《保教立国》是一本由干春松著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：CNY 38.00，页数：328，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《保教立国》精选点评：

　　●保教立国需放在那时的历史背景去看

　　●对公民宗教这个路向并不认同。

　　●干春松 康有为 儒家

　　●立国，对于近代民族国家的定义始终未能明晰。偏于保教，疏于立国。

　　●通过几篇论文，系统讲述康有为力图将儒学改造为国教，并在此基础上构建虚君共和式的中央集权制国家的政治方案。康有为的这一思想，在革命浪潮风起云涌，进而五四等激进改革思潮一统天下的当年，可谓是极度不合时宜，但放在今天重新审视，仍能发现其尊重传统和路径依赖的独特价值。

　　●康有视野，但多直觉决断，少现代工具、对法律道德张力的理解、对习俗背后结构的认识；而概念辨析有学术资源匮乏，也有今已不合宜的有意为之。论公民宗教作者态度平稳欠清晰锐利，而叶张等反驳有现代意味；论民族国家、政体、自治偏史学。作为资料细节多难度低；作为回顾，问题在但架构的想象难说重要。

　　●干春松这部书，虽然写得是康有为，但背后则是韦伯问题，即现代化与宗教关系问题，只不过将其限定在康有为的儒教与中国现代化。如果，我们今天看这部书的话，其实就会有一个感触，即干春松膜拜的康有为，其实是一个架空小说作家，他与其说是一个学者，不如说是用思想架构了一个非中非西的政治想象。在历史上，他没有成功，我们也同样不能说干春松为康有为的招魂成功了。

　　●着眼点在国家建设，有点政治理论水平，思路比较清晰，但是似乎也没说出多少与以前研究者不同的东西。

　　●康南海真高见卓识也。公民宗教与宪法部分有进一步对比阐发空间。

　　●儒门代表不了我们，康有为也没看到世界，仗也没打完，世界的时间也没开始，但自杀的明点开始了，看到的都是舞蹈，三颗苹果走向天空

　　《保教立国》读后感(一)：閒來翻書（九十四）：干春松《保教立國：康有爲的現代方略》

　　近來大概看了下年初所謂“大陸新儒家”與“港臺新儒家”的會講，其中有的人還有些想法，而有的，卻實在無恥。這且不表。大體說來，雙方對於“政治儒學”與“心性儒學”的二元區分與對立有所淡化。不過，對於儒學與政治的看法與關注點，仍有很大的差異。

　　所謂“大陸新儒家”，大多爲“康黨”。從解決現實政治的要求出發，認爲康有爲當三千年大變局之際，以儒學應對西方政治、觀念體制等的衝擊而求其解決方式，是古今、中西之辨中的關鍵人物，故欲“回到康有爲”。本書作者，即是強調這一點之幹將。

　　由於先師對章太炎抱有好感，所以對康有爲甚是厭惡，文章中、課堂上，對康多有鄙薄之辭。這也影響到了我的基本認知——可是，自己並沒有好好去讀讀康的作品。當然，《新學偽經考》、《孔子改制考》曾翻過一點，不喜其武斷，也進一步加深了原有的感覺。無個人之鑽研而單憑印象，自然是不對的，所以去年也特意買了一套《康有爲全集》。（吐槽下，竟然是簡體字的！）不過，還沒空看呢。

　　本書特別選取了康有爲的孔教會、憲政觀、國家建構這幾個方面，從康對於遭遇西方衝擊之後中國何以自存而產生的思考、實踐出發，說明其所思考問題的關鍵性以及至今仍然存在，從而“構造”了康有爲對於建立“現代”中國的當代意義與價值。

　　由於對康素無研究，僅就翻本書的印象而言，康是更爲傾向於德國式的專制而反對民主、共和的；康是主張“國家主義”的，強大的國家居於第一位的；康是主張強有力的中央集權政府的；康是基於維護晚清時期既有體制而尋求一定的解決方案的；康是尋求一時之挽救危機而不圖長久之理想實踐的……如斯之類，所謂“康黨”旨意何在，或許可略窺一二。

　　康有爲向來是被視作“大儒”的，這大概也不會有什麼疑義。但儒分為八，儒行十五，究竟是何種儒，也還需要考量。更何況，他講的那些《公羊》三世、大同小康之類，真的是孔子之儒的真義麼？我是有些持懷疑態度的。

　　2019年3月27日記

　　《保教立国》读后感(二)：作为矛盾体的康有为（主义）

　　康有为在不同的历史时刻、不同的党派视角、不同的学术眼光之下，有着不同的面貌。他时而作为革新者，时而作为保守派；时而作为大逆不道的挑战者，时而作为抱残守缺的顽固不化者；时而作为兼收并蓄的思想创新家，时而作为专制的宗师出现，十足的矛盾体。这一方面是外部观照体系的不同，另一方面也是其内部论述自相矛盾的体现。

　　干春松指出：“在康有为的思考中，其众多灼见被掩埋于他自身的许多矛盾性的论述里。”（p.10）粗略观之，其论述中的主要矛盾之处有六。一是变法与保皇的矛盾。简单而言，康氏对“三千年未有之大变局”提出的解决之策，首先是改变原来的制度，以适应新时代，但又不希望根本颠覆中国既存之社会秩序。民国建立后，他的方案是“虚君共和”。法要不要变，变多少，怎么变？康氏的解决方案显得首鼠两端、进退维谷。二是民权与专制的矛盾。他有时用儒家典籍来论述“民意”的重要性，有时用西方思潮来强调自由平等，但始终未强调真正的民主。他更希望自上而下进行变革，也自上而下进行统治，“以君子治野人”。三是立孔教为“国教”与“诸教并立”的矛盾。他坚定不移地希望将孔教立为国教，但又认为蒙藏地区应同时认可佛教的神圣地位，而他自己在论述中，实际上是儒佛耶杂糅的。四是制度救国论与物质救国论的矛盾。他一辈子都在进行制度的设计来试图挽救中国，但又著《物质救国论》强调物质发展优先。五是地方性与天下性的矛盾。他激烈反对广东自治论和各省独立，反对排满，认为这有害于国家图存，应以国族代替民族，体现了对现代民族国家体系的反思。但他又屈从于万国竞逐的态势，甚至以进化论思维理解世界文明。六是当今之世与未来之世的矛盾。他的思想主线是用公羊三世说来构造线性社会观，但难以解释即使在静态时间点上也存在各种社会状况的不同发展程度。至于其学术思想（今文经学）中是否有矛盾，不敢遽谈。

　　究其根本，康有为的思想核心建立在“中华一统”的根基上。他采取了一种不同寻常但是灵活的思想立场，如果用后来的认识论术语来说，或许可以说是辩证统一，是光谱式分析法，是相对主义。他将儒佛耶的思想熔于一炉，但骨子里仍是儒家，用据乱世、升平世、太平世的线性结构来钩织主脉络，并且用时势不同来选择不同的策略。所以，在中国处于内忧外患的乱世之时，他坚定认为必须以君权领导下的适度变革来因应，至于真正的民主共和，那是太平世的追求了，若现在就采用则是越次躐等。要保全中国，就必须追求大一统而不能追求地方自治、族群割裂，也需建立类似宗教的凝聚力，就是利用孔教的力量，以便与西方列强竞逐。救亡图存之后，进入另一个时代之后，才是考虑其他策略的时刻。他写了《大同书》却禁止学生将其出版，以留待未来。

