文明转向先进的文明。【4-5】但现在亚洲却不知不觉开始引导日本，日本人关于“脱亚”的认识与现实的“亚洲”之间出现了微妙的（双重）错位，用“中国的冲击”这一名称呈现这种错位并使其问题化。【5-6】

　　【欧化并非“脱亚”】日本人不能认识到中华文明圈都已实现了欧化，而固执于唯有自己从中脱离出来。沟口则认为，并非只有日本摆脱了中华文明圈，不过是日本的资本主义化早实现了一步而已。这并不意味着日本进入了西欧文明圈或脱离了中华文明圈，中日在社会文化层面上相同成分在欧化以后反倒增加了。【8-9】对于日本人而言，在思想文化关系方面，中国始终是作为另一位主角而被赐予一席之地的，这是由于中国作为探讨日本问题的一个背景装置是不可或缺的，也就是日本人常常是以中国为媒介来确立自己的民族认同的；但与此相当的、中国人对日本的关注则基本上是不存在的。【9】“日本的对华关注与中国的对日关注间的这种不对称关系实际上不外乎是中华文明圈时代以来‘中心与边缘’的结构关系的顽强表现而已。”【10】

　　【被颠倒了的优劣】之所以日本人存在这种认知偏差，一是他们拘泥于把西欧化即近代化在时间上的先后关系视为民族性或历史过程等方面的优劣关系。另一方面，对于满足自己（作为亚洲盟主）的民族认同来说极为便利。这样，形成了一个最早实现西欧化的优胜者（日本）对落后了的劣者（中国）的构图，在确立民族认同时把自己定位于亚洲的优等生。但这一把你了一些事实，一是中日西欧化时间先后实际上反映了近代化过程的类型之别，二是这种把日中划入西欧化世界与中华世界的两分法遮蔽了二者历史上持续存在的不变的共通性。【11-12】他认为问题在于历史观，即该用怎样的历史眼光去把握包括日中战争时期在内的、十六世纪到二十一世纪的日中关系或东亚关系。【12-13】他希望摆脱脱亚论式的，日本中心主义的、拘泥于日本一国历史的近代化史观，而以多元主义的、多极的眼光考察亚洲的近代。【16】

　　【历史开始翻转】沟口使用“环中国圈”的概念，指的是中国北部的北亚（俄罗斯、蒙古）、东北部的东北亚（朝鲜、西伯利亚）、东部的东亚（日本、韩国）、东南部的东南亚（东盟诸国）、西部的中亚以及西南部的南亚（印度、巴基斯坦、缅甸）所构成的区域。【17】在他看来，中国在位置上相对于日本呈上升局面，但大部分人日本人对此问题的重要性尚未察觉，且未脱离就有认知，这种不自觉导致了“中国的冲击”。沟口主张，“中国的冲击”将使我们从划分优劣等级的历史观中醒悟过来，认识到必须具有多元主义历史观，赞同共生而非矛盾和冲突，强调知识共同体的重要性。【21】

　　第一部分

　　第一章 中国与“自由”、“民主”

　　【中国是什么及内部视角】沟口认为中国政府反民主、反自由是一个未经论证的思考前提，这种整体上的虚假的认识极易被日本的风土所接受。他列举了一系列原因，其中比较重要的一点是对“中国是什么”的思考的缺失。[1]【12】他主张从中国内部、沿着长时段的历史脉络考察中国，【13】把中国的社会主义看成是传统社会机制的重新组合，即将马克思的社会主义理论和苏联形态的制度引入了传统社会的基层里（而非在其之上）。他认为中国革命相对于欧洲现代是一种类型相异的历史过程（而非反、超、后），主张中国的自由、民主只能在中国的历史过程中存在，并在其中成长。【14】……“民主”不是一个“彼处”的问题，它始终就是一个自身所处的“此地”的问题。只有承担着此地课题的主体，才能肩负追问“中国是什么”的责任，这一发问最终将成为针对我们自己的视角或我们认同方式的自我追问，……自由与民主只能存在于这一自我追问当中。【20】

