玄学家们崇尚老庄，而老庄哲学中的出世思想，忧生、贵生意识就对士人的思想产生了很大的影响，具体有以下几方面：
（一）隐逸精神
“文人得意时仕，失意时隐，自古而然，但魏晋南北朝隐士之多，隐逸文化之盛行，却实为历代之冠”。[4]在魏晋那个动乱的时代，正统思想濒危，政治极端黑暗，文人失去了政治依靠，于是选择了隐居。他们放浪形骸，寄意山水，喜好饮酒，不事政务，常穿行于山林之间，逃避现实，远离政治，雅集于幽静偏僻之处，探玄究理，乃至高蹈隐逸。隐逸避世的行为也可以说是魏晋士人的一种精神寄托。仕途险恶，理想无法实现，于是选择了托迹自保。而“这样一种选择传达给世人的， 是轻蔑名利、遵乎达生的人格精神。”[5]为世人所称道，成为魏晋风度的一个显著标志。
（二）生死观
魏晋两百年，战乱频繁，时局动荡，文人朝不保夕，于是生死存亡成为当时人们普遍关心的问题。李泽厚先生在《美的历程》论及“魏晋风度”中谈到：这种对生死存亡的重视， 对人生短促的感慨、喟叹， 从建安直到晋宋， 从中下层直到皇家贵族， 在相当一段时间中和空间中弥漫开来， 成为整个时代的典型音调。[6]论及生死，魏晋文人的生死观形态不一，这是由文人的性格、思想以及阅历的不同决定的。面对当时的社会状况，文人们有的沉湎于药酒，求仙问道，追求长生以求解脱，有的失望今生，寄托来生。“但是魏晋文人无论执著于此生还是超脱了生死， 其内在实质皆是对生命存在意义的探询与对生命永恒境界的向往。”[7]这一点是值得我们敬仰的，因为在这个时代才有了对自我存在及个体生命珍重意识的觉醒。
（三）游仙思想
在我国古代文学中，人们对于神仙世界的向往和描写从未断绝过。先秦《楚辞》中的《离骚》、《远游》就有游仙内容的描写，尤其是屈原对于幻想中的神仙世界的描写对后人的影响更大。魏晋时期，受老庄学说及佛教禅理的影响，游仙思想在士人间蔓延开来。游仙思想与其生死观有着紧密的联系。士人经历了战乱、饥馑、瘟疫等，感到生命的脆弱，命运的难卜，于是就更加向往长生不老的神仙世界。再者此期政治上的黑暗，统治者的残酷，使得士人的激愤无处释放，身心无法安稳。只得把情感投注于理想的世界，幻想仙界的美好，以此摆脱心灵的苦闷。士人们大量创作游仙诗其实就是为了使自己内心的情感思想得以寄托！

一、汉魏本体学说的发展
秦汉哲学构建了以“五行”、“天人感应论”之“天命论”为本体的学说，呼应了时代的要求，也是学术发展的必然。得注意的是汉代的一统天下的政治环境，并没有带来学术上开放的心态，以董仲舒为代表，他提出了“罢黜百家，独尊儒术。”儒家学术从诸子百家中脱颖而出，成为官方的代言，从此“道”只能在尧舜禹，周文武，孔孟那里。汉人似乎只能“明道”。但这一切都在“有”的一维层面上展开，缺乏本体的自觉。造成了两汉经学的衰微，导致了魏晋玄学学风的转变，使之从承衰救弊到张显理性，进而追求人性的放达与逍遥，最后到穷究本体论之学，实乃逻辑发展之必然。

对于这种转变，汤用彤说：“研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。理由又可分为二：一则受之于时风 。二则谓其治学之眼光、之方法。”在汉魏学术风气转折的过程中，高诱和刘劭在贵无论的发展前期酝酿中值得重视。

二、高诱的“道贵无形”
高诱（生卒年不详），东汉末乃至魏之际的思想家。他在《淮南子》的注解中阐发了老子的道，明确了“道”和“无”的关系。什么是“道”的问题上，高诱认为：“混冥、大冥之中，谓道也。”“隐幽冥，不可道也。犹圣人之言，微妙不可言。”不可道，故曰不道之道。高诱说：“道贵无形，无形不可奈何，道之所以为贵也” 道虽以“无有”为本体，但决不是什么都没有的“无”，而是以“无形”为自身存在形式的实在，这是值得重视的地方。