　　萧公权在梳理康有为的专书《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》中，将康氏关于近代中国的设计（“变法”）与新世界的想象（“大同”）作为主要矛盾，并寻找了其中共通的逻辑：“这种不相同的见解并非不一致，而仅仅显示康氏如何在他一生中的不同阶段，扮演两种不同的任务：在儒家原则上形成一改制哲学，以及建立一超乎儒家的广泛哲学体系。关于后者，他经常超越今文经的范畴，超越既存制度与价值观。关于前者，他遵从既被接受的社会与道德价值，以及注视制度改革的理论基础。《改制考》与《大同书》并不相互抵消，而代表思想的不同层次。”（萧公权，p.86）

　　今年是戊戌变法两甲子。中国是否从乱世走向平世，抑或仍处于新战国竞逐大潮的尾声？此时再来回顾康有为及其主义，或将仍有所得。

　　《保教立国》读后感(三)：徐斌：康有为的“建国方略”：保全中国

　　2019-10-26 14:27 来源：经济观察网 作者： 编辑：经济观察网

　　导语：康有为的孔教方案类似于卢梭的“公民宗教”。卢梭的公民宗教是一个补充方案，为了解决其所构建的现代契约式宪政的根基不稳固问题。与此不同，康有为的孔教方案除了为现代国家奠定精神根基之外，还有中国问题本身的考量——多元民族的现状。

　　米塞斯

　　徐斌/文

　　今年是新文化运动百周年纪念。新文化运动本身并没有激起多大的学术讨论，反而是它当年“征讨”的对象儒学在当今呈现出一副繁荣景象。比如2019年6月，上海市儒学研究会举办主题为“康有为与大陆新儒学的过去、现状、未来”的会讲，月底又在康有为家乡广东南海举办的首届康园论坛“康有为与制度化儒学”研讨会。紧接着的8月，北京大学法治研究中心和重庆大学经略研究院联合举办暑期会讲，请国内政法学者就“康有为与世界秩序的大转型”的议题展开交流。

　　康有为的儒学思想引发学界关注并不是偶然的。康有为所处的时代是古今中西交汇之处，对于近代中国而言，其思想不仅关乎国体政体的走向、民族国家认同的塑造，也关乎近代中国对世界大势的融入问题。概言之，当前学术界对于康有为的争论关键在于儒学与现代中国的关系。无论是传统儒学、大陆新儒家、制度儒学，抑或宪政儒学都必须在自己的现代儒学方略中妥善处理这个关键问题。在这个节点上出版的《保教立国——康有为的现代方略》为康有为儒学做了正本清源。

　　相对于现在的“新康有为主义”的狂热，近年来，对后期康有为作同情的阐释和理解的著作不断。其中，干春松试图从当时的历史语境来重新理解康有为的儒学建国方案。建国问题是康有为在戊戌变法之后面临的中心问题。对于当时的中国而言，建国意味着完成两个秩序的安排。一是中国如何从一个王朝变成现代民族国家；二是如何安顿这个新国家的内部秩序与治理体系。“保教立国论”也正是为了建国而生的现代方略。

　　在干春松看来，康有为与梁启超师徒二人推动的立孔教为国教的主张并不是简单的宗教运动，而是一场借助宗教形式来推动国民道德的运动。在政教分离的现代社会，康有为推动儒教的目的是为了刚刚进入民族国家体系的中国寻找国家凝聚力的根基。换言之，儒教并不是在宗教信仰层面予以证成，而是在现代国家所需要的精神根基的角度。孟德斯鸠曾言，专制国家崇尚武力，君主立宪国家崇尚名誉，而共和政治的国家崇尚道德。当中国由王朝国家向共和国转型的时候，国家就需要富有道德的人来建立爱国守法的精神。

　　康有为认为孔教注重人伦道德，是与共和政治相辅相成的。相对于西方的神道教，儒教的人道教并不违反政教分离的原则。以孔教为原则，反而能容忍其它宗教，保持信仰自由。况且，在康有为看来，一切西方政治原则都要以是否有利于国家的建立与发展为根本标准。在1912年的《孔教会序》中，康有为明确了孔教的功能是政治所不能提供的：“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也,否则皮之不存,毛将焉附？”

　　康有为的孔教方案类似于卢梭的“公民宗教”。卢梭的公民宗教是一个补充方案，为了解决其所构建的现代契约式宪政的根基不稳固问题。与此不同，康有为的孔教方案除了为现代国家奠定精神根基之外，还有中国问题本身的考量——多元民族的现状。也正是在这一点上，章太炎与康有为产生了分歧，从“革政”走向了“革命”。章太炎在修订《訄书》时彻底放弃了对清政府与满清的幻想，转而借助种族主义来完成民族国家的构建。在这一点上，康有为批评革命派提出的以种族为根基的革命方案，担心这种革命的延续将引发周边民族的分裂，从而无法维系多元民族的版图。

　　康有为之所以主张满族人成为新民族国家的一个组成部门，在于他对于当时中国所处的国际格局的理解。面对民族帝国主义的主要矛盾，“唯有把中国土地上的各民族人民团结起来，才有力量抵抗外敌。”而国内各民族之间的兄弟相争反而为列强提供了瓜分中国的机会。国家要强大，就必须“旁纳诸种”，保住现有的疆域和人民。与革命派的种族主义不同，康有为以“国民”、“国族”的概念取代了“种族”的概念。国民更多的是一种文化历史概念，“系一文化、历史与社会之范畴，依靠血统、语言、信仰、风俗习惯等‘根基性的联结纽带’相维系。”公民更多的是契约关系中的政治概念，依赖于政治行动与新国家的宣告。也因此，康有为坚决反对晚清和民国初年流行的“联邦制”与“联省自治”方案。概言之，对于民族国家的转型而言，康有为的方案其实是为多元民族与统一文化的中国寻找在现代世界继续存在的可能性。“今际破坏，虽吾党所不预，而他日建设，岂吾党所能辞去？”尽管辛亥革命彻底粉碎了君主立宪制的构想，但是民族国家内部的稳定秩序与治理体系仍然是康有为的现代方略进一步要思考的问题。在周游列国之后，康有为认为中国不能简单照搬西方的宪政体制。因为国家的体制与具体制度的确定需要考虑两个要素：一是现实可能性；二是本国的人心、风俗、礼仪与法度。在这两个维度下，共和政治并不适合中国，康有为提出虚君共和以替代之。

　　虚君共和的提出乃是对民主共和方案的怀疑。在康有为看来，通过暴力革命的手段来实现共和的方式违反了上述政治体制改革的两个标准。第一，共和政体的建立是一个历史过程，并不是可以通过人为的力量马上建立的；第二，共和政治要与中国的历史风俗建立起有机的联系。而对于政治体制的选择，康有为仍然从建国问题出发，认为任何合理的政治体制首先要以“保全中国”为首要目标，所谓共和或是君主都是次一级讨论的问题。“仆之素志,以为能保全中国者,无论何人何义,皆当倾身从之;苟不能保全中国者，无论何人何义，必不可从也。”

　　在历史中，共和政体拥有多种形式。以瑞士为代表的议会共和，以美国代表的总统共和以英国为代表的君主共和。对于美国和法国的共和政体的幻想，康有为认为这些方案都不适合中国。瑞士小国寡民无法与中国比拟，而美国拥有清教徒与英国文化的根基，也与中国的历史文化完全不同。只有类似英国的虚君共和具有可能性。康有为进而构想出了“专制君主”到“立宪君主”再到“共和君主”的三段式发展模式。“虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体。”与孔教思路一般，虚君在共和中的作用只是一个象征性的存在，并不参与具体的政治事务，只是作为国家的凝聚力符号和神圣性的标识而存在。