　　沟口反对近三百年来以欧洲近代文明席卷世界为背景的歧视性知识框架，认为对“民主”、“自由”的吸取的现象也就意味着对歧视性框架的引进，而如何与这种歧视性框架作斗争则是“把中国作为思考对象的意义”所在。【16-17】他也对学术细分化和固定化提出批判，被零碎化的专业领域里问题被稀释、淡化，取而代之的是精细的知识被凸显。这种知识是不追究根本性问题的，它使知识本来具有的内在紧张因而丧失，而仅仅变成了为知识的知识。而且，此类知识一旦形成，就会与流动着的现实脱离，天马行空，并被权威化。现实世界无论怎样流变，它是不会被视作对既有知识的冲击的，反而会被既成知识的细分化模式所吸纳。【18】

　　第二章 如何面对现在时的历史

　　沟口对以南京大屠杀的分歧为例，提出问题在于有没有可能在被视为具有科学性、客观性的事实记录与被视为含有随意性、主观性的情感记忆之间搭起桥梁？【24】他从孙歌的论文中得到启发，赞同让情感的记忆承担复杂的历史内容。依据情感记忆是否被纳入历史的现在时之中，沟口区分了两种史学态度，即静态的历史学和动态的历史学。【25-26】在他看来，如果说情感记忆是过去到现在积垒起的多重层次、多条脉络复杂地纠缠于其中的历史的现在进行时的话；那么，如果不去直面产生这种相互纠缠的历史的磁场，日中间的问题是无法解决的。“南京”不仅仅作为过去的历史记录而存在，它还作为历史记忆不断地被现在所再生产着。通过由当下的现实所生产的历史记忆，过去的历史记录得以成为历史。我们通过自觉地进入现在的同时代史，才能使过去成为历史。【39】

　　第三章 所谓历史认识问题，是怎样成为问题的？

　　沟口提出，在日本国民中间缺乏一种能够切实地接受邻国这一警告的感觉上的参照系。在日本，存在一种与追随欧美互为表里的歧视亚洲、自恃日本优越的意识结构……扭曲或阻碍着对亚洲现实的认识能力的发展。【64】

　　第二部分

　　第四章 历史中的中国革命

　　【历史分期及西洋冲击】沟口以俯瞰历史的脉络的视角对中国革命进行考察。【71】他从革命分期着手，认为“历史分期，并不单单是一种对历史的区分；而是对历史的展开，换言之，对左右历史动力的作用的确认。也就是说，所谓分期，不是从作为历史结果的现象出发去看历史，而是从现象所产生的动因的角度去把握历史。”【72】他反对把西欧列强入侵看作中国革命发生的最初及根本动因的看法，认为这种外因说看不到鸦片战争之前与气候之间所存在的历史脉络中的内在联系，而是把目光定在了历史脉络的断裂处了。【72-73】他认为中国的“近代”或“革命”萌芽在十六世纪末到十七世纪初（清末清初），如太平天国土地公有化的口号是以十七世纪初均田均役或土地均分讨论为先导的，军阀割据以各省独立为形态的行政组织的地方分权化可视为十七世纪初关于地方自治讨论的后继。【74】

　　【中国革命的特质】（1）与以往的革命仅带来王朝更替相比，这次革命导致了王朝体制的崩溃。【80】（2）王朝体制崩溃是以各省独立，即对王朝体制本身的改造的方式实现的，地方分权化的革命没有为王朝留下重新回到中央集权性体制的任何余地，结果是军阀割据。【80-81】（3）中国最终建立起了作为近代国民国家的一个形态的“人民共和国”。（4）尽管清王朝与人民共和国被视为两个性质完全不同的国家体制，但其统治理念却被继承（指的是天，包括民以食为天、均贫富和万物各得其所），内容也发生了近代性的质变。【83】（5）传统的“天”的统治理念与作为“近代”思想的社会主义思想比较近似，或者具有适应性；人民共和国一边在重建统治理念，一边建立起了以之为基础的社会主义国家。【84】（6）中国式社会主义思想作为与传统的儒教思想、经世理念、民间伦理以及社会通行观念相融合的思想而被接受，在中国的传统文化中能够找到它的脉络。【85】革命带有浓厚的道德色彩。【86】