高诱继承了道家虚无、无为的思想。他说：“虚者道也。道尚空症，无为而无不为。”由于“道尚空虚”，虚无无疑是道的根本。显然，它是“无为而无不为”。就其具体内容来说，“无为”指“恬淡静漠”、“无官”，据此可实现“致治”、“致神”的结果。相反，“有为”则“不能行清净无为”，结果只能是“有伤”， 即有伤于物之自然，难能“致其治”和“立其功”。人们如果能行虚无之道的话，就能实现“无不为”。他以“无有”为本体、以“无为“为“道”，认为有形的万物生千无形的“道”。故“天无为而化”，在自然无为这一点上，“道”与“天”是完全相同的。在形上，“道”虽无形、无有，但生成和成就万物，具有无限性。在质上，它向人们揭示自身无为的特征。高诱的这些思想何与王弼的无的思想有很大的相似性。

三、夏侯玄的本体思想
夏侯玄，字太初，征南将军夏侯尚之子。夏侯玄的著作主要有《本玄论》、《辨乐论》等，皆失传。夏侯玄的玄学思想，因其著作散佚而无从知其全貌，不过根据何晏《无名论》一文中所引数语，略知他也是主张贵“无”的。

他主张“道”本无名，见于《列子·仲尼》张湛注，说：“天地以自然为运，圣人以自然为用。自然者，道也。道本无名，故老氏强之为名。仲尼称尧荡荡无能名燕，下云巍巍成功，则强之为名，取世所知而称之耳。岂有名而更当云无能名浮者邪？夫为无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？” “道”因无名才成万物之本。

《无名论》引用的夏侯玄的言论是：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名……强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”就是说，“自然”也就是“道”，也就是“无”，天地万物有赖“自然”而得以化生，圣人有赖“自然”而得以成就事功。这一观点何与晏、王弼颇为近似。

四、何晏对本体的思考
何晏，是早期魏晋玄学的代表人物。据《三国·志魏书·何晏传》记载“好老庄言，作《道德论》及诸文，赋著述凡数10篇。他的著作多已散佚，至今保留完整的只有《论语集解》和《景福殿赋》。

何晏写道：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无住不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”有之为有，恃无以生； 事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”从根本上讲，何晏认为“道” 的本性只能是“无”。所以他说：“夫道者，惟无所有者也”。如果说天地万物是“有所有”，那么“道”则是“无所有”，是“不可体”的。而这个“无所有的“道”才是天地万物的根源。所以，无语、无名、无形、无声才是“道之全”。在他看来，“有”与“无”两者之中，“无”才是根本，才是真正起决定作用的。

五、王弼的“贵无”本体论
王弼，魏晋玄学“贵无”理论的奠基人。王弼在《老子道德经注》 《周易注》 《论语释疑》 《老子指略》 《周易略例》等思辨性的哲学论著里，系统阐述并论证了“无”的概念，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础。

“道”既是《老子》中一个最高、最重要的概念，也是王弼哲学的出发点，老子和王弼认为宇宙万物的创造者是“道”。王弼不仅把“无”看作是“有”的根本、“道”的根本，而且把“无”看成是先千天地、先于阴阳、先于万物的本源性存在，并且，就连人之德行品性都依赖于“无”而产生。“无”是世界之本体，“有”是“无”的表现，任何“有”都只是暂存的现象，最终都必然会归“本”还“无”。 “贵无”而“贱有”是王弼理论的基石。

二〇一八，一，九晚

一直喜欢清峻通脱的人格、雍容大气的精神风貌，所以，对魏晋士人有一种近乎偏执的喜爱。

魏晋时期的历史，有太多可歌可泣之处：无论是当时乱世下横空出世的英雄，颠沛漂泊、精神与行为处于严重分裂状态的士人，还是因战乱、瘟疫、饥饿、政治压迫而苦不堪命的下层人民，他们都值得我们尊敬值得我们感叹值得我们同情。

鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中写道：用近代的眼光来看，曹丕的一个时代可说是“文学自觉的时代”；余秋雨在《遥远的绝响》写道：对于那个时代，那些人物，我一直不敢动笔。岂止不敢动笔，我甚至不敢逼视，不敢谛听。有时我怀疑他们是否真的存在过。他的文章更是引发了人们对嵇康阮籍他们的崇敬与悲叹。

说起“魏晋士人”，首先要了解什么是“士”。最通俗地说，士可以说是与做官有着直接或间接关系的古代读书人。士人将自己定位于君王与百姓之间，故士人总免不了一个“忧”字，儒家人格始终是士人人格的最基本一环。以阮籍、嵇康、刘伶、山涛等“竹林七贤”为主要代表的读书人可以说是魏晋士人的缩影。