　　在现代看来，无论是虚君共和的方案还是提议清逊帝接任虚君，并不一定能够完成康有为所谓的“保全中国”的首要目标，更何谈强大中国。但康有为思想在干春松看来仍然具有现实意义。在中华帝国体系瓦解之后，帝国权利和责任该如何转移到新的民族国家之中，这不仅是晚清政治变革最为核心的问题，也是之后的新民主主义革命所要解决的问题之一。在当前中国崛起的背景中，这更是中国学人必须回答的问题。由此，我们能够理解，康有为及其建国思想成为了当前各派儒学思潮争论的焦点。

　　讨论康有为的建国方略时，康有为对于建国问题的思考可以被理解为儒家在面对新的国际格局中的一种回应，这是儒家对于现代性问题的一种回应。由此，相比于儒家第一、第二期，第三期的使命在于回应西方文明的挑战，而且是一种全方位的挑战。“儒家要回应的问题，则是自孔孟以来所未曾面对过的：它既是经过启蒙运动而产生的一种全新的价值体系，也是市场体制为特征的新的经济形态，更是建立在个人权利基础上的一套社会政治制度。”儒学回应的对象始终是西方文明而非新文化运动。由此，干春松认为，康有为，而非梁漱溟才是系统回应的代表人物。

　　儒学思潮的当代复兴与中国的国家能力建设与强大密不可分。儒家的复兴必须依附于独立的政治和文化的共同体，共和国的独立自主就是今天儒家文明和中国价值复兴的基础。但儒家与政治之间缺乏了一定的距离感，或是急切的拥抱政治，或是全力否定政治。正如中山大学博雅学院院长甘阳所强调的，儒家真正的精神是非常缓慢地通过教育的努力而逐渐正人心，齐风俗，而不是期待很快的政治改革的具体效果。这也正是“大政治”与“小政治”，保守儒家与激进儒家的区别所在。

　　《保教立国》读后感(四)：蔡斯宇：孔教的突围？——评干春松《保教立国》

　　辛亥革命之后，在章太炎所开国学会中听讲的顾颉刚受到章氏的深刻影响，继承其反孔教的立场。他原先以为“孔教原是国学的一部分”，现在才发现“今文学家竟是这样的妄人”，“真气急了”，“深恶痛绝”，他坚信孔教是“一班无聊的今文学家”在“科学昌明的时代”“兴妖作怪”（《古史辨》第一册，24页）。

　　当然，在大陆新儒学蓬勃复兴，尤其是今文学家突然遍地开花、野蛮生长的今天，这些说法很可能被视为科学主义的迷妄。事实上，干春松就在其新著《保教立国——康有为的现代方略》（以下省略书名，只注页码）中认为，“胡适基于科学主义的方式去求孔教之‘真’更是缘木求鱼之举”（44页）。也许需要多说一句的是，顾颉刚不仅是章太炎的学生，而且也是胡适的学生。他的疑古方法就是胡适的科学方法运用到古史研究去的结果。所以干春松这话其实连顾颉刚也一并批评了。何况何谓科学主义，在干氏之作中也未得到基本说明。现在似乎很多大陆新儒家都会贴标签，一旦有人批评儒学，就会被认为陷入了反传统的窠臼。可是，传统如果有不好之处，反一反又如何？

　　但顾颉刚的确提出了一个问题，这就是，在科学昌明的时代，孔教如何突围？不过，有趣的是，干氏新作《保教立国》从某种角度看又是对这个问题的回答。

　　与基督教抗衡的孔教？

　　干春松劈头就指出，“按一般的说法，康有为建立孔教的设想来自鸦片战争之后应对因治外法权而得到迅速传播的基督教的冲击。在康有为看来，依托一个组织化的孔教组织，一方面可以将宗教事务和政治事务进行剥离，杜绝西方列强借用宗教原因来对中国进行政治上的勒索；另一方面，建立儒家的宗教团体可以遏制基督教有组织地在民间社会进行传播。”（14-15页）

　　从论述孔教章的谋篇布局来看，干春松虽然认为以上看法属于“一般的说法”，但实际上他也是在一定程度上接受的。他的补充是，“如果将康氏的孔教设计仅仅理解为基于宗教争夺的原因，恐怕亦有未周处”（21页），因为孔子的神圣化本来就是儒家发展过程中的一个方面，这点尤其表现在神秘化色彩比较浓厚的汉代谶纬思想和公羊学系统中。干春松的这个观点无疑揭示了孔教在中国历史上源远流长的一面，如果我们联系从“侯外庐学派”开始，经任继愈先生传承，由李申教授敷衍篇章的“儒教说”，那么还可以获得更多的证据。不过，在现代中国，孔教的一个指向就是应对基督教的冲击。

　　需要补充的不是在中国历史上孔子的神圣化、神秘化从什么时候开始，而是在其他地方：康有为究竟为什么提出孔教说？同样是大陆新儒家的唐文明明确指出，“学界流传甚广的一个说法是认为康有为提出制度化的孔教是在模仿基督教，这一说法至少就康有为早期的孔教建制主张而言是很不妥当的。”（唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，76页）

　　在康有为思想中，孔教说究竟提出于何时？这个问题之所以重要，一个原因是，这关涉到康有为的孔教说有多少种形态，关涉到孔教说能否成立，因此不得不察。值得注意的是，在干氏《保教立国》一书中，孔教思想的出现最早在1895年，而且还是作为基督教的对立面隐约出现的。不过，唐文明认为，“孔教”二字在康有为著作中的首次出现，是写作于1886年的《康子内外篇》，但是，孔教思想的提出在文献上却在早于《康子内外篇》的《教学通义》。他敏锐地注意到，梁启超写于1901年的《南海康先生传》明确单列第六章“宗教家之康南海”，在其中提及《教学通义》中孔教思想的萌芽：“先生所著书，关于孔教者，尚有《教学通义》一书，为少年之作，今已弃去。”唐文明认为，在此书中康有为的孔教主张还是在师法上古、三代而恢复敷教之制。这个意义上的教指的是广义的宗教，用康有为的说法是顺乎人性的“阳教”，而不是狭义的宗教（“阴教”），其内涵是：“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。反地球之内，靡能外之。”（《康有为全集》第一集，103页）

　　这种对孔教的理解，当然可以有效应对孔教的一个顽强对手——章太炎的批评。章太炎认为，中国素来没有（狭义的）宗教，因此平白无故勘定孔教，有如在完好的身体上剜肉补疮，毫无必要；而且由于宗教惯有的狭隘性，容易激起冲突，“十字军之祸生于东方矣”！问题在于，一来，广义的孔教其实就是人伦日用，将吃饭喝茶都称之为孔教，未免过于宽泛；二来，如此理解的孔教在一定程度上也消磨了孔教的一个积极作用，毕竟康有为还是想利用孔教做一点应对基督教的事业的，这点干春松的著作言之甚详。

　　孔教能否成为现代民族国家的认同标志？

　　干春松认为，“孔教会所要承担的功能主要有两个：一是对于传统价值和生活习俗的继承；二是提供民族国家的合法性基础，因为孔教凝聚了历史和文化甚至民意上的合法性资源。”（53页）窃以为，如果孔教会发挥的是第一个功能，那倒和一般的国学研究会之类差别不大，但那又何必创造一个新名词，妄生事端？祥林嫂搞起祭祀来是一把好手，但她是否会自认为孔教会成员？但无疑，这个意义上的孔教之教是广义的，指的是儒家文化。