　　【横断面和纵断面】沟口把有清王朝政治制度的延续、变化乃至崩溃的历史过程概括为“纵断面”，而把鸦片战争后资本主义、帝国主义和西欧文明三者交织在一起，由西方向东方席卷全球的状态概括为“横断面”，并认为二者的交错、冲突、混杂与变化的样态即中国的近代化过程。【81】……我尝试了用“横断面”的意象去把握资本主义近代覆盖世界的情况，用纵断面的意象把握接收方在资本主义流入之前与气候所展开的历史的流动。对于中国，把始于十六七世纪的新变化的潮流当作“纵断面”，把鸦片战争以后外来资本主义近代当作“横断面”，试图在二者的相互冲突、对抗、吸收、变化的状态中把握中国的近代。【241-2】

　　第五章 中国近代的源流

　　【历史学】沟口认为，历史学就其终极意义而言是通过史学家的手挖掘出历史本身脉络的工作。史学家必须具有能够放下一切预测走进历史的汪洋大海，聆听历史的声音，通过其无主体状态而拥有主体性的这一一种无限的主体性力量。【89-90】

　　【中国式近代】以往的三种视角，一是资本主义视角，把资本主义及帝国主义入侵中国看成中国近代的序幕；二是文明观的视角，即把中国人迫不得已地自觉承认西欧文明的优越性，且不得不进行自我改革的过程，或对之进行抵抗与反击的过程视为近代；三是腐朽王朝自我灭亡的视角，即认为中国在资本主义近代化过程中苦难的原因在于腐朽的王朝在历史和文明方面的落后性。【90-92】

　　【内发变动型视角】沟口提出一种“内发变动型视角”，所谓“内发”指的是欧洲资本主义入侵以前在中国大陆内部酝酿而成的中国的历史进程。（以黄宗羲为例）【94-95】。在他看来，中国从太平天国以来，地方分权的离心力就得以增强；这既是王朝末期必然的，又培育了从王朝内部推翻王朝的掘墓人——湘军和淮军，本该是官方制定的保甲组织不知不觉成为以省为单位的自治性质的公局，权力开始以省为单位被分化，中国历史上出现了各省独立运动这一完全崭新的形态。[2]与此相对的是，清末的革命在政治结构上，一方面依靠以各省为单位的行政机构从体制上瓦解了我给你超，另一方面还摸索了共和制这一新的国家政治体制。【99】不过沟口注意到“天”的统治观念被继承下来，清末大同—孙文民生主义—社会主义。

　　第六章 辛亥革命再思考

　　【不以国家而以天下为视角】旧有观点中，辛亥革命被视为尚不彻底的革命，它并未建立起独立统一的国家或近代化的国民国家，而建立起一个半殖民地的或封建军阀割据的分裂国家，也就不会被当作一个近代化过程而成为历史叙述的对象。【105】但中国传统中的国家指的是朝廷或政府，民众自身的意识里民是天下之民而非国家之民，缺乏国家向心力。如果以天下而非国家的视角俯瞰历史，辛亥至建国的38年间可以看到一条由“分权”再走向“集权”的脉络，还有一条把民众从“天下之民”改造为“国民”的脉络。【106】