汉末以始，延至魏晋，由战乱、王朝更替等引发的社会变迁所引起的中国人的“人的觉醒”已经得到了相当的发展。被刘勰称为“五言之冠冕”的《古诗十九首》的主题便是生命主题，叹息生命的苦短，体认生命的价值。

“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。为乐当及时，何能待来兹。”（《生年不满百》）

“人生天地间，忽如远客行。”（《青青陵上陌》）

“人生寄一世，庵忽若飙尘。何不策高足，先据要路津？”（《今日良宴会》）

魏晋以来，人的觉醒显得特别突出。佛教在魏晋时期得到了更广泛的传播，再加上社会变迁的继续深化，玄学的形成和发展，魏晋时期人的觉醒由体认生命的价值发展到了对才智与生命的同样重视，对个性的追求和对“情”的重视。

曹操有“对酒当歌，人生几何？辟如朝露，去日苦多！”；

石崇《金谷诗序》中有“感性命之不永，惧凋之无期”的句子；

阮籍有“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此时。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无己”“人生忽朝露，天道竟悠悠”的感叹；

嵇康有“中夜悲兮当谁告，独纹泪兮抱哀戚”“嗟我征迈，独行踽踽”之诗句。

生命觉醒后，魏晋士人便发现生活于当时极端黑暗残酷的现实中是非常痛苦的。他们的理想与当时的残酷现实——门阀制度下士族对政权的把持和士族庶族的对立、士族崇玄谈虚的虚伪、名教之治的极度虚伪、政权对异己士人的残酷迫害——形成严重对立，名士们便开始以自己的方式与现实对抗，他们行为怪异、生活狂放不羁，服食五石散，“赤身裸性，狂饮烂醉”。

以“竹林七贤”为代表的读书人也是魏晋玄学的代表人物。魏晋玄学的归属问题，历史上向来很有争议。我个人觉得，玄学只是引道入儒，所以本质上应该是儒家思想。生命意识确实已经在魏晋士人身上觉醒，但本质上属于儒学的玄学的影响使得他们同时也不得不承担个体生命宗法秩序上的价值，现实的极端残酷，名教之治的极度虚伪，一种深深的无奈与悲痛弥漫于他们生命个体意识已经觉醒的内心，使得“他们处于一种分裂之中——心理模式和行为模式的紧张与分裂”。

在这种分裂中，道家思想成为了他们的某种归宿，但他们本质上是儒家士人。现实与理想冲突愈大，他们的行为便愈偏激、焦灼、怪异。阮籍年青时期，“见礼俗之士，以白眼对之”，称“礼岂为我设哉！”；刘伶乘坐马车，酣饮不休，且备锄头于车上，对马车夫说“死则葬我”；嵇康好友山涛荐其到司马昭政权任职，他写下《与山巨源绝交书》，愤然拒绝，依然我行我素，拒绝与司马氏合作，后被司马昭处死。

魏晋士人之怪诞行为产生的主要原因是他们对于当时社会现状的不满。但其实并非否定封建纲常礼法和封建制度本身，他们只是否定当时门阀士族所拼命鼓吹的虚伪礼法。比如，嵇康向往“君静与上、臣顺于下”等级分明、礼法具备的理想化的封建社会；阮籍向往一种无君无臣、不受礼法名教束缚的远古“自然”社会，事实上，正是源于对司马氏为首的门阀士族的残酷统治的不满。他们的社会理想相似。鲁迅说：“魏晋时期所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当宝贝看待的。”

魏晋士人基本处于与嵇康阮籍类似的心理状态下。理想和现实严重冲突，生命觉醒后的实现生命个体价值的追求和内化于血液中的儒家对于生命的宗法秩序价值上的要求形成冲突，在他们身上的儒家人格和道家人格的冲突，这一切构成了他们心理模式和行为模式紧张和分裂的基本原因，而他们的怪诞奇异、惊世骇俗行为便是这些冲突的结果、表现。

魏晋时期杀戮和招抚并存，社会急剧变迁引发社会失范，儒道在“罢黜百家，独尊儒术”后第一次全面交融，佛教得到更为广泛的传播，魏晋士人便是在这样的时代环境下对儒家功利的日常伦理和封建制度做了一次自觉的悲壮性的挣扎。正如余秋雨所说：“魏晋名士的焦灼挣扎，开拓中国知识分子自在而又自为的一方心灵秘土，文明的成果就是从这方心灵秘土中蓬勃地生长出来的。”