　　值得讨论的是第二个意义上的孔教。麻烦在于，这个意义上的孔教既可以指狭义的宗教，也可以指一般性的历史文化，确切地说是儒家文化能否成为现代民族国家的认同标志？

　　对这个问题，狭义的宗教意义上的孔教的回答是否定的。中国近代史已经为我们提供了答案。

　　康有为主张立孔教为国教，因为表面上这似乎违背现代国家政教分离，不立某一具体宗教为国教、主张信仰自由的基本原则，但是，“孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定于一尊，不能不党同伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒教为国教，二千年矣，听佛道回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？”（《康有为全集》第九集，327页）

　　但是，仔细辨析之下我们还是能发现问题：某一宗教的特性是宽容的，是否就赋予它被尊为国教的合法性？其实新文化运动诸人早就认识到，对于这个问题的回答是否定的。根本原因还在于现代国家应当奉持信教自由的原则，而不可确定一尊。陈独秀所言甚明：“政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人有出入依违之余地。”（陈独秀：《再论孔教问题》）他还说：“与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”（陈独秀：《旧思想与国体问题》）

　　那么，广义上的孔教也即作为历史文化乃至民意凝结的儒学能否成为现代民族国家的认同基础？干春松指出，对这个问题的忽视是陈独秀等人的一个严重不足：“遗憾的是，反对者并没有从文化民族主义的角度，去理解康有为对于孔教与国家意识和国民精神培养之间，以及文化传统与政治之间复杂关系的思考，这些在抱持政治理想主义的陈独秀眼里一并被认为是中国接受现代民主政治体制的障碍。”（72页）

　　“文化民族主义”在此是一个不恰当的词语。按照这句话的下半句，这里干春松要说的是现代民族国家的建设与传统文化之间的紧密联系。但文化民族主义的要点恰恰在于暂时撇除政治的因素来考虑文化的民族主义价值；甚至有学者反对文化民族主义这种提法，因为什么不是文化呢？一个太广的概念或许就是一个空洞的概念（源于莉亚·格林菲尔德[Liah Greenfeld]和笔者的谈话）。

　　在此，更加确切的提法是政治民族主义，指向的就是现代民族国家（nation state）。以此为背景，我们一方面要承认传统文化的积极作用；另一方面，必须承认“人民主权”已成为现代民族国家的建国原则。换言之，现代民族国家的基础是内部的人民对现代政治原则的认同，至于人民在文化上认同的是哪一种，则是其次的问题。如果将文化作为民族国家的建设原则，那仍然难以避免内部的分裂和冲突。从这个角度看，陈独秀等人一再追问孔教和专制之间的联系，绝非单纯出于激进主义、理想主义，也绝非由于历史的偶然（如张勋复辟捎上了康有为），而是对国家基本建设原则的取舍。

　　从这个角度看，广义的孔教试图成为现代民族国家的根基，一方面似乎过于看重自己，有意无意忽略了中国历史上其他类型的文化传统的存在；另一方面似乎忘却了要进行现代转换。而转换之后的孔教是否还是传统文化，那是需要辨析的：更加精确的说法是，传统文化在新时代的变迁，已经接受了现代性的洗礼，当然也包含着与现代性的对话。

　　孔教的德性化与礼仪化

　　看来，孔教是否能够成为基督教类型的宗教，这个问题本身在大陆新儒家那里就存在争论；孔教（无论是狭义的还是广义的）能否成为现代民族国家认同的基础，也颇存疑问。那么，孔教的出路何在？干春松认为，德性化与礼仪化或许是可以考虑的。

　　所谓德性化是笔者的概括，干春松的说法是将孔教“公民宗教”化。他认为，“康有为虚君共和的设想并非是要维持帝制，而是希望借助帝王的名号来维护传统的道德，这与卢梭和贝拉建立公民宗教的目的有一致之处”（74页），而这正是“以舍弃教会组织和权力参与的方式来构建儒教的未来形态”（76页）。干春松指出，无论是杨凤岗还是陈明对公民宗教的设计，都旨在充分发挥儒家思想对于道德风俗重建的意义。正是在这个意义上，笔者把这种进路称之为孔教的德性化。

　　于是我们发现，去除“公民宗教”这种提法比较玄乎的成分，这种做法的实质还是让儒学发挥道德建设的积极作用。对此我们也是热望的。当然，这么一来，另一位大陆新儒家唐文明未必同意，他认为重提孔教的目的就是要拯救经过科学的方法论的过滤，“只剩下一副干瘪的道德主义面孔”的儒教，恢复“原本贯通天地、具有终极面相、意在全盘生活计划的儒教思想”形象（唐文明：《敷教在宽》，第6页）。但儒家的道德意义已是一个老生常谈的话题，以“公民宗教”称之，是否又会增加无尽的争端？

　　干春松对作为公民宗教的儒教的设计，当然有其新意：“我个人认为将儒教设计成一种公民宗教有一个很可行的路径，就是在礼仪资源十分缺乏的当下中国，通过仪式和礼仪的重建来重构中国人的道德意识和神圣性维度。”（80页）

　　在此，干春松对儒教的理解已经不限于道德建设，而是意在回应中国国家文化符号缺失的现状，“通过一些超越具体宗教派别的符号来强化文化认同和国家认同”（81页），这个设想很好，只是笔者不知这些国家符号为何一定要来自儒家？自称孔教、儒教的儒学如何超越具体的宗教派别？我们绝不否认“传统儒家在公共礼仪和日常礼仪建设方面的文化积累”（81页），传统具有继承和借鉴意义，但现代的创获也是值得珍视的。对此，康有为本人或许在无意间为我们提供了论证。比如，在《教学通义》中，他建议将古代的射礼改为烧抢礼。因为“射之义在武备，今之武备在枪炮，则今之射即烧抢也”（《康有为全集》第一集，52页）。

　　孔教能以何种形象突围？宗教、国家认同的符号、道德培养的资源，还是神圣化的礼仪制度，抑或其他？随着行文的展开，我们发现，其背景已然不单纯是科学昌明，而且也是民主盛行。孔教何去何从，国人拭目以待。

　　《保教立国》读后感(五)：干春松：《保教立国：康有为的现代方略》读书笔记

　　（一）确立以《春秋》为核心的儒家经典系统

　　康有为确立了以《春秋》公羊为本，以“四书”加“礼运”为辅翼的新的经典系统，将三世说和进化论相结合，以大同之公理转化宋儒之“天理”，以此保孔子之道在现代保持不坠。

　　方今世变弥大，然孔子之道，圆周溥博，四通六辟，无所不在。其最要之旨，在《礼记·礼运》之言小康、大同，在《春秋》言三世之据乱、升平、太平。夫《春秋》之义不在《左传》，而在《公羊》口说之董氏、何氏。若不知古文《左传》之伪，则不知今文《公羊》之真，则孔子之大道终无由明。但据诸经据乱之说，狭小孔子范围，则对于欧米民主之政，国际之学，及一切新说，皆不能范围，则孔子之道，岂不穷而将弊乎？……《伪经考》所以辨伪孔经之非而存其真，《论语注》所以考今文之说而存七十子之学，《春秋笔削大义微言考》则稍备孔子三世之学，庶几孔子之道不坠。【康有为：《答李参奉书》】

　　1. 以《春秋》公羊为本

　　（1）在《春秋董氏学自序》中，康有为勾勒了“六经→春秋→公羊传”这样一个发现孔子之道的路径。道、教从圣人，圣人从孔子，孔子之道在六经，六经并立于学官，而孟子在传述尧舜禹汤文王到孔子这些圣人事迹的时候，独崇《春秋》，所以在《春秋》三传中，以公羊氏为贵。