　　【分权—集权】沟口认为，导致军阀形成的历史动向绝不是历史的倒行逆施，而是击溃王朝形态中央集权体制的重要的历史动力作用之一。【107】他反对金观涛把王朝奔溃与再生的循环视为同一平面上“集权—分权—集权”的简单往复或循环运动的观点，而视之为新旧集权在层次上变化的过程：借助于分权，下一阶段的集权被赋予了新的内涵，也就是说分权化是对旧秩序的批判或否定，但否定后否定者自身被新秩序否定。问题不在于旧秩序是怎样被打倒的，而在于新秩序（新集权制）将如何在新的层次里得以再生。【113】据此，他认为军阀登场是分权长期化、状况最为混乱的实例之一，在打倒旧王朝、建设新国家的更高层面的变革中扮演了承上启下的重要角色。

　　第七章 两种近代化道路——日本与中国

　　沟口把中日两国近代化道路的差异——社会主义道路和资本主义道路——视为近代化道路的形态差异加以认识，而不赞同以优劣或现金与落后的纵向标准衡量。【125】在他看来，两国道路的不同是由于十七世纪到十九世纪两国历史的发展过程和社会机制适合于各自进行的选择。【123】

　　中国十七世纪以降的社会体制有以下特征：（1）科举官僚制——非世袭制；（2）均分继承制——财产的细分化、流动化；（3）基于宗族制、宗教结社的相互扶助和共有制；（4）对“工”的轻视（技术=末技）；（5）由儒教“万物一体之仁”发展而来的否定“专利”的思想，传统的“均”思想。【121】相比于日本，更适合于社会主义道路的条件在逐渐成熟。

　　不过他提出，中国的社会主义革命与马克思主义的理论完全不同，这是由于社会主义的土壤在中国，作为民间的社会机制、生活伦理以及政治上的统治理念本来就是存在的，社会主义机制是土生土长而非外来的东西，马克思主义不过是在使之理论化或进行革命实践过程中起了极大刺激作用的媒介。【124】

　　第三部分

　　第八章 礼教与中国革命

　　【概念界定】礼教被限定为一个带有特定时代、特定社会色彩的用语，中国革命指的是1949年到1978年毛泽东思想领导下的中国。【129】沟口区分了两种礼教，即民初作为批判对象的礼教和近代史上的礼教：

　　（1）民初作为批判对象的礼教，依据的是特定的历史发展阶段论，且以欧洲市民社会为基准，被赋予特定时代和社会的色彩：作为历史阶段论，它是“半开化”的、落后的；在内容上，它是等级身份制、家长制的封建伦理。【131-132】但如果置于历史的脉络之中考察：

　　（2）礼教指的是笼罩在明代后期以降的中国民间社会实态之上的孝悌纲目，这一纲目由以上下秩序为规范的纵向轴线和以相互友爱、相互扶助为实质的横向轴线编制而成。【145】礼教在明代以降随着儒教向民间渗透的趋势而一起被普遍化，尤其是阳明学把儒教道德从士大夫的修己治人之学扩大为民间的日常性生活规范，地缘性的乡约和血缘性的宗族把人们的道德连带感情组织起来。【133】

　　【两种礼教的差异】（1）时代背景，礼教是在明代后期至清代乃至民间时期形成的，以经济日趋流动的状况为时代背景；民国时期的立交批判却完全列举古代事例。（2）礼教具有强烈的维持民间生活秩序、经民间的力量得以扩展的特性，为王朝和官僚教化目的而推行的侧面是次要的。（3）礼教中确实大量存在吴虞所说的（从个人本位、个人平等、自由角度来说）对人压抑的外在规范，但实际状态中则不然。【142-145】