但是这次挣扎最终被淹没在封建社会的历史长河中，留下了几个孤零零的浮标。这种挣扎在隋唐变成了平和的适应，在理学盛行的元明以及实学盛行的清代，挣扎变成了整体的麻木，已几乎绝无声响。直到近代西方文明的重炮利舰的猛烈撞击，中国封建社会的铁屋子才开始有了彻底觉醒的呐喊……而这又是个充满了多少血泪和多少无奈的过程啊！

魏晋士人清峻通脱、雍容大气的人格，反叛黑暗的现实和追求个性的坚定勇气，确实是留给后人的一座永恒的精神和人格坐标。我想用余秋雨《遥远的绝响》中的文字结束全篇：有过他们，是中国文化的幸运，失落他们，是中国文化的遗憾。

　　玄学就其理论来说，主要是哲学思想。我们一般都是从哲学史的角度去研究玄学，研究它的本体论，研究它的认识论。它的有无之辨、言意之辨、本末之辨，都是哲学理论问题。它和文学并不一样。作为哲学，它是抽象的、理论的，而文学是形象的、情感的、审美的。因此，玄学对文学有直接影响的一面，比如玄言诗，诗中直接地畅玄悟理。但玄学主要是间接影响文学。玄学影响文学，要经过一些中间环节，一些间接的途径，才潜移默化地融人到文学的血液，形成文学特有的面貌。这在哲学思想与文学思想的关系史上，恐怕是普遍现象。这是魏晋玄学与中国文学给我们提出的又一个值得思考的问题。
　　玄学影响文学的另外两个重要的中间环节，是审美意识和思维方式。玄学通过影响士人的审美观念和思维方式，进而影响到文学。影响到士人审美意识，就有了文学上审美情趣的变化。写山水之美，写优游闲适、高雅脱俗的生活，写宁静清远平淡的境界。反映文人闲适情趣、表现雅淡之美的意象，如竹、柳、鹤、菊、琴等等进人诗中。崇尚自然之美，淡化人工雕饰痕迹，追求传神之美等等。
　　还要想到的一点，是每一个时期，都不可能只有单纯的某一种思想，士人不可能只接受单一的某一种思想。一定时期，某一种思潮可能成为主潮，但其他思想并不一定消逝，还会以各种形式表现出来。维护纲常名教的儒家思想一直是封建社会大多数士人立身处世的基础原则。即使玄学盛行的魏晋时期，儒学仍在发展。在以后的朝代里，儒学的地位也一直没有动摇过，但其他思想也在发展。唐代儒、释、道并存。宋明理学发展，而禅悦之风亦盛行。玄学在魏晋之后，未能再成为社会思想的主潮，但它还时时出现在人们的精神生活中，或者被禅宗思想所吸收，或者直接表现出老庄玄学的思想印迹