　　（2）由于要突出孔子作为改制新王的地位，所以其他经典则被视为是不同“世”的治理之道，《尚书》是为太平世而作，《诗经》为升平世而作，《礼》则陈述小康世的法则，只有《春秋》是贯通道之全部的。

　　（3）孔子以《春秋》三世为原则，根据不同时代创立了不同的教化系统，但为秦汉统治者以老子和韩非的刑名法术统治，尤其是刘歆伪造古文经而遮蔽。为此，他编写《新学伪经考》，指出经学原本无古今之分，古文经都是刘歆伪造的。通过否定古文经，强化《春秋》的至高地位以重整儒家经典系统。

　　（4）公羊口说与儒家大道。强调《春秋》之书并非记事之书，而是从中发现其中所指以及微言大义所在，而董仲舒与何休因传承孔子之口说大义微言地位十分重要，董仲舒《春秋繁露》传达了孔子制法之要道。只是口说无明文，随着刘歆作伪逐渐埋没，以至于后人皆不知教主改制、据乱、升平、太平之义。康有为则认为自己是这个时代孔子口说的传达者，为这个时代立法。

　　2. 四书和礼运为辅翼

　　康有为在马来西亚槟榔屿和印度大吉岭流亡期间，对四书进行了系统解释以发现孔子“口说”，克服朱熹解释没有阐发儒家救世的仁道精神的问题。他将一些西方的价值灌注道经典解读中，并以大同的价值作为儒家价值排序基准，尤其关注“仁”和“礼”作为不同“世”的价值规范，并突出“仁”作为普世性的“爱”。

　　（1）《论语注》

　　康有为认为，因为《论语》主要是曾子一系的弟子编纂的，因为曾子守约拘束，境界有限，且没有跟随孔子周游六国，所以孔子之大道并没有得到真正的传达，主要反映的是孔子因时立说展开的“小康”时期的思想，并不能反映全貌，且遮蔽了大同论的面向。因此，不能被看作是传达孔子之道的最合适的文本，把《论语》在经典体系中边缘化。

　　（2）《孟子微》与人性论基础

　　其《孟子微》是将孟子的思想以专题的形式来讨论的，而所谓的孟子“微”是着重要阐发孟子思想中的微言大义。康有为一心要以生之为性来统合孟荀，他借助公羊三世说，将儒家的制度设计放在不同的历史境遇里，一方面为传统的儒家政治制度寻找合法性依据，另一方面为开出新制度寻找新的可能性。

　　康有为以孔子的“性近习远”出发，结合“生之为性”和董仲舒的“善质”说，认为人生来并无善恶之分，但却有向善之趋势。因此，在政治理念上，他将荀子之人性论视为据乱世的人性论，而孟子的性善论则是为大同世立说。因不同世人们的道德教化不同，所以，据乱世中人的道德品行就最为低下，在这样的环境中，应该提倡荀子的性恶说。而由升平进太平，一方面是人的素质已经达至很高的境界，另一方面，太平世本身也需要以人们的道德品行作为基础，也就是说政治秩序与人性的修养是一个互相保证的关系。由此，在康有为看来，在大同世当然要强调性善说。其中，康有为尤其看重孟子的民贵君轻思想，认为孟子立民主之制，太平法，并试图弥合公羊三世的三分法和孟子众的“乱世”、“平世”的二分法之间的不对应。

　　康氏人性论具有双重目标:一方面是为自己的“改制”和容纳西方的政治观念奠定新的逻辑起点，而孟子的性善论之于建立这种与民主平等相符合的人性论基础很有解释空间；另一方面，提出适应未来政治和社会秩序的“新人标准”。尽管康有为对人性论的探讨具有一定的现实意义，但也给人造成缺乏形而上的维度之印象，且具有某种程度的制度决定人性之倾向，从而导致他的理论逻辑产生一定程度的混乱。

　　（3）《中庸注》

　　康有为认为，《中庸》是子思传孔子微言，着重于“三重之道”。他将《中庸》中的“王天下有三重焉”，解释为三世三统之说，并说“孔子之法，务在因时”，如果教化未至而行太平之法，必生大害。但目前已至升平之世，依然固守据乱之法，亦生大害。

　　（4）《礼记·礼运》

　　康有为在四书之外格外重视《礼记·礼运》，其所阐发的“人人皆公、人人皆平”的大同理想为孔子所寄托，孔子，所以孔子“三世之变，大道之真”尽在此书中。康有为将传统儒家的理想社会的典范三代之道归入小康而非大同，是三世说与进化论结合后，儒家的理想状态不再在过去而在未来。

　　（二）保教：孔教与现代民族国家

　　1895年甲午战败以后，康有为在《上清帝第四书》中指出，保全中国不仅是领土和主权问题，还有种族和教化的全方位危机，故而强调保国、保种、保教的整体性策略。

　　1. 康有为戊戌变法前的孔教构想（有很强的的教争意味，通过对孔子的神圣化，将孔子塑造成“大地教主”）

　　（1）康有为在1886年成书的《康子内外篇》中首次使用“孔教”，强调孔教与其他宗教的不同，以是否符合“人情”，据此将教划分为“阳教”和“阴教”，符合人情的是阳教，即孔教，否则是阴教，如佛教和其他宗教。这是康有为对孔教的基本认识，且始终坚持这一看法。

　　（2）卫教。康有为基于基督教独立于政府的、制度化的教会体系提出孔教会的构想，1895年公车上书中（上清帝第二书），建言立“道学”一科保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑，具体措施包括设孔庙，奖励去海外传播儒家教义者。

　　（3）戊戌变法前夕其孔教设想越来越具体，一方面，通过建立孔教会处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似基督教系统中主教的职务孔教总理，以解决基督教传播过程中与之产生的宗教纠纷。另一方面，把孔教会看作废除科举后推行儒家教化的重要的替代性途径，以期塑造一种新的儒家人格。为此，借助体制和社会力量推行孔教。

　　（4）在《孔子改制考》中，借助纬书把孔子神秘化，许之为“大地教主”。在《孔子改制考》中，他指出：a. 春秋时节诸子百家并起创教救世，古国改制，假托古人创构社会理想蓝图。b. 孔子以《六经》托古改制，而非述而不作，三代教化之美事实上是孔子的制作。c. 诸子百家论战互攻，由于儒教教义最完善，创制最完善，因而信从最众，从而“天下归忘，大道统一”，孔子成为“素王”和“万世教主”。d. 孔子为儒教教主是人所公认的，只是因为刘歆等人制作伪经，将孔子由圣王降为先师，从而使其教主地位隐而不彰。为此，他希望将孔子恢复为万世教主，这是为了让孔子和儒家在新的世界中依然作为中国人的价值支撑。

　　（5）保教与保国。1898年，康有为在北京建立保国会，强调他把“保国”和“保教”相联系的主张，倾向于保教的优先性。可见于其保国会章程。

　　2. 孔教作为人道教的独特性

　　（1）康有为宗教观念其中一个面向是从进化论角度，认为人类的信仰活动是由神道教向人道教的方向发展。戊戌变法失败，康有为开始其流亡后，他开始关注宗教与教化之间的关系，围绕着“religion”翻译为“宗教”这一问题入手，在游历欧美后，认为需要进一步对教的含义作出分析。同时，他认为孔教之所以传之不远，是因为没有传教士。