　　【两个目的】沟口把作为规范的上下秩序、作为实质的上下扶助，分别归类于两个目的之下：

　　（一）设立组织的目的：相互扶助亦即（1）救济和抚养老幼病弱者，援助贫困者等等福利医疗和集团性的保险行为；（2）为了消除将来的不安而具有的相互投保的机构性功能。

　　（二）维持组织的目的：上下秩序亦即（1）以有名望的德行长者所体现的道德为根本的秩序；（2）依靠辈分、排行建立序列的长幼秩序；（3）建立在以同一祖先为中心的血缘一体感的孝悌伦理。【145】……以相互扶助为目的而组织的组织体，是以宗族性亦即拥有共同祖先为基础的，其特质在于它是一种血缘组织；这种特质催生了孝悌伦理、长幼之序、由有德者掌控的“人治”等等所谓宗法秩序和家长制秩序。这种秩序就相互扶助这一组织体的目的而言，可以定位为实现目标的手段。他反对把家长制孝悌秩序描述为宗法社会的唯一本质，认为这种看法会遮蔽相互扶助和相互投保为目的的功能。【146】

　　【礼教与革命】沟口反对革命中国根本上颠覆了“封建”礼教——即从社会基层支撑着皇权制的宗族·地主统治的“压抑与屈从”体系——统治，并对这种自下而上的彻底变革表示赞扬的观点。【148】在他看来，日本研究者对礼教观的误解，一方面与《新青年》的影响不无关系，更深刻的原因则在于日本文化本身。一来，明治维新以后日本习惯把西方近代文明视为先进，把中国近现代视为落后。二来，近代立场的知识分子把日本的家族制度、农村的地缘共同体等等视为封建残余，把个人主体性、自我尊重等视为“文明”价值。三来，二战期间天皇制极权主义的法西斯历史记忆导致战后日本知识分子对为国家、社会、集团献身之类的价值观产生了怀疑与嫌恶。【149-150】他强调要尊重原始材料自身的内在理论而非戴着由某种历史价值所构成的有色眼镜去看礼教，注意把礼教放在不同的历史时期观察其形态的多样性。【150】据此，他主张儒教伦理在中国革命中得到继承而非彻底变革。

　　第三部分

　　第九章 另一个“五四”

　　【解题】另一个不是不是指新民主主义论，而是梁漱溟的轨迹。前者由陈独秀的五四发展到无产阶级革命运动，并为毛泽东的农村革命所继承，后者则基于农村运动出现。【168】沟口指出，梁漱溟与陈独秀、李大钊、鲁迅等都属于“五四”阵营，但与陈独秀不同。第一，陈独秀站在一元论的进化史观，梁漱溟则持文化三路向论。【165-166】第二，梁固然对社会主义怀有亲近感，但对阶级斗争抱有怀疑，不认为中国存在阶级统治。

　　【另一个社会主义志向——“礼治”社会主义】梁漱溟走的不是阶级斗争的社会主义革命路子，而是改造宗法的、儒教的传统思想的同时亦有所继承的、非阶级斗争的道路。【186】他希望突破传统的宗族制框架，把它扩展到整个社会，亦即建设宗族制的相互扶助性关系被放大到整个国家的“伦理社会”。【181-182】梁的社会主义观可称之为“礼治”社会主义，它与新中国的建设方向大体是一致的。【182】他赞赏新中国克服分裂与对立而逐步建立起强有力的统一国家，对事实上的一党统治也是认可的，这与其对“贤人政治”的思考有关。【182-3】这种人治同时也是礼治，梁重视道德性教育，希望建成伦理本位的社会，即充满伦理情调和人生进步的自治组织。【184】这种社会是对宗法社会以来传统观念的改造和继承并以之为基础，同时与新中国建设方向相协调。【185】

　　【梁和毛】尽管梁的礼治社会主义与社会革命道路在中国是否存在阶级的根本问题上相互对立，但在建设新中国的局面下却犹如两根稻草被捻成了一根绳子般的协调。在二者相融合的事实上，沟口认为，“毛泽东路线索然通常被理解为伴随宗族制破坏的路线，但实际上，他的路线基本上也继承了礼治秩序的一般观念，即礼治思考。”【186】