所谓玄学，实际上是魏晋时期的儒学。它是用道家的一些观点，来解释儒家的思想，名义上是道、儒结合，核心仍是儒家思想。它所以叫玄学，是因为儒家的《易经》与道家的《老子》、《庄子》曾被称为三玄，而这种思想学说又是以这三部书为根据的。玄学产生于魏晋决不是偶然的。其原因主要有二:（1）自汉武帝确定“独尊儒术”以来，今文经学派利用谶纬，使儒学变得越来越迷信、空疏、荒诞。
不少人要求抛弃这些东西，发出了“叛散五经，灭弃风雅，百家杂碎，请用从火”①的呼喊，要求用新的观点来解释社会历史。（2）经过东汉年的农民大起义，占统治地位的儒家学说受到了强烈的震动和冲击，在人民群众中的欺骗作用大为削弱，迫切需要一种新的思想来为统治者服务，于是玄学便应运而生。同时在这一时期，由于社会长期动乱，很多士人感到上进无路，思想苦闷、消极，倾向于“玄虚淡泊，与道逍遥”，这也为玄学的产生提供了社会基础。
玄学的主要代表人物比较早的是何晏和王弼。何晏著有《论语集解》和《道德论》，王弼著有《易注》、《老子注》。玄学稍后的①《后汉书·仲长统传》。代表人物是康和阮籍，再后是向秀和郭象。玄学是一种以“无”为世界万物之本源的哪心主义本体论。他们根据老子、庄子的一些观点认为:“天地皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也，阴阳恃以化生万物恃以成形。”①何晏说:“有之为有，待无以生。事而为事，由无以成”。③王弼说:“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。”
而“无”又是“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不得而知。”④这就是说，作为世界万物的“有”，都是由“无”产生的，而“无”又是一种看不见形，听不到声，非常神秘、不可认识的精神实体。这是一种客观唯心主义，它完全是为士族大地主服务的。它要人们忘掉外部世界，把一切都消融在内心中，通过玄思冥想，去认识、把握那个至高无上的“无”。有了这种精神状态，有谁还去进行反抗呢？更为奇妙的是，玄学派虽然宣传万事皆本于“无”，但他们并不否定名教，认为名教和“无”是一致的，并且是从“无”产生出来的，因此，人们必须遵从名教。
“立名分一定尊卑”，是他们的实质性的目的。王弼说:“夫众不能治众，治众者，至寡者也。”“夫少者，多之所贵；寡者，众之所宗也。”⑥尽管他们把道理说得那么虚无玄妙，不可捉摸，但说到关节处，还是为了那个“少”和“寡”。以寡治众，以少统多，鲜明地昭示了玄学的阶级属性康和阮籍在曹魏与司马氏争夺权利的斗争中，站在鲁氏一边，曹氏失败后，他们思想很苦闷，但于司马氏的迫害和压力，不敢明确地表示自己的意见，思想上谈玄说虚，行动上放纵颓废。稿康能“爱不于情，忧喜不流于意。旷然无忧患，寂然无思虑”。①这明确地表示了他的消极差世之见。
由于他们痛恨司马氏一方面抱住名教不放，一方面又篡权弑君的卑劣行为，因而曾猛烈地抨击名教和礼法，借以抗议司马氏玩弄名教实现自己政治野心的行径。嵇康明确表示自己“每诽汤武而薄周孔”②。当时有人视“六经为太阳，不学为长夜”，嵇康很不赞成，他“以六经为荒秽，以仁义为臭腐”则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”③阮籍把那些所谓礼法之士比为裤中之虱，“行不敢离缝际，动不敢出裤裆”，他们是以礼法为掩护的害人虫。他还尖锐而明确地指出:“汝君子之礼法，诚天下助残贼，乱危死亡之术耳。”④因此，他们主张“越名教而任自然”。嵇康、阮籍这些言论，在当时和以后都有进步意义，但作为地主阶级的思想家，他们不可能真正否定名教，他们所最关心的仍是门阀地主的统治是否巩固。
嵇康说的:“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下，玄化交通，天人交泰。”⑤这大体上表达出他们的政治目的。向秀和郭象是西晋末年的玄学代表人物。他们通过注解《庄》来阐发自己的思想观点。由于反玄学派的不断批判，向秀和郭象已经改变了早期玄学派“以无为本”的提法，提出了“造物者无主而物自造”①的观点。郭象这个人能说会道，“如悬河泻水，注而不竭。”②他表面上否定有一个造物主存在，但他又认为万物产生的总根源是一个复杂的、搞不清楚的问题。这个搞不清楚的问题他称之谓“玄冥之境”。这就又回到唯心主义的道路上来了。
世间万物通过“玄冥之境”，自然而然地“独化”而生。对于“独化”而生的各种事物都有其存在的理由。“天地万物凡所有者不可一日而相无也。”③这样，他就为统治者提供了非常精妙的思想统治武器。根据这种理论，郭象要人们重视“独化”，任其自然。而君主制也是一种自然。“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天之道，必至之宜。”④君臣上下，一切都是合乎自然的，犹天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”。他要人们尊重这个“天理自然”，不要胡思乱想。
做到了这一点，人们就能够安于其位，乐于其贫，“小大虽殊，逍遥一也“以小求大，理终不得。各安其分，则大小俱足。”⑤从这里我们可以看出玄学尽管他们有时谈得很玄远、迷茫，但一接触政治问题，他们还是要积极为门阀制度服务的玄学作为一个学派是极端腐朽的。它对中国历史的发展起了消极的作用。这突出地表现为两点:（1）逃避现实，明哲保身。一些谈玄之士，口若悬河，滔滔不绝，但不着边际，毫无实际意义。司马昭曾说阮籍是“天下至慎”之人，“吾每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。”这种清谈之风越刮越大，不知影响、麻醉了多少人。西晋所以短期而亡，与此不无关系。王衍为石勒所擒，临刑前说:“鸣呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力一匡天下，犹可不至今日”①。（2）颓废、放纵。他们自视清高，放荡无羁，不与“世俗”为伍。有的人纵酒狂饮，脱衣裸形，客人来访，也不遮蔽。别人讥评他，也不以为然，还说自己是以天地为屋，以居室为衣。这种颓废、放纵的精神状态，严重地败坏了社会风气。。总之，玄学代表了门阀地主的愿望和要求，适应了他们腐朽没落、消极空虚的精神状态。随着门阀地主的败落，玄学自然也就衰落了。