　　（2）在《意大利游记》中，他开始反驳只有神道才算宗教的说法，转而从功能上理解“教”字。所有劝告人们为善去恶的理论均可以称为“教”，无论是以神道、人伦还是兼而有之的方式。还从人类认识发展不同阶段划分“教”的方法的发展，认为远古人们因智力发展限制害怕神鬼，圣人以此警示他们向善去恶，但后世未看到孔子作为教主的一面。他提出，以基督教为基准而形成的religion应被翻译为“神道”，而“教”并不限于“神道”。

　　（3）尽管晚年他接受了这一翻译，但却始终坚持孔教与别的宗教的差别，从历史风俗出发证明中国人信奉孔子乃是基于历史文化的合理性而非权力压制的结果。这种合理性是建构民族主义的和新素材，但将孔教的基础设定为历史文化时，信仰和事实的冲突立刻呈现出来。历史文化的复杂性和多变性特别使得孔教缺乏其他宗教的永恒性和超越性的理念，由于人伦随着世事变化而变化，这就使得其独立性和持久性遭到质疑。

　　3. 孔教与国教：民族国家建构中的“宗教”因素

　　民国建立后，康有为关注如何在新建立的共和国中建立起一种国民凝聚力。

　　（1）一个国家是否有“教”，是否有“教主”，是人种是否珍贵，国家是否文明的标志，要保持人民的自尊，国家的独立，一定要珍爱自己的教主、敬奉自己的国教。国教就是礼俗教化，以及由这样的大传统渗透而下的小传统。它并不意味着对别的信仰的排斥，而是在信仰自由的前提下，国民要建立起一种共同的价值观念，国教的作用更多是象征性的而非强制性的。

　　（康氏和陈焕章所推动的立孔教为国教的活动在两次制宪讨论中均没有通过，且其着力解释的国教与信仰自由、孔教与神教之别亦未被日趋激烈的知识分子接受，反而因袁世凯和其他军阀在政治活动中反复利用孔子的符号，导致陈独秀等人认定孔子与现代民主和科学之间存在根本对立，信仰孔子即走向支持专制和皇权，把孔教立伟宗教则与科学发展背道而驰）

　　（2）国家的意识要立足于宗教之上，宗教的功能是政治活动所不能及的。既然传统的中国认同主要基础是孔教，那么现代中国所要做的就是将孔教和中国融合而一。孔教要承担的功能有二：一是对于传统价值和生活习俗的继承，孔教是中国之为中国的依据；一是提供民族国家的合法性基础，而孔教凝聚了历史和文化甚至民意上的合法性资源。由于孔教注重人伦道德，是与共和政治相辅相成的，并以公羊三世说解释孔子重纲常、不符合共和体制的质疑，主张其符合未来中国的需要。这也是在制度儒家解体后保障儒家旧有地位的尝试。

　　（3）宗教本应着眼于全人类而非一国利益。但在万国竞争的今天，也要承担激发国民意识的责任。这是民族国家兴起造成的社会现实的内在要求。为此，孔教也要以一种教会化的方式建立组织形式，以便与西方文化和宗教展开竞争。

　　（4）以孔子之道为本，辅之以欧美之物质、政治。反对将自己的政治教化风俗皆革而去之，对欧美的政治教化风俗皆迎而从之。反对将孔子看作一个“一业之名家”，反对割裂孔子精神之完整性，强调保持孔子思想的完整性，把他看作教主。否则看作专家化，那么其神圣性便无所依靠，建立孔教可以被看做对学科化体系下孔子去神圣化的一种补救。此外，1913年创制了一部中华民国宪法对孔教的法律地位予以设计。

　　4. 孔教会与陈焕章

　　（1）孔教会

　　孔教会是民国年间出现的一个以树立孔子为教主为目的的宗教团体，在社会上一度颇具影响力。孔教会主要是由康有为、陈焕章师徒发起，联合了一些遗老及各种保守人士组成，于1912年10月7日于上海成立。孔教会本是康有为实现当年政治抱负的一种手段，以此推进民族融合为一个国族，即中华民族。其成立后就介入到民初复杂的政治纠纷中，其兴衰也与时局的影响有极大的关系。

　　孔教会的兴衰大约经历了三个阶段：一是康有为时期，从孔教会的成立到张勋复辟后康有为辞去孔教会会长职，孔教会从开创迅速走向兴盛时期；二是陈焕章时期，在北洋政府支持下孔教会继续发展，但因局势变化已有了衰落之势；三是南京国民政府时期，孔教会最终在政府的压力下改名为孔学会，并逐渐衰微，终至于消亡。

　　（2）陈焕章

　　康有为的弟子，少年时中进士，后赴美留学，获哥伦比亚大学博士。回国后，特别主张学习西方的教会体制来使儒家重新获得制度依托。除了操持孔教会的具体会务外，他奔走海内外，编《孔教会杂志》，在纽约等地成立孔教会。并在1928年亲赴瑞士，出席世界宗教和平大会。1929年，在香港设立孔教学堂等。此外，着重对儒家的宗教性进行论证，并以坚定地卫教态度，反击民国初年基于科学主义、信仰自由对于儒家教会化的批评，并提出了一系列旨在以基督教的教义和仪式为基准的，并强调儒家特殊性的儒家宗教化的证明。

　　（3）陈焕章论儒家是一种宗教

　　a. 儒教本来是一个教派的名字，所以中国历史上也是儒释道三教并称。孔教徒有自己的装束，有自己的经典系统，有一套独特的意识等于基督教的相似之处，但与别的宗教的最大区别是上帝与祖宗并重。此外，陈焕章还着力发掘孔教和佛教之间的共同点，如把孝道观念与报应思想结合起来。并把儒家的博士制度看作是选择传教者的重要途径，其统系分为大同、小康两大派，分别由不同的弟子传播。孔庙被视为孔教之庙堂，曲阜视为孔教之圣地。

　　. 同时，反对孔子并非宗教家的说法，原因在于，孔子活着的时候就一直以教主自待，虽然控制并不像别的宗教教主一样有神异的表现，但这完全是因为中国进化早，所以孔子可以被称为文明教主，而孔教则是文明之宗教更不能因为孔子身兼教育家、哲学家、政治家而剥夺其作为宗教家的资格。其次，孔子之所以成为孔教的控住还因为他的弟子和后学，同时代的人和后世都视孔子为教主。外国人也以孔子为教主。

　　c. 以坚定地卫教态度，反击民国初年基于科学主义、信仰自由对于儒家教会化的批评，并提出了一系列旨在以基督教的教义和仪式为基准的，并强调儒家特殊性的儒家宗教化的证明。其《论中国今日当昌明孔教》一文首先批驳将中国的积弱归结为孔教的做法，以世界宗教的 发展和国家的兴衰分析认为国家的衰亡与宗教之间并不存在必然的关系，而欧美之强大暗合孔教，孔教对于中国的进步也产生了巨大作用进而，陈焕章从个人、家庭、国家、社会等方面进行论证，将孔子思想与当时流行的自由、平等思想和国家主义、民族主义的观念进行了比较，得出的结论是孔教完全适合于今日的中国。此后强调倡明孔教的迫切性。多数中国人虽为孔教徒但缺乏自觉，孔教虽已经完备但必须随时代变化而改良。同时批评了几种流行的观点，认为倡明孔教完全没有弊端，孔教并不会成为科学的障碍，就像西方的宗教没有阻碍西方科学的发展一样。最后提出在当时的条件下如何发扬孔教的具体办法。