　　【李泽厚救亡压倒启蒙论】沟口认为，在“救亡—革命”的集体主义中，礼治思考得以渗入，从而压倒了启蒙，这是他与李泽厚一致的地方，但结论则相反。【187】在他看来，李泽厚认为“宗法·礼治体系”是本该由革命加以克服的封建性残渣，而沟口则视之为从内部决定“中国式”社会主义特性的内在因素，甚至可以视之为革命得以成功的因素。【187-188】

　　【梁漱溟的新礼俗】沟口注意到梁漱溟在《乡村建设运动》中把礼看作社会制度的观点，这意味着礼不是由国家制定的行政制度，而是在人际关系上独立自由的人们或集体化了的人们，根据某种协议在民间所形成的秩序系统，或者说在道德、风俗层面上为社会共有的一般观念所认可的规则。【188】他把传统的乡约作为“新礼俗”的基础，中国革命则是规模扩大了的“乡约”全国版。【188-9】不过它也带来了一系列负面的东西。沟口认为，“中国革命作为一种难以回避历史内在动力的事件，毕竟有正负两个方面交织于其中；它是以乡约或宗法等礼治系统作为其胚胎、以礼治思维作为其骨骼形成之因子而形成的。”【190】

　　【中国式现代化】突破宗族框架的国家规模的礼治社会，构成其物质基础的土地公有制，在此基础上依赖“大公无私”的公有性而实现的重工业化，以及支撑这些新社会关系的男女平等、教育制度、医疗制度、交通、通信网络等等，总而言之，这是中国式的现代化。正是在这些现代化成果的基础之上才有了1978年以后的改革开放，也就是对“私有性营利”活动的开放。在这里，本来就不存在意识形态式的解释可以渗透的空间。【192-3】不过他也反对东方主义者的看法，即把礼治体制的历史性特质从历史过程中抽象地分离出来并视之为东方的文明原理，认为唯独东方的文明远离被抽象化、普遍化。【193】

　　附录：关于历史叙述的意图与客观性问题

　　【如何进入历史内部的脉络】一言以蔽之：空着双手进入历史。具体而言，第一，进入资料的时候，不带特定的意图。不服从特定的意识形态和外来的或者既定的观念、框架。第二，不限定特定对象和特定主题。第三，尽可能扩展阅读文献的范围，阅读的时候不能断章取义地阅读；要从头到尾地阅读，并且要阅读两次以上。第四，要以时代先后为顺序阅读。【217】……以上四点的共同之处在于“本来样态”的立场，为此历史学家必须使自己的眼光摆脱所有的意图；不过发掘本来样态的意图是不可带入历史的，否则便成了阻碍。

　　跋

　　【另一种近代】沟口把清朝的“地方分权化”的脉络设想为自清初至清末各省独立期间的“民间空间”发展的路径，即宗族、行会等民间组织或善会、善堂的公共社会活动团体的活动空间，它们是流动而不定型的场，是伸缩自在的关系，是一种营造，是一种官民联动的空间而非欧洲市民社会。【243-4】正因为有这样的“民间”，官民的联动才成为可能，空间的有效运转往往意味着制度的扭曲，而制度而生效则常常意味着使空间变形。空间与制度错综复杂地纠缠在一起，而政治就生存于这种错综复杂的关系之中。比如说，官方有时考镇压来维持制度；但从另一方面看，这种镇压又会与多样化的“民间空间”悖论式地共存。【244-245】他提出一个假设，即清末之所以能够以各省独立宣言的方式推翻王朝制度，正是因为有了这种“民间空间”的“复杂性成熟”。【245】

　　[1] 沟口认为，所谓“中国是什么”的问题，对日本人而言，最终是一个用什么样的视角看待世界的问题，这也是“将中国作为问题的意义”所在。【15-16】

　　[2] 沟口提出中国历史中的“螺旋形发展”，即历史看上去似乎是在不断重复，但实际上是发生了很大的质变。【99】