　　（三）保国：康有为的立国之道

　　传统王朝国家与现代民族国家在国家合法性和治理秩序之间存在巨大差异。一个由多民族构成的帝国—王朝体系向民族国家体系转型必然构成内在矛盾：要成为现代国家，必须通过整合国家意识来提升国家在国际竞争格局中的实力，这就需要对多个民族的种族意识和文化意识进行相当程度的“同质化”建构；但不同民族因其民族特性所强调的血缘及历史的差异因素，会使得国族建构在“同质化”过程中产生一种离心倾向，这将会导致帝国的崩解。

　　1. 继承清王朝的遗产

　　（1）民族国家体制产生内外分裂，即对内文明和对外野蛮的悖论。在康有为看来，万国竞争中处于劣势的国家，其国家能力增强是一个首要目标。

　　（2）新的中国必然是从清王朝的基础上发展而起的。对此，康有为认为现代中国的建立应该以清王朝的疆土和人口为基础，而不是任由其他民族分离出去，这是国家强大的基础。

　　（3）通过对公羊学夷夏观念的重新解释，试图以多民族融合的历史来建构新的国族主义。康氏认为，历史上的华夷之别是一种文化和历史而非人种上的区分，并强调当时中国的主要矛盾是西方对中国的侵略和瓜分，唯有把中国土地上的各族人民团结起来才有力量抵御外敌。

　　2. 如何处理一统与分权的问题

　　康有为的方案是中央权力和地方自治的平衡，比附封建与郡县之争，从地方自治入手提升公共行政的能力，进而平衡央地利益，并批评了联邦制、各省自立等国家形态方案。

　　（1）建立一个统一而强大的国家是国家建设的核心任务。康氏认为理解不同国家类型首先要注意到地理环境影响，中国三面环山，倾向于定于一；而欧洲因临海与岛屿众多，因此小国林立。其次，要注意到万国竞争的国际格局，康氏接受进化论包装的殖民逻辑是一种自然之理的观点，认为弱国势必被大国吸纳，最后只有少数强国存在。为此，提出中国国家的核心任务是建立一个统一而强大的国家，具体治理策略都必须服从这样一个基本前提。

　　（2）以公羊三世说在现代国家的框架下确定国家与地方的关系。康有为认为封建、郡县和郡县自治形成了政治秩序的进化正太，封建制度处于人类的初创阶段，而郡县制、同时由中央政府任命官员则是据乱世的制度形态，要到升平世才能实现郡县自治。他强调通过现实变革，实现一种国家集权下的郡县制。

　　（3）反对晚清各省自立，隐含国家分裂危险，后果是中国在万国竞争的国际格局中更加失去竞争力。为此，他认为新的大国最好采用联邦制。而这只是由自立向一统大国过渡的阶段性形态，其方法是逐渐用统一文教价值归并各国，在结合之后需要国家的力量凝固。

　　（4）肯定王道政治理想，有限度接受霸道治理的必要性。民国建立后面对国家政治乱局，对联邦制的评价愈发低下，将之视为不得已的过渡方法。为了反对将省作为单元的独立倾向，他坚决支持废省。1912年写《废省论》，对分省自立的理由予以驳斥，以改变各省各自为政的问题，也是改善行政效率的举措。

　　首先，对于分立以制衡的说法，康氏认为制约专制的权力在于立宪，然后以三权牵制的方法对抗行政专断。如果不采取制度上的牵制，只是使用分立自治，那么国家只是变成一个个小的专制国而已。其次，对于美国、欧洲强国或日本采取自治而强的做法，主张政治模式设计一定要因应其历史风俗而定，不可以人力而强为。同为民主国家，德国和日本是君主制，美国和法国则是民主制，各有不同。自古以来，强国形成要么以吞并小国以为王，要么联合诸弱以为霸，国家分立均是不得已的结果，怎么可以将已经形成的大国拆散而任人欺负？

　　3. 行政区划和管理体制的新思考

　　为了对付联省自治策略，康氏希望将中国的省级区划进行拆分，以遏制地方势力独大。而行政层次上则需要适应时代需要不断细化，而不同的行政区划就需要不同的官制，以建立适应现代社会的治理之道。

　　（1）沿用公羊三世说证明不同时代应采用不同官制，即不同治理之道。在不同时代，官员设置的目的不同。据乱世，官吏主要为皇帝服务；升平世，民事官员多于为皇帝服务的官员数量。在野蛮时代，管理疏阔，所以官员数量少；文明时代，政治活动复杂得多，需要更多官员管理和服务于民众。就国家形态而言，据乱世是外藩分权的，文明世则要中央集权。

　　（2）作《官制议》，核心论点有三个：“一曰举公民而自治，二曰增疆吏以分治，三曰改官制以增员。”亦即为激发公民的政治参与意识，实现公民自治；为适应现代社会分工要求，增加官员的数量，改变官制，提高管理的专业性，以处理日趋复杂的社会事务。如果减少行政层级、削弱各级官员的权力、扩大地方的自治权力，这三点可以确保央地政府之间政情通畅，地方自治与中央集权之间才能产生相辅相成的作用。

　　（3）地方自治和中央集权互补。

　　a. 为克服中国政治体制“官民分隔”的问题，康有为主张推行地方自治，在百姓还未具备基本的政治意识和政治能力之前，地方自治可作为议会政治的预备性行动，以此提升政治素质。康有为认为，地方自治有以下效果：其一，作为立宪的预备甚或体现方式；其二，最有利于国家富强的方式，并举例世界主要富强国家都实行地方自治；其三，是改善中国政治效率的手段；其四，是最为美善的古典政治形式的恢复。

　　. 从传统的宗族和团练等地方组织发展有别于官方机构的地方自治机构，尤其是提出“公民自治”主张。在《公民自治》一文中，他指出历史上的改革之所以没有成功，主要原因在于改革并不是为了民。君民之间的隔阂、民众无权参与国家事务，使得民众并不能建立起国家意识和对于国家的责任感，导致中国虽有四万万人，但都是“不分任”之人，即不承担国家责任的人。因此，他认为改革的一个重要步骤是培养公民，让公民实行自治，培育其对于国家的责任感。而公民是指“人人有议政之权，人人有忧国之责”，强调国民对于国家的责任。

　　c. 提出“增疆析吏”作为中央集权和地方自治的平衡点。为防止地方势力的尾大不掉，主张拆分中国的地方区域，由元代开始的行省回复至宋代的府州制。反对以各省独立为特征的地方自治，认为这是军阀割据的原因之一。并提出君主立宪或虚君共和内解决国家一统的象征性

　　4. 虚君共和

　　（1）保全中国

　　康梁主张在保全既有中国的前提下推进政治改革，其前提是共和政体的建立是一个历史的过程，二是共和政治的实施要以保全中国为首要目标，并与中国的历史风俗建立起有机联系。具体而言，康有为关切继承清朝的遗产，关切如何保全中国，为此，

　　a. 他首先结合公羊三世说，认为共和是比立宪更高一阶段的政体形式，符合儒家天下为公、选贤与能、群龙无首的政治理想，并强调自己曾以《大同书》阐发此理。但这样的政体与当时中国的政治发展阶段不甚相合。

　　. 既然民国以“共和”为标榜，那么就需要厘清共和政体在历史和现实中的多样性存在，以此破除人们心中对于美国和法国共和制的迷信。他认为世界上存在四种共和政体：以瑞士为代表的议会共和制，实现了真正的多数人的治理，是共和政体的最佳形态；以美国为代表的总统制共和国，特点在于公选一大总统进行国家治理；三是虚属之共和国，以英联邦国家和奥匈帝国为例，皇帝只是名义上的领袖，实际上由议会治理国家；四是君主共和国，如英国等。后又在《共和政体论》中进一步将法国和葡萄牙分别立说，把总统制共和政体进一步区分为，法国议会选举总统，总统是形式上的元“王”，实质行政权力归属总统；葡萄牙也是议会选举总统，但总统有实权。

　　（2）多元共和

　　a. 虚君共和要延续君主制之习俗，原因在于，其一中国有悠久的君主传统，不能一次性全废；其二，防止类似于南美国家因选举总统导致的纷争；其三，防止在议长共和制下经常会发生的党派政治。从根本上，则是因为他并不赞同政治史分清敌我式的争夺和制约，而是使各种政治力量协力为一个共同的目标奋斗。因此，他接受的共和观念更多着眼于各方政治力量的协同与和谐。尤其是在超大规模国家交通和通讯都不发达的现实下，能否借助传统的意识资源建构出统一的国家意识。

　　. 他认为，由君主制国家向共和制国家的转变过程中，最重要的转变标识并非在于是否采用议会、政党政治形式进行国家治理，而在于国家是否为全体人民所公有，最核心的转变即国家形态由君主制之私转变为“国为公有”，以此摆脱抽象的、理想化的政治组织方式讨论中的争议，化解共和与立宪水火不容的成见。而判断是否“国为公有”的关键决定因素在于君民是否共同受治于法律之中，以立宪解释国为公有。故而，是否存在君主，是否实行共和便成为第二义的问题。

　　c. 君主制和民主制相比，更有助于使具有超大国土面积的国家保持稳定。如果在文化和政治环境还不具备的情况下，贸然实行总统共和制，只会给中国带来分裂和动荡。但这面临，把君主制几乎等同于专制的政治正确的挑战，以及谁为君主的问题。

　　就前一个问题，康有为提出“虚君”，君主只是一个象征性的存在，与具体的政事并无关联，只作为国家凝聚力的符号和神圣性的标识而存在，凝聚国民的精神，并减少甚至排除人们对于专制的联想。就后一个问题，则有衍圣公（面临多元民族国家与儒家价值的矛盾）和光绪帝（换取蒙、满、回、藏的归属感）两种方案。并构建了从“专制君主”到“立宪君主”，再到“共和君主”的发展模式，并将虚君共和称为“共和之新体”，以此弥合君主与共和不能共存的二元论。

　　（四）三世说和大同论：儒家的历史哲学与普遍主义

　　1888年《上清帝第一书》，康有为即开始使用不同“世”采取不同治理方式的说法。他写作《大同书》，秘不示人，也不在教学过程中讲述大同原理，仅有梁启超、陈千秋等学生看过此书（不同世有不同治理方式）。由于其1913年连载的《大同书》可见大量流亡期间的见闻记录，康氏缺标记为1884年撰写，更多人相信此书是一部逐步写成的著作，于1901-1902年基本定型。

　　此书内容分为十部。甲：入世界，观众苦。乙：去国界，合大地。丙：去级界，平民族。丁：去种界，同人类。戊：去形界，保独立。己：去家界，为天民。庚：去产界，公生业。辛：去乱界，治太平。壬：去类界，爱众生。癸：去苦界，至极乐。《大同书》为太平世立制。梁启超在《清代学术概论》中将其概括为：

　　一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。

　　二、总政府及区政府皆由民选。

　　三、无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。

　　四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。

　　五、儿童按年入蒙养院及各级学校。

　　六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。

　　七、病则入养病院，老则入养老院。

　　八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。

　　九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。

　　十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所人自由享用。

　　十一、警惰为最严之刑罚。

　　十二、学术上有新发明者及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。

　　十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。

　　1. 家庭

　　（1）康有为否定家的价值。他认为，家的存在是导致社会普遍自私的总根源，因为在这样的意识下是不能养成“独人自立”之人格的。

　　（2）质疑婚姻。他反复强调男女婚姻百年好合只是据乱世和升平世的观念，实际上构成了对人的自由权利的制约。而大同世人人平等，男女关系可通过一种契约结合，聚散自由，人立之法必有期限，遵循个人自愿原则可永远凝合。

　　（3）大同世中，所有基于家庭伦理的制约不再具有道德上的正当性，而需要一种新的伦理秩序。废除家庭后，原先由家庭所承担的老吾老幼吾幼之事悉由社会承担，甚至婚姻也是由分配而完成。

　　2. 国家

　　（1）康氏认为，由王者无外的天下秩序转变为万国竞争的民族国家体系，是中国加入现代社会的一个必经阶段，是不得已的自保。

　　（2）质疑国家价值。由于国家的合法性建立在对国家内部利益强调的基础上，所以国与国冲突时国家利益成为衡量利弊的最高标准，且国家之间的争夺难有真正的制约力量，以民族国家为基础的国与国之间并没有有效机制制约大国对于小国的侵凌。面对国与国之间存在的不平等的世界秩序，康有为主张去国界而救人民，在意识和制度上进行转变。

　　（3）为此，首先反思国家的正当性。站在大同立场上，康氏认为国家只是据乱世和升平世的“自保之术”，要摒弃基于国家利益而发生的争杀，需要“破国界”。在制度设计方面，认为破国界是“实景而非空想”，因为世界进化是一个由分而合的过程，国家数量随社会发展不断减少，大国不断兼并小国并最后定于一是可能的。此外，民权进化也会促使公益意识的建立，国家形态由君主制发展至民权国家，国家成为百姓公产后更关注如何改善生活而非侵害别人的利益，合作共赢的意识就可以达成，并成为向大同发展的阶梯。

　　（4）梳理建立大同世界的步骤，并认为这是根据国家发展历史总结而成。他特别看重“弭兵会”，即各国限制自己的军事开支和军事活动，然后逐渐建立起一个国与国之间的联邦，成立“共议政府”，最后过渡到“公政府”，以处理各地方自治体之间的矛盾，拒绝无政府主义。

　　3. 去私产和儒家社会主义。

　　（1）康有为对资本主义生产方式予以批判，认为机器化的大生产必将带来激烈的贫富分化；并预见到资本竞争将取代土地竞争，人类开始以金钱多寡决定其社会地位，而这些发展均是以牺牲普通人群的利益而达成的。

　　（2）在康氏看来，在存在着禀赋差异的人类社会提倡自由竞争只适宜于据乱世要取消这种不平等，必须去人之私产，以公有制解决财富聚集，由政府根据不同地方的生产资料状况合理支配生产和消费。由于太平世不再有家庭、国家，又辅之以教化，自然会以公共利益为生活目标。

　　（3）这种大同思想对毛有所影响，且这一影响并未随时间推移而减弱，如在1958年成都一次会议的讲话中说“家庭是在原始共产主义后期产生的，将来要消亡，有始有终。康有为在《大同书》中已认识到这一点。”有人说毛的农村社会主义改造主张中有很多大同书的影子，甚至到徐水参观的人手里还会带一本《大同书》。[1]

　　[1] 朱维铮则认为，根据《实理公法全书》《大同书》的引证所显示，康有为的大同论，与以《礼记·礼运》为代表的古典大同说的联系，薄弱之至。甚至在《大同书》中，找不到完整举证《礼运》篇那短短百余字“大同”论的痕迹。那么与其说康有为的这个构想，来自古老的儒家经传，不如说来自某种外来学说。当然，至于来自哪一种外来学说，朱维铮暂时没有结论。参见朱维铮：《从<实理公法全书>到<大同书>》，载氏著：《近代学术导论》，中西书局2019年版，第234-235页。

　　参见干春松：《保教立国》、《康有为与儒学的“新世”》、《中国政治哲学史》（第三卷）及论文